Los pensamientos son signos de un juego y una lucha de los afectos:
están siempre unidos con sus raíces ocultas.
Nietzsche[1]
Ampliamente conocida es la crítica que Nietzsche lleva a cabo a la filosofía y cultura occidentales. Sin embargo, no se alcanza a ver la magnitud de su relevancia porque se le considera un filósofo más. Sin embargo, ¿en qué radica que a la vez sea visto como un parteaguas de la tradición occidental? Sería innecesario diferenciar a Nietzsche de los otros filósofos diciendo que su crítica a Occidente es radical. Si es una crítica filosófica, necesariamente ya es radical. Entonces deberíamos diferenciar su “radicalidad”. Hay autores que se insertan en la tradición occidental precisamente porque aceptan lo heredado y en cierta manera lo continúan. La radicalidad de sus filosofías continúa los problemas llevándolos al extremo. Así, al radicalizar los problemas, mantienen una continuidad quiditativa de la tradición. Se busca, mediante matices, diferenciaciones o fundamentaciones una alternativa a lo propuesto por los antecesores. Incluso un planteamiento trascendental como el kantiano compartiría este rasgo ya que, como veremos toma como punto de partida una visión teórico-cognoscitiva apoyada en la razón.
Sin embargo, hay autores como Nietzsche o Heidegger, cuya radicalidad no es quiditativa, sino, podríamos decir, quoditativa. No se preguntan por el quid de lo que está en juego, sino por el quo, “por lo que”. De esta forma, la obra de Nietzsche es supra-radical en tanto su filosofía no busca sustituir elementos señalados en la tradición o sugerir alternativas de fundamentación. En este sentido no se trata de desarrollar una tesis alterna para comprender el mundo al que nos enfrentamos o sugerir una fundamentación más profunda de la esencia del ser humano. Cualquier planteamiento alterno en esta dirección efectivamente sería radical, incluso de carácter trascendental, pero no supra-radical porque se mantendría ligada al contenido de la cuestión y no alcanzaría a ver aquello por lo que eso acontece. La supra-radicalidad de Nietzsche, y posteriormente de Heidegger, yace precisamente en haber visto el modo en el que se aprehendían los contenidos, incluyendo su valoración, como sería el caso de una perspectiva trascendental en torno al conocimiento (Kant). Así, al hablar del sentido de la tierra, Nietzsche no busca una nueva idea con un quid alterno a lo propuesto, sino más bien se abre la posibilidad de ver la forma en la que hasta ahora se ha concebido al mundo: como aquello que tal como es, no debería existir. Asimismo, la remisión al cuerpo no es un simple sustituto del sujeto, yo o conciencia de la tradición. Se trata de un indicador que muestra la totalidad de fuerzas vitales que nos mueven a actuar o reaccionar; y que de ninguna manera puede reducirse sólo al ámbito racional.
La supra-radicalidad nietzscheana y la manera en la que son tematizados los problemas, no desde su quid, sino desde su quo, es algo que posteriormente será caracterizado en el marco de la fenomenología. Precisamente uno de los problemas metódicos a los que se enfrenta el joven Heidegger en su apropiación de la fenomenología husserliana es la formación y uso de conceptos filosóficos. Sabemos que al rehusar una caracterización que los ubique en un ámbito meramente teórico-cognoscitivo que aprehenda contenidos, los “conceptos” filosóficos serán vistos como “indicadores formales” (formale Anzeige). Es decir, se trata de señales que remiten a la ejecución misma de lo vivido y no a un contenido esencial petrificado.
Una lectura cuidadosa de Nietzsche conduce entonces a pensar que los términos nietzscheanos no pueden ser nuevamente vistos a partir de un quid, sino con miras a aquello que cuestionan y ponen a la luz. Así, términos como “voluntad de poder”, “muerte de Dios”, “eterno retorno de lo mismo”, “transvaloración de todos los valores”, “nihilismo” y “superhombre”, pero también “cuerpo”, “tierra”, “afectos”, etcétera son términos usados como indicadores y no como conceptos tradicionales.
Este modo de proceder nietzscheano va acorde con la idea de filosofía que está en juego. No se trata ya más de metafísica, sino de una manera de afirmación de la vida que no puede ser interpretada a partir de valores ajenos a ella misma. La afirmación lingüística con la que procede el filosofar debe ser coherente con aquello que afirma, debe tener, por parafrasear a Heidegger, su mismo modo de ser. Con ello, sabemos, se echa por la borda una serie de interpretaciones apoyadas en valores de dominación que muestran diversas maneras de la voluntad, cuyo poder se dirigía a un control y rebajamiento de la vida misma. En el ámbito de la filosofía, esto se ha expresado en la tradición como voluntad de saber mediante la dominación racional y conceptual de la vida y del mundo. Así, la continuidad radical de la filosofía ha heredado el control conceptual mediante un anhelo de saber que hunde sus raíces en una pretensión de fundamentación. La cadena quiditativa no ha hecho otra cosa que mantener tal tradición y eliminar cualquier peligro de desestabilización. El papel de Nietzsche ha sido precisamente el de cuestionar toda esta estructura y su modo de proceder. Por ello entonces su filosofía es de otro carácter y en ello yace la supra-radicalidad mencionada.
Uno de los indicadores que Nietzsche aborda, especialmente en sus fragmentos póstumos, es la cuestión de los afectos. El lugar de la crítica se halla en relación al carácter teórico-cognoscitivo que ha heredado la filosofía. En directa alusión a Kant, Nietzsche encuentra “casi cómico” que la filosofía “tenga que empezar con una crítica de la facultad de conocer.”[2] La comicidad radica, como bien enfatiza Sánchez Meca, en la imposibilidad de que un instrumento del conocimiento, como es la razón, pueda llevar a cabo su propia crítica y así “medir su propia eficacia, sus límites, su éxito o su fracaso.”[3] Tal pretensión se asemeja a la posibilidad de que el estómago digiera los alimentos, digiriéndose a sí mismo.
Así, la crítica de la razón se puede entender, si se quiere evitar la propia digestión, sólo desde los motivos del conocimiento mismo, es decir desde la voluntad de conocer. Tal perspectiva, sabemos, fue abierta por Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación.
Para Schopenhauer la posición de Kant accedió solamente al ámbito de la representación y desde ahí pretendía determinar toda posibilidad filosófica. Aquello inaccesible mediante el plano cognoscitivo de la representación será para Schopenhauer precisamente el ámbito de la experiencia más inmediata y no mediada por la objetualización cognoscitiva. Ahí es en donde se descubre el querer del conocimiento, su voluntad. Ésta es para Schopenhauer la palabra enigmática para el sujeto del conocimiento, pero “clave de su propio fenómeno, le revela el significado, le muestra el mecanismo interno de su esencia, de su conducta, de su movimientos.”[4]
A partir de las críticas de Schopenhauer al papel preponderante que ha tenido la representación, para Nietzsche queda claro que la vida no puede ser pensada sólo en términos cognoscitivos. Uno de los elementos que descubre en ello es que el saber es una manifestación de la voluntad de poder que se ha impuesto con la pretensión de hacer coincidir el pensar con lo real.[5] Evidentemente tal imposición no surge en la Modernidad sino que, como se sabe, el origen es retraído a Sócrates y Platón. El carácter intelectualista en donde el saber tiene prioridad sobre otras determinaciones, será lo que marque a Occidente bajo la bandera de la razón.
Nietzsche cuestiona la figura que tomó la voluntad de poder como conocimiento en la tradición metafísica. En su Zaratustra indica lo siguiente:
¿“Voluntad de verdad” llamáis vosotros, sapientísimos, a lo que os impulsa y os pone ardorosos? / Voluntad de volver pensable todo lo que existe: ¡así llamo yo a vuestra voluntad! / Ante todo queréis hacer pensable todo lo que existe: pues dudáis, con justificada desconfianza, de que sea ya pensable […] Queréis crear el mundo ante el que podáis arrodillaros: esa es vuestra última esperanza y vuestra última ebriedad.[6]
A esta “justificada desconfianza” que aquí menciona Nietzsche, en su obra publicada y en la póstuma le dará el nombre de moral: “La moral es la desconfianza contra la vida en general.”[7] Un mundo ante el cual uno pueda arrodillarse es necesario ya que el mundo del devenir no tiene sentido, ni “para qué.” Un odio contra todo lo que transcurre, cambia o se transforma condujo a pensar un mundo del ente permanente. Sin embargo, en sentido estricto, este mundo metafísico del ente no es una actividad creadora del ser humano, sino su mera presuposición. Por ello Nietzsche llama a la fe en el ente permanente, la “fe de los improductivos”, ya que el único movimiento que aquí se ve es una búsqueda de caminos y medios, en donde el mundo permanente del ente ya está presupuesto como meta. En un apartado importante de la obra póstuma, Nietzsche desarrolla esto: “El error se halla en que nosotros en lugar de buscar la meta que aclare la necesidad de tales medios, de entrada presuponemos una meta […].”[8] La impotencia de la voluntad para crear surge pues cuando en lugar de buscar, simplemente se presupone. Al ocurrir esto, la vida y su movimiento originario de acrecentamiento de poder es devaluado, la vida llega a ser simple medio para la meta presupuesta, esto es, la mostración del ser permanente.
Precisamente frente a esta actitud de Occidente, Nietzsche abre perspectivas al enfatizar lo que deja ver la voluntad de poder: “[…] la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos, es el hecho más elemental, sólo a partir del cual resulta un devenir, un producir efectos […].”[9] Este pathos será visto en otros fragmentos como la forma primitiva de la voluntad de poder: “Que la voluntad de poder es la forma primitiva del afecto, que todos los otros afectos no son sino configuraciones suyas.”[10]
Al parecer queda clara la propuesta de Nietzsche respecto de una cierta “sustitución” de la voluntad de poder como conocimiento por el hecho de que conduce a un “pesimismo teórico-cognoscitivo” que degrada la afirmación de la vida y se convierte en antesala del nihilismo: “En lugar de `teoría del conocimiento´, una doctrina perspectivista de los afectos (de la que forma parte una jerarquía de los afectos).”[11] Sin embargo, tal “sustitución” no consiste en intercambiar procesos o elementos, ya que al ser los afectos la forma primitiva de la voluntad de poder, también son ellos mismos la fuente de la moral en tanto desconfianza en la vida que exige una visión teórico-cognoscitiva. Así lo señala el mismos Nietzsche en dos fragmentos de otoño de 1885 a primavera de 1886: “La moral es una parte de la doctrina de los afectos: ¿hasta dónde penetran los afectos en el corazón de la existencia? ”[12] y “La moral forma parte de la doctrina de los afectos (sólo un medio de sujetarlos, mientras que otros deben ser cultivados).”[13]
A partir de esto surge entonces la pregunta de cómo debe entenderse el papel de los afectos y su relación con el pensar. En términos de voluntad de poder, el problema no es pues optar por una posición cognoscitiva o una posición “irracionalista”, como en ocasiones se malinterpreta. Más bien el punto nuclear yace en un cuestionamiento a la visión unilateral que reduce todo pensar a un ámbito teórico-cognoscitivo. Un fragmento póstumo deja ver con toda claridad la relación entre pensar y afectos:
Todo lo que penetra en la conciencia es el último eslabón de una cadena, una conclusión. Que un pensamiento sea inmediatamente causa de otro pensamiento es algo sólo aparente. El acontecer en el que hay realmente un enlace tiene lugar por debajo de nuestra conciencia: ¡las series y sucesiones de sentimientos, pensamientos, etc. que aparecen son síntomas del auténtico acontecer! Por debajo de cada pensamiento se esconde un afecto […]. [14]
Se trata pues de entender la vida como una forma particular de la voluntad de poder, cuya base lo constituyen los afectos; incluso una teoría de estos constituye una morfología de la voluntad de poder.[15] La vida humana no puede reducirse sólo al ámbito del conocimiento y mucho menos al ejercicio de un instrumento como la razón. Si esto ocurre, como ha acontecido en Occidente, entonces tratamos con una idea de filosofía limitada que no despliega sus posibilidades más propias.
El papel de los afectos es un ámbito que lamentablemente ha sido reconocido en forma tardía en la obra de Nietzsche, pero que desempeña, como hemos esbozado un papel central.[16] Tal visión se inserta en una serie de propuestas de finales del siglo XIX y principios del XX que resignificarán el lugar de la afectividad en la filosofía. Tal es el caso de Dilthey y neokantianos como Rickert. Estos prepararán el camino para lo que después Heidegger abordará ya en un ámbito estrictamente ontológico. Sin embargo, la supra-radicalidad de Nietzsche en torno al papel de los afectos lo coloca en un camino privilegiado, cuyos segmentos apenas comienzan a ser andados.
Bibliografía
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Gutiérrez Lozano, Carlos, Ocaso de la metafísica y resurgimiento del pensar: Nietzsche y Heidegger, México: Torres Asociados, 2011.
Nietzsche, Friedrich, Fragmentos póstumos (1885-1889), vol. IV, trad. Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares, Madrid: Técnos, 2006.
————–, Así habló Zaratustra, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1989.
————-, Kritische Studienausgabe, ed. por Colli y Montinari, Berlín: De Gruyter, 1988.
Sánchez Meca, Diego, “Introducción general” en Nietzsche, F. Fragmentos póstumos (1885-1889), vol. IV, Madrid: Técnos, 2006, Adenda.
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, vol. I, trad. Roberto R. Aramayo, Madrid: FCE, 2003.
Torres Vizcaya, Manuel, “Derribar ídolos/Derrotar quimeras. Los espesores de la crítica al logos en Nietzsche y en Heidegger de Sein und Zeit” en Pensamiento, no. 220 (2002), pp. 91-121.
———–, “La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo. Proximidad entre el concepto nietzscheano ‘interpretación’ y el heideggeriano ‘comprensión’” en Estudios Nietzsche 4 (2004), pp. 163-178.
Xolocotzi, Ángel, “Juego de adultos. Nietzsche, Heidegger y la metafísica” en Elementos vol. 20 (julio-septiembre 2013), pp. 3-7.
————, “Das dionysische Ja-Sagen zur Welt. Die Auslegung des stimmungsmässigen Charakters des Willens zur Macht und dessen zeitlichen Sinnes” en B. Babich, A. Denker y H. Zaborowski (coords.), Heidegger and Nietzsche, Amsterdam/ New York: Rodopi (Elementa 82), 2012, pp. 315-330.
Citas Bibliográficas
[1] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos IV, p. 55.
[2] Ibídem, p. 53.
[3] D. Sánchez Meca, “Introducción general”, p. 15.
[4] A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, p. 188.
[5] Cf. D. Sánchez Meca, “Introducción general”, p. 14.
[6] F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, vol. 4, p. 146 y Así habló Zaratustra, p. 169.
[7] F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe, vol. 12, p. 334.
[8] Ibídem., p. 534.
[9] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos IV, p. 534.
[10] Ibídem., p. 559.
[11] Ibídem., p. 237.
[12] Ibídem., p. 55.
[13] Ibídem., p. 56.
[14] Ibídem., p. 53, cursivas mías.
[15] Cf., F. Nietzsche, Fragmentos póstumos IV, p. 505
[16] Uno de los interpretes que ha profundizado en esto ha sido Torres Vizcaya.