Séneca
Por momentos pareciera que leer a Séneca en De vita beata es encontrar un estoicismo que suele devanarse en contrastes. En efecto,un lector atento puede hallarse con afirmaciones que, al menos aparentemente, ubican su pensamiento en unas ocasiones en las corrientes más ortodoxas de la Stoa y, en otras, que lo alejan de los próceres de tal escuela y de sus correligionarios. Esto puede constatarse justamente en pasajes como 3, 3 en donde Séneca se adhiere al sentir más unánime de la doctrina estoica, y, en contraste, en 13, 1 en donde incluso defiende al rival más acérrimo del estoicismo: Epicuro. Con todo, los anteriores pasajes no causan tanta extrañeza si se considera que en ambos su contexto insinúa que obedecen a una argumentación sólida que los dota de sentido dentro del texto y del pensamiento del filósofo. No así sucede con otro pasaje que aparece como paradójico al lector ya que no es fácil ubicarlo en uno u otro aspecto del contraste señalado y su contexto no otorga muchas pistas: 11, 1
Cuando digo que yo nada hago por placer, hablo en persona de aquel sabio, sólo al cual concedes el deleite(Cum dico me nihil voluptatis causa, de illo loquor sapiente, cui soliconcedisvoluptatem).
¿En qué consiste lo paradójico de este pasaje y qué implicaciones tiene su dilucidación para el sentido del texto e incluso para el pensamiento del autor?
En la primera parte del texto (1- 5), Séneca expone la naturaleza de su investigación ubicando ala felicidad como el fin de la acción del hombre. No obstante, también advierte que esta indagación no se da de cualquier forma pues, como es el caso de muchos, quienes se aventuren a su búsqueda y se equivoquen de camino, en lugar de hallar una vida bienaventurada, se alejarán de ésta. Así, pues, parece motivo de suma importancia determinar tanto hacia dónde se va como por dónde.[1] Aparece entonces una clara desconfianza en el argumento y el consejo de la mayoría, de donde se sigue que tal búsqueda no consiste en hacer lo más acostumbrado, sino lo mejor, es decir, aquello que coloca al hombre en posesión de la felicidad eterna y no lo que agrada al vulgo[2]. En el fondo, Séneca pone de manifiesto que los bienes que suelen buscar la mayoría no corresponden al bien que él intenta hallar. En adelante, dará una serie de definiciones de ese «sumo bien» que busca el estoico y mostrará varias veces (3,4; 4,4; 4,5) que tranquilitas y gaudiumson sus consecuencias necesarias,aunque no son constitutivas de éste.[3]
Posteriormente, en una segunda parte del texto,Séneca imagina la objeción de un interlocutor epicúreo quién pondrá a prueba las definiciones que ya ha dado del «sumo bien» y con quién sostendrá una interesante discusión sobre la relación entre «virtud» y «placer», discusión que se extenderá hasta 16, 3. Durante la mayor parte de este diálogo (7,1- 12, 5) Séneca recusa la afirmación epicúrea de que no es posible separar la virtud del placer y, justo en el punto más álgido de la discusión, aparece el pasaje que ha causado la inquietud del presente escrito: en 10, 3 el autor lanza una serie de contrastes entre la forma en que la posición estoica y epicúrea consideran la relación virtus- voluptas: “Tu abrazas las voluptuosidad, yo la refreno; tú la gozas, yo la uso; tú piensas que es el supremo bien, yo ni siquiera un bien; tú todo lo haces por ella, yo nada”;[4] y en 11, 1 Séneca clarifica el uso de la primera persona en las anteriores antítesis: “Cuando digo que yo nada hago por placer, hablo en persona de aquel sabio, «sólo a cualconcedesel deleite»”. ¿A cuál sabio se refiere la expresión «sólo al cual concedes el deleite»?¿Se referirá acaso al sabio estoico o quizás al sabio epicúreo?
Epicuro
¿Cómo entender que tal expresión se refiera al sabio estoico si claramente parece que «concedes» se refiere al clamor epicúreo, en cuyo caso sería muy extraño y hasta absurdo que un epicúreo diga que sólo el sabio estoico siente placer?¿De qué manera entender que tal expresión se refiera al sabio epicúreo si Séneca, un estoico,asume estar hablando en persona de tal sabio? En cualquier caso, como lo asegura Henry Dyson,[5] en 11,1 se presenta como altamente paradójico el hecho de que ese placer es experimentado «sólo» por un ideal de sabio. Será clave para el sentido de tal pasaje, tanto comopara su significación histórica y filosófica, clarificar si Séneca le atribuye este ideal de sabio al sentir estoico o al epicúreo.
El problema que se presenta respecto del pasaje no es menor. Justamente, Dyson[6] afirma que la gran mayoría de editores siguen la lectura de los manuscritos como “cui soliconcedisvoluptatem” (sólo al cual concedes el deleite). Sin embargo, Emil Hermes y R. D. Reynolds, siguiendo una enmendación de Johannes Müller, leen tal pasaje como “cui soliconcedimus […]” (Sólo al cual concedemos [los estoicos] el deleite). La razón de tal enmendación estriba en que el uso de «concedis» en tal oración resultaincomprensible si se tiene en cuenta que el antecedente “cui” (al cual) claramente se refiere al sabio estoico y no al sabio epicúreo: leerlo de otro modo implicaría aceptar la afirmación de que los epicúreos dicen que sólo el sabio estoico siente placer, lo cual parece absurdo.
Dyson[7] encuentra que para que la enmendación de Müller pueda ser aceptada necesita de un sentido de voluptasque pueda limitarse plausiblemente al sabio estoico. Para la mayoríade estoicos, la felicidad (laetitia) y el gozo (cara- gaudium) son posesiones exclusivas del sabio. Según esto, puede darse una lectura inicial de 11, 1 como “Nosotros los estoicos concedemos el deleite al sabio”. No obstante, tal afirmación no se puede comparar con el sentido de voluptasque requiere la enmendación de Müller, ya que cuando se habla de cada uno de los valores propios del sabio estoico, cada cualidad hace referencia a la virtud, a la sabiduría o la bondad. El placer (voluptas- ‘hdonh) no cumpliría con estos requisitos puesto que para el estoicismo es uno de los cuatro principales pathé (páqh)[8].
Ahora bien, cabe la posibilidad de recurrir a otro pasaje en donde Séneca utiliza voluptasy no gaudiumpara referirse al sabio: “también puede definirse diciendo que es bienaventurado el hombre […] para quién el verdadero placer es despreciar los placeres (ciuueravoluptaseritvoluptatumcontemptio)” (4,2). Sin embargo, según Dyson[9], la exclusividad del placer al sabio no aparece en tal expresión: Séneca no está diciendo que «sólo» los sabios pueden tener contemptiovoluptatum. En efecto, por un lado, el desprecio de los placeres puede ser una condición necesaria para la sabiduría sin que ésta lo sea para el desprecio de los placeres; y, por otro, aquellos que están progresando hacia la virtud (que aún no son sabios) probablemente pueden dirigir su acción hacia esa contemptiovoluptatum y sentir algún deleite en ese aspecto de su desarrollo moral.
Henry Dayson
Las consideraciones de Dyson permiten concluir que no habría forma de ubicar la exclusividad de la expresión en el sentir estoico.¿Entonces puede ubicarse tal exclusividad en el sabio epicúreo? Tampoco. La dificultad de limitar plausiblemente voluptasa la persona sabia según la afirmación epicúrea estriba en que también habría una paradoja, ya que es claro que ninguno de los sabios hace una experiencia del placer en el sentido ordinario. Para darle sentido a la afirmación del interlocutor epicúreo “cui soliconcedisvoluptatem” (sólo al cual concedes el deleite) lo mejor sería, dadas las anteriores consideraciones, entenderla como queriendo decir que “sólo la persona sabia vive placenteramente en su totalidad”,y esto, independientemente de que sea el tipo particular de sabio epicúreo o estoico. Ya que unas líneas atrás en 10, 1 viene Seneca en diálogo con un interlocutor epicúreo, puede considerarsevoluptascomo la referencia a la clase de placer que constituye el sumo bien (summum bonum) epicúreo, esto es, la imperturbabilidad del cuerpo y de la mente. Pero no como exclusividad de uno u otro sentir, sino debido a que es un tópico común en la ética helenística que sólo la persona sabia consigue el summum bonum. Así, no parece extraño que Séneca acredite con esta afirmación al epicúreo que logra ese ideal de sabio y que vive placenteramente en su totalidad.
Cicerón
Dyson sugiere que a diferencia de Cicerón, Séneca no ataca a la concepción epicúrea del placer afirmando que el hedonismo epicureísta descansa sobre un abuso del lenguaje en la medida en que confunde placer (voluptas) con la ausencia de dolor (nihil dolendi), esto es, entre simples impulsos y los placeres que constituyen el summum bonum. En realidad, Séneca ataca la concepción epicúrea del sabio: “el error fatal del epicúreo no es una confusión conceptual sobrevoluptas, sino quizás la equivocada idea de que el placer, sin embargo, es el fin de cada acción”[10].Así, pues, el sabio funciona como un fino concepto en la filosofía helenística, uno para el cual todas las escuelas pueden apelar como una propiedad común. De este modo, justo como puede estar en desacuerdo respecto de si la acción virtuosa o el placer es el summunbonum, Séneca también puede desplazarse de manera semejante del sentir epicúreo al estoico sobre el sabio sin alterar el término: al usar la primera persona gramatical para tomar la persona del sabio, Séneca está corrigiendo la errónea concepción epicúrea del sabio[11].
A pesar de que la argumentación de Dyson parece congruente y convincente, es prudente tambiénhacer énfasis en una distinción que aparece en líneas posteriores a 11, 1. Tal distinción se encuentra entre aquellos como Nomentano y Aspicio, que entregados a la voluptuosidad bajo el amparo de algunas tesis de Epicuro, se hacen llamar epicúreos (11, 4), y el sabio para quién sus goces son tardíos, pequeños y casi lánguidos (12, 4). Es verdad que muy probablemente la crítica que hace Séneca al epicureísmo tiene que ver con que éstos últimos pretenden unir la virtud con el placer y cuando lo hacen, ponen la virtud en un segundo plano, mientras que el placer adquiere plena relevancia. El asunto está en que quién se entrega al placer y lo busca por encima de todo, esto es, lo pone como fin de la acción, termina siendo esclavo de él. No obstante, el mismo Séneca enfatiza en una suerte de mala interpretación del epicureísmo por parte de estos personajes, y en 13, 1-3 sale en defensa de Epicuro y de su escuela, aún en contra de algunos de sus correligionarios:
Mi opinión es -lo diré aunque no agrade a nuestros compañeros los estoicos– que Epicuro mandó cosas santas y rectas y, si lo aprietas un poco más, austeras, porque su placer lo reduce a algo pequeño y débil, y la ley que nosotros imponemos a la virtud, él se la impone al deleite mandando que obedezca a la naturaleza[12].
Actuar según la naturaleza (viveresecundumnaturam) es una consigna muy característica del pensamiento estoico. Para el estoicismo, el concepto de naturamdesigna tanto a la naturaleza como totalidad de las cosas y el sustrato a partir del cual todo surge, así como a la naturaleza propia de cada cosa. La naturaleza del hombre consiste en su razón. Por lo mismo, este animal racional está ligado a la razón universal que domina y organiza la totalidad del universo: vivir según la naturaleza es vivir de acuerdo a la recta razón. Este sentir no está alejado de la reivindicación que Séneca hace del epicureísmo. El verdadero epicúreo sabría distinguir entre los placeres que están dentro del deseo natural, sin los cuales no podría vivir, y los corresponden a deseos vacíos o artificiales*. Así, actuar según la naturaleza no tendría que ver en este caso con entregarse a la voluptuosidad y los vicios, sino con la moderación de los placeres. Esta sería, pues, la ley que Epicuro impone al deleite.
Séneca afirma en 3,3 lo siguiente: “Entre tanto, de acuerdo con el sentir más unánime de los estoicos, me ajusto a la naturaleza, no desviarse de ella y formarse a su ley y ejemplo es la sabiduría”[13]. Si se tiene en cuenta, para concluir, que es propio del sabio ajustarse a la naturaleza, y que Séneca reconoce tal virtud en Epicuro, entonces debería matizarse un poco mejor la afirmación deDyson de que Séneca ataca la concepción epicúrea del Sabio: quizás el clamor de Séneca no se levantapropiamente contra el sabio epicúreo que también se ajusta a la naturaleza, sino, por un lado, contra el peligro de confundir los deseos naturales y necesarios con los artificiales y vacíos, y, por otro, contra la afirmación de que el placer es el fin de la acción del hombre y no la virtud.
Bibliografía
Dyson, Henry, Pleasure and the Sapiens: Seneca De vita Beata:11.1, EN: Chicago Journals. Vol. 105, No. 3, July 20109.
Seneca, De vita beata, EN: Tratados morales, Tomo I, Introducción, versión española y notas por José M. Gallegos Rocafull, UNAM, México, 1991.
Notas
Cf. De vita beata. 1, 2
Cf. De vita beata. 1, 2
Cf. DYSON, Henry. Pleasure and the Sapiens: Seneca De vita Beata: 11.1, EN: Chicago Journals. Vol. 105, No. 3, July 20109; p. 313
De vita beata. 10, 3
Cf. DYSON, Op. Cit., P. 314
Cf. Ibídem., p. 314
Cf. Ibídem., p. 315
Cf. Ibídem., p. 315
Cf. Ibídem., p. 315
Cf. Ibídem., p. 317
Cf. Ibídem., p. 317
Cf. De vita beata. 13, 1
Cf. De vita beata. 3.3