Mundo de la vida y concepción del mundo: una confrontación de la idea de la filosofía entre Husserl y Heidegger.

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Mundo de la vida y concepción del mundo: una confrontación de la idea de la filosofía entre Husserl y Heidegger.

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Introducción.

 

Quien se ha adentrado en los escritos de Husserl y Heidegger, tiene noticia del decidido rechazo de ambos a la identificación de la filosofía con esa forma del pensamiento denominada concepción del mundo. En el caso de Husserl, el rechazo fue formulado en su ensayo de 1911 intitulado La filosofía, ciencia estricta. En el caso de Heidegger, desde sus lecciones del semestre de 1919,La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, expresó reiteradamente las razones por las cuales la filosofía está alejada de la Weltanschauung. Dignas de destacar son las versiones que Heidegger formula en el curso de verano de 1927 llamado Los problemas fundamentales de la fenomenología y en las lecciones de 1928 tituladas Introducción a la filosofía. Ahora bien, en ambos casos, en cada uno a su modo, el referente de la discusión sobre la cosmovisión es el pensamiento de Dilthey, quien dedicó buena parte de sus esfuerzos a aclarar la relación que hay entre el mundo de la vida y la concepción del mundo. Para Dilthey, la concepción del mundo que emana de la filosofía no es un esquema de pensamiento que deba ser superado, por no ajustarse a una supuesta idea de la filosofía; antes bien, es necesario llevarlo al terreno del que emana —a saber, el mundo histórico o mundo de la vida— para comprenderlo en su sentido. Se trata para él no de la construcción, sino de la situación de la filosofía. Lo decisivo aquí es el concepto de estructura que Dilthey emplea para destacar la correlación entre el yo y su mundo; la estructura es lo que hace del mundo un Lebenswelt. En lo siguiente intentaremos una confrontación con los puntos centrales de las posturas de Husserl y Heidegger, con la intención de mostrar, por un lado, cómo es que la cosmovisión y mundo de la vida son copertenecientes, esto es, que aquella no es simplemente una desvivificación de éste; por otro lado, daré algunas buenas razones para justificar que al movimiento de pensamiento filosófico le es ineludible la forma de una concepción del mundo, una forma muy distinta a la de una ciencia rigurosa o a la de una ciencia originaria. Lo que está puesto en juego en el problema de la concepción del mundo no es otra cosa más que el de la idea de la filosofía, el del modo como ella se halla en el mundo de la vida, y el de las posibilidades de rendimiento y repercusión que le pertenecen como una actividad histórica y racional.

Las críticas de Husserl a la filosofía como cosmovisión.

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En su ensayo de 1911 para la revista Logos, Husserl sostiene la opinión de que a pesar del valor formativo de la concepción del mundo para el individuo —valor que proviene de la postulación del ideal de humanidad sapiente— de acuerdo con su idea, la filosofía debe responder antes a otros valores que desde ciertas perspectivas son superiores, por ejemplo, el ideal de una filosofía científica.Husserl contrapone la finitud de la tarea de una concepción del mundo frente a la infinitud de la aspiración científica. Acerca de la infinitud de la empresa científica dice lo siguiente: “Generación tras generación se trabaja con entusiasmo en el imponente edificio de la ciencia, y cada cual le añade su modesto pedazo, siempre con la conciencia de que el edificio es infinito y jamás estará terminado.”[1] Por lo que se refiere a la concepción del mundo declara que: “Es verdad que lavisión del mundo también es una «idea», pero es la de una meta que se encuentra en lo finito: es la de algo que, en la vida del individuo, cabe realizar por principio en el modo de una aproximación continua […] La «idea» de la visión del mundo es además una para cada tiempo […] La «idea» de la ciencia, en cambio, es supratemporal, lo que aquí quiere decir que no está limitada por relación alguna con el espíritu de la época.”[2] Para Husserl, la raíz histórica y relativa de las cosmovisiones no puede servir de base para el ideal eterno de una filosofía científica.

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Ahora bien, el fundamento de la crítica de Husserl a la cosmovisión no es únicamente el valor temporal de ésta, sino que responde ante todo al modo como se da la construcción que le es inherente. Para Husserl, la cosmovisión a la que combate y rechaza es aquella que se sostiene sobre la base del conocimiento científico alcanzado. Las motivaciones de este combate radican en la cercanía, o más bien distancia, en la que se sostienen las ciencias respectodel mundo de la vida. Para el iniciador de las investigaciones fenomenológicas, las concepciones del mundo asentadas en la ciencia natural siguen la actitud de ésta, a saber, la actitud ingenua que se mueve sobre la creencia de que el conocimiento es posible, de que la realidad está ahí, que los objetos del conocimiento están dados sin más. Sobre esos presupuestos, se cree que la tarea de la ciencia sólo realiza un trabajo de penetración detenida. A partir de tal trabajo sobre la realidad que está ahí, la actitud natural echa mano del saber de la ciencia para completar, en cierta medida, su experiencia de la realidad.Así, en La idea de la fenomenología Husserl hace una indicación significativa acerca de lo que implica la actitud natural: “Expresamos lo que nos ofrece la experiencia directa. Siguiendo los motivos que nos proporciona la experiencia misma, inferimos lo no experimentado a partir de lo directamente experimentado […]”.[3]

Uno de los ejemplos más singulares de cómo a partir de conocimientos inferimos cosas desconocidas, que no han sido dadas en experiencia directa, es el caso del conocimiento. Las explicaciones psicologistas del fenómeno del conocimiento toman elementos del saber científico natural y ajustan sus explicaciones de tal modo que parezca que los rendimientos del hecho del conocimiento sean los mismos que aquellos elementos que las ciencias analizan. Así como las ciencias descubren y explican fenómenos como el color, el movimiento, la psicología empírica presupone que la organización psíquica está constituida de tal modo que ella sea capaz de aprehender esos objetos. De este modo se da lo que Husserl denomina una metábasis de género, una transmutación del género de conocimientos de la actitud natural, que es conocimiento de hechos, hacia ese otro género en el que habría que dar la explicación, no del hecho, sino de la esencia del conocimiento. Para Husserl, la filosofía como ciencia rigurosa se mueve originariamente en la dirección de una pregunta por la esencia del conocimiento, entendido este como un fenómeno vital.Pero en esa metábasis ocurre un alejamiento del mundo de la vida, esto es, se deja de comprender al conocimiento en su dimensión vivencial, en la posibilidad de la vivencia directa de la evidencia, y se le empieza a tomar como algo de lo cual el individuo debe echar mano para hacerse cosmopolita, para convertirse en un sabedor del mundo.

Tenemos así que para Husserl, la concepción del mundo que se construye sobre la ciencia se encuentra igualmente desvivificada, se halla completamente sumida en construcciones teoréticas que sirven únicamente para dar coherencia a la acción de un individuo o grupo de individuos en un determinado momento. El defecto de la concepción científica del mundo radica en que parte de presupuestos, a partir de los cuales se dan construcciones que no se atienen al sentido propio de la constitución del objeto de conocimiento. Por otro lado, la consecuencia del excesivo apego a las ciencias a la hora de explicar el fenómeno del conocimiento es que se acaba por tomar a éste como algo completamente relativo, sujeto a los cambios de paradigmas en las ciencias. El resultado de esta postura es que las concepciones del mundo estarían sujetas a los cambios científicos, y con ello, la filosofía pasaría a no ser más que la criada de las ciencias, algo así como la autoconciencia epocal del conocimiento científico. Esta autoconciencia se hallaría sumergida en la contradicción que se da al hablar de un conocimiento científico de validez universal y de que el conocimiento cambia según las mutaciones en los paradigmas científicos. La cosmovisión científica conduce al sinsentido, deja a la filosofía como una labor postrera a la ciencia, en la medida en que toma  su cientificidad de un género de conocimiento que le es completamente ajeno.

     Como respuesta a esto, Husserl propone que la filosofía se da ante todo en virtud de un cambio de actitud. Con dicho cambio de actitud se refiere a la reducción fenomenológica que se debe hacer de toda posición trascendente, de todo conocimiento que provenga de dicha posición. Sólo a partir de tal reducción, la filosofía queda reconducida a su intención original que es indagar la esencia del conocimiento. Esto afecta no sólo a la ciencia, sino también a cómo encara Husserl la historia de la filosofía; su idea de la historia de la filosofía es teleológica, y la fenomenología, ciencia rigurosa, encarna ese telos al que la filosofía se encaminó desde su comienzo, aunque con muchos tropiezos. La visión histórica de la filosofía de Husserl no es la de los hechos de los sistemas, sino una historia eidético-trascendental cuyo curso desemboca en la necesidad de la fenomenología.[4] Ahora bien, en este punto, en el del cambio de actitud, es donde nos preguntamos si se da un completo deslinde de la filosofía y la concepción del mundo. Esta pregunta nace del tono en el que se expresa Husserl al inicio de su trabajoFilosofía, ciencia estricta. ¿O acaso no suena a toda una concepción del mundo la afirmación primera del ensayo de Husserl, al señalar que la filosofía ha pretendido ser ciencia rigurosa, y justo con la intención de satisfacer las necesidades teóricas supremas, y de hacer posible una vida regulada por normas racionales puras?[5] ¿Desde qué base podemos seguir afirmando la conexión entre ciencia, necesidades teóricas supremas y vida regulada por normas racionales, sino es desde el presupuesto de que hay tal conexión? ¿Qué es lo que está contenido en ese presupuesto, y que sirve para determinad la posición de la filosofía ante la concepción del mundo? Para responder a esto, echaremos una mirada al tratamiento que da Heidegger al problema de la concepción del mundo.

La doble postura de Heidegger ante el problema de la concepción del mundo.

 

En las lecciones de 1919, Heidegger realiza por primera vez, en una dirección determinada, su crítica a la identidad de filosofía y cosmovisión; tal dirección es desde la idea de la filosofía como una ciencia originaria. Esta ciencia se opone a las construcciones teóricas, desvivificadas al omitir el momento significativo de las cosas en el mundo, e intenta recuperar la posibilidad del saber del mundo a partir del análisis intencional del mundo de la vida. La ciencia originaria es aquella que, frente a la visión teorética de la realidad, busca apropiar el mundo de la vida. ¿Por qué esta idea de filosofía no es concepción del mundo según Heidegger?Para Heidegger, la ciencia originaria no pretende responder a preguntas últimas del hombre, sujetas a motivaciones históricas que influyen en un determinado pensador; si ella pretendiese responder en ese sentido, tendría entonces que abandonar por completo el concepto de verdad científica, y atenerse al concepto de verdad vital.[6] Aunado a esto, el rechazo que formula Heidegger en las lecciones de 1919 tiene en mente una singular forma de concepción del mundo, a saber, la concepción científica del mundo que se construye partiendo de los avances teoréticos de las ciencias positivas. Es evidente que el rechazo de Heidegger aquí está motivado por la desvivificación en la que se mueven las ciencias positivas.

     Más adelante, en las lecciones de Losproblemas fundamentales de la fenomenología y en las de Introducción a la filosofía, Heidegger replantea su crítica a la concepción del mundo ya sobre la base bien formada del tema capital de su pensamiento, la pregunta por el sentido del ser, lo cual, como veremos abre dos posibilidades. Una se sigue moviendo en el marco de la crítica fenomenológica, como ciencia rigurosa, a la concepción científica del mundo. La otra posibilidad es la de ver la crítica ya no como un absoluto rechazo, sino un intento de comprender el fundamento existencial de la Weltanschauung.Este intento lo lleva a cabo Heidegger en las lecciones de 1928, Introducción a la filosofía, y lo hace a partir de una lectura cuidadosa del trabajo de Dilthey. Pero veamos primero esa posibilidad que marca el divorcio entre filosofía y concepción científica del mundo.

En Losproblemas fundamentales, Heidegger caracteriza a la concepción del mundo como una forma de pensamiento que determina la acción y elección de un Dasein fáctico; las motivaciones de tal cosmovisión se hallan en la situación fáctica de un Dasein histórico, y el desarrollo de la concepción del mundo es la respuesta que se da a tales motivaciones históricas. La filosofía como cosmovisión es el desarrollo teorético de las preguntas últimas de un Dasein histórico, para lo cual ella echa mano de la pluralidad del saber científico con miras a una interpretación del mundo y el sentido de la existencia. Este desarrollo teorético se da necesariamente con apego al pensar científico, aceptando sus métodos y resultados. De esta actitud teorética de la cosmovisión se espera su rendimiento real y práctico, en función del cual se mide el valor de la filosofía,[7] el cual está aquí determinado por el ideal de fundar la vida del hombre en un saber racional y científico.

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Ahora bien, en esta dirección, afirma Heidegger que la concepción el mundo es ponente, es siempre en relación con lo ente. Esto significa que ella piensa las relaciones entitativas entre Dasein y mundo, y lo hace a partir de las ciencias. Esta crítica de Heidegger se dirige a esa forma de concepción del mundo que es teorética, esto es, desvivificada; y es así porque está alejada del mundo de la vida al tomar como punto de partida el conjunto del saber científico, que se dirige a lo ente, y a nada más. La desvinculación que hace Heidegger de la filosofía y la concepción del mundo responde aquí, como en las lecciones de 1919, a esa forma de la cosmovisión que se basa en las ciencias creyendo que procediendo así como aquellas, ella misma se realiza como una concepción científica del mundo. Incluso podemos afirmar que en esta misma tesitura se encuentra la crítica de Husserl; pues la tarea de la fenomenología es, en algún sentido, crítica del conocimiento natural,[8] el cual sería el pretendido fundamento de la concepción científica del mundo. Tal crítica es el intento husserliano de fundar el conocimiento, fenomenológicamente, en el mundo de la vida, en la vivencia de la evidencia.

     Sin embargo, a pesar de la continuidad de la crítica a la cosmovisión desde la idea de la fenomenología en su pretensión de ciencia originaria o ciencia estricta, la postura de Heidegger acerca del problema que aquí se trata no es única. Ya en las lecciones de 1927, la postura del entonces catedrático de Marburgo parece apuntar en una dirección distinta:

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La filosofía puede —y quizás debe— mostrar, entre muchas otras cosas, que a la naturaleza esencial del Dasein pertenece algo así como una concepción del mundo. La filosofía puede y debe delimitar lo que constituye en general la estructura de una concepción del mundo. Pero nunca puede desarrollar y poner esta o aquella determinada concepción del mundo. De acuerdo con su naturaleza, la filosofía no es la elaboración de una concepción del mundo, pero tiene, quizá por eso mismo, una relación elemental y de principio con todas las construcciones del mundo, no sólo las teoréticas, sino también las fácticamente históricas.[9]

Heidegger afirma, como hemos visto, que la filosofía no debe realizar una concepción del mundo que tenga como base la relación entitativa del Dasein con el mundo; en consonancia con las lecciones de 1919, la filosofía no ha de fundarse en el saber científico regido por la actividad teorética desvivificadora. Pero por otro lado, en líneas antes del fragmento citado, ha dicho que la filosofía es una forma señalada de concepción del mundo.[10] ¿Se trata de una contradicción? No, en la medida en que la concepción científica del mundo no es la única posibilidad de ésta. Heidegger ya tiene en mente en esta crítica que la filosofía como cosmovisiónno se relaciona con lo ente de forma positiva únicamente a partir de la ciencia; por ello, si la concepción del mundo tiene un vínculo genuino con la filosofía, tiene que responder a ese modo no-científico de relacionarse con lo ente. En el fragmento citado, es visible que otra forma de relación entre filosofía y concepción del mundo radica en la exposición de la estructura de la cosmovisión, lo cual implica un retroceso hacia la fuente de la que ella emana. Se trata aquí de explorar, desde la propia analítica del Dasein, la razón de que la cosmovisión sea un movimiento propio del ser en el mundo; pero no sólo esto, sino de ver si en tal retroceso la cosmovisión se muestra aún como un comportamiento óntico y originario correspondiente con el filosofar en tanto que pregunta por el ser. Heidegger pone a la vista esta otra tematización de la concepción del mundo en las lecciones de 1928, Introducción a la filosofía.

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La filosofía como cosmovisión. Acerca del posicionamiento [Haltung]

 

En la dirección de estas lecciones, para Heidegger la cosmovisión no es deformación teorética del mundo de la vida, sino postura o actitud [Haltung] de discusión y enfrentamiento con lo ente, esto es, la posibilidad interna de la existencia para preguntar por lo ente como tal, para interrogar por el ser. En el posicionamiento sucede que el ser en el mundo trata con lo ente para tenerlo en su verdad, dado el quebrantamiento del sostén que el ente brinda al Dasein; el quebrantamiento del abrigo que brinda lo mundano se viene abajo, y por ello, el ser en el mundo pugna por reconquistar su referencia al mundo.

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Esa pugna, que crece en la falta de fundamento, es lo que impulsa a interrogar por lo ente en su qué, su cómo y sus relaciones. La cosmovisión consiste, pues, en querer tener al ente en su verdad a partir del posicionamiento de discusión y enfrentamiento con el ente. Esta actitud o posición es el principio de la ciencia como una actividad, donde en aras de la objetividad, se deja de lado la situación de aquél que pregunta. Esto quiere decir que no sobre la base de las ciencias, sino como fundamento de ellas, la cosmovisión funda la relación positiva con lo ente y es ella la que puede ganar, desde la vida misma, los ámbitos para la actividad científica. En esta dirección, insistimos, Heidegger descubre que la cosmovisión no es necesariamente producto de la ciencia; antes bien, es causa de ella al ser una discusión y comprensión con lo ente en su conjunto, con el ser en el mundo.[11] La ciencia surge a partir de un posicionamiento frente a lo ente desde el momento en el que la existencia, preocupada enfáticamente por lo que el ente es en sí, trae frente a sí al ente para asegurárselo en la forma de la legalidad, mediante el método correspondiente. Es en este terreno donde la concepción filosófica del mundo se puede llegar a transformar en concepción científica, con lo cual se invierte el sentido propio de la filosofía que se despliega en esa concepción del mundo llamada posicionamiento. Esa inversión se da cuando la filosofía es encomendada en sus esfuerzos no sólo a satisfacer las necesidades teóricas supremas, sino también a hacer posible una vida regulada por normas racionales puras. Aquí se urge a la filosofía a adquirir el estatuto de ciencia, para después aplicarla a la regulación de la vida.

     Ahora bien, en estas lecciones, sorprendentemente Heidegger ya se encuentra alejado en buena medida del ideal de una filosofía científica; y sorprende porque justo en las lecciones de Los problemas fundamentales aún sostenía la opinión de la filosofía como una ciencia del ser.[12]Pero lo significativo hasta aquí es que los análisis de la lección de Introducción a la filosofía dejan al descubierto que el ideal de una filosofía científica parte, en todo caso, de una relación positiva con lo ente, de un posicionamiento investigador ante lo que es, en el cual se supone a lo ente como el único asunto de investigación, al a vez que se deja de lado la situación en la que crece todo investigar. Esto es así porque como anunciábamos arriba, el ideal de ciencia tiene en la base una concepción del mundo, en la cual ya siempre crece la filosofía; el mundo de la vida, o mundo histórico, en el que se piensa el vínculo de filosofía y ciencia es determinante para la relación. Suponer a la pretensión científica como algo universal y comprensible de suyo, a los ideales de este mundo como algo directriz, representa en este sentido una desvivificación de la actitud filosófica, de la raigambre mundana en la que crece. De este modo, Heidegger acepta la necesidad de abandonar la idea de una filosofía científica, que es hacer depender a la filosofía de la idea de ciencia, y opta por afirmar que: “[…] esa visión del mundo que el filosofar representa es el posicionamiento, postura o Haltung básicos simpliciter, es decir, básicos en absoluto.”[13] Ese posicionamiento de enfrentamiento y discusión con lo ente en conjunto no acontecen a causa de la filosofía, sino que se dan desde la estancia mundana viva en la que madura el Dasein. La concepción del mundo denominada posicionamiento es una posibilidad óntica del Dasein en la que, mediante cierta modificación que se da como un preguntar expreso, se construye una originaria referencia al mundo. Esa construcción no se da a partir de los presupuestos de la ciencia en su actitud natural, en su comportamiento teorético-positivo, sino en la interrogante por lo ente como tal, en el cuestionamiento por el mundo. La construcción que es propia de la filosofía no es la de una concepción del mundo que prescribe el modo y fines de la vida humana, sino que la filosofía se sostiene, como posicionamiento, en la interrogabilidad del ser en el mundo. Así, en las lecciones de Introducción a la filosofía, Heidegger reconoce finalmente que la pregunta por el ser, tema de la filosofía, tiene como forma la concepción del mundo encarnada en el posicionamiento: “[…] aquello de lo que en filosofía se trata sólo es posible sobre la base de la visión del mundo en tanto que posicionamiento o postura.”[14]

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Concepción del mundo y la pregunta por la trascendencia. A modo de conclusión.

 

Más atrás habíamos dicho que esta segunda postura de Heidegger ante la concepción del mundo tenía como punto de partida la pregunta por la estructura de la cosmovisión. La tematización de la estructura la recupera Heidegger a partir de la lectura de Dilthey, quien sostuvo que la estructura de la vida psíquica es el insoslayable nexo histórico del yo y el mundo.[15] Pero no sólo esto, sino que la estructura es el fondo desde donde se impulsa todo movimiento del pensamiento y creación humanos; la estructura es donde se pone de manifiesto el enigma de la vida, y por tanto, el enigma de la referencia del yo al mundo. En esta dirección, la filosofía es para Dilthey esa forma de pensamiento donde se da la tematización, la elevación a concepto de la estructura histórica de la vida mundana.[16] De ahí que Dilthey sostenga enérgicamente que la superación del antagonismo de los sistemas metafísicos sólo pueda darse a partir de la estructura trascendental de la conciencia histórica. Con ello, Heidegger, siguiendo los pasos de Dilthey, trata de entender la tendencia expresa de la filosofía —como amor al saber, como pregunta por la esencia del conocimiento— a partir de su situación mundana, esto es, a partir del fondo histórico desde el cual crece la pregunta por la esencia del conocimiento. Si el conocimiento es la búsqueda de razones, la cuestión del qué, cómo y porqué del saber, Heidegger trata de poner al descubierto, de explicitar el porqué de estas preguntas. En las lecciones de 1928, para la obtención de la cosmovisión propia del filosofar, Heidegger tiene presente la carga histórica del mito y la religión como condiciones situacionales previas de la pregunta por el ser y su sentido. Al pensar de este modo, no hay un alejamiento de la filosofía; en las últimas lecciones de Marburgo, llamadas Principios metafísicos de la lógica podemos leer lo siguiente: “Aunque no hubiese una expresa historia de la filosofía, sería preciso, sin embargo, retroceder y aceptar la tradición en la que está todo Dasein humano, tengo o no una conciencia expresamente historiográfica, se llame o no ‘filosofía’ aquello de lo que se tiene que acordar.”[17]De este modo, Heidegger vincula la pregunta por el ser del ente con la aclaración de la historicidad de la situación hermenéutica.

     Con tal forma de preguntar, Heidegger va más allá de la opinión de Husserl sobre la necesaria desvivificación que se da en la concepción del mundo. Va más allá porque reconoce que no es lo mismo una concepción del mundo construida desde la ciencia, que la filosofía misma desplegada en la forma de concepción del mundo, en la forma de interrogación y discusión con lo ente como tal.En esta segunda forma hay una necesaria referencia al mundo vital por parte del posicionamiento filosófico; más aún, el posicionamiento es el acontecer expreso de esa referencia al mundo al que Heidegger llama trascendencia. La trascendencia acontece desde el momento en el que se tematiza el imperar de ese mundo, esencialmente histórico, en el que el Dasein siempre se encuentra. Pensar la filosofía en la forma de la concepción del mundo es desarrollar la estructura de la referencia que se da en el Dasein como ser en el mundo; es plantear y responder al problema de la trascendencia, retomando la situación histórica desde la cual se ejecuta tal desarrollo. Con esto enfatizamos que la filosofía no sólo se da en la forma de cosmovisión, sino que ella crece necesariamente a partir de una concepción del mundo, cuyo nexo entre la pluralidad de sus expresiones constituye la historia, incluida la historia de la filosofía en ella.  La historiase vuelve aquí un asunto de investigación desde el momento en el que ella determina la situación de la pregunta por la trascendencia, tanto por lo que deja a la vista como por lo que encubre. Con ello, Heidegger incorpora la idea de Dilthey de una crítica de la razón histórica, al modo de una destrucción de la historia de la ontología, como parte fundamental de la pregunta por la trascendencia. Esta tarea en conjunto podríamos verla entonces como una descripción del mundo de la vida, que al ir más allá del ideal de ciencia, se ve obligada a reformular, la idea de la fenomenología. Ya no se trataría da la ciencia de esencias, sino de la descripción de la estructuración histórica de la trascendencia.

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Bibliografía

 

  1. Dilthey, Wilhelm. Psicología y teoría del conocimiento. FCE, Trad. Eugenio Ímaz, México, 1945.
  2. ——————— Teoría de la concepción del mundo. FCE, Trad. Eugenio Ímaz, México, 1945.
  3. Heidegger, Martin. Introducción a la filosofía. Cátedra, Trad. Manuel Jiménez Redondo, España,  2001.
  4. ———————- La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Herder, Trad. Jesús Adrián, España, 2007.
  5. ———————- Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trotta, Trad. Juan José García Norro, España, 2000.
  6. ———————- Principios metafísicos de la lógica. Síntesis, Trad. Juan José García Norro, España, 2009.
  7. Husserl, Edmund. La filosofía, ciencia estricta. Encuentro, Opuscula philosophica, Trad. Miguel García-Baró, España, 2009.
  8. ——————— La idea de la fenomenología. Herder, Trad. Jesús Adrián, España, 2012.
  9. Rodríguez, Ramón; Cazzanelli, Stefano. (eds). Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica. España, S. XXI, 2012.

Notas


[1] Edmund Husserl. La filosofía, ciencia estricta. Encuentro, Opuscula philosophica, Trad. Miguel García-Baró, España, 2009, p. 73

[2]Ibidem.

[3] Edmund Husserl. La idea de la fenomenología. Herder, Trad. Jesús Adrián, España, 2012, p. 76.

[4] Cfr. Francois Jaran. “Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia de la filosofía.” en Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica. Ramón Rodríguez y Stefano Cazzanelli (Eds.) S. XXI, España, 2012, pp. 53-56.

[5]Cfr. Edmund Husserl. La filosofía… p. 7.

[6]Cfr. Martin Heidegger. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Herder, Trad. Jesús Adrián, España, 2007, pp. 27-29.

[7] Cfr. Martin Heidegger. Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trotta, Trad. Juan José García Norro, España, 2000, pp. 30-32.

[8] Cfr. Edmund Husserl. La idea de la fenomenología. p. 81.

[9] Martin Heidegger. Los problemas fundamentales… pp. 34-35.

[10]Ibidem.

[11] Cfr. Martin Heidegger. Introducción a la filosofía. Cátedra, Trad. Manuel Jiménez Redondo, España,  2001, pp. 386-391.

[12] Cfr. Martin Heidegger. Los problemas fundamentales… p. 36.

[13] Martin Heidegger.Introducción… p. 421.

[14]Ibid. p. 413.

[15]Cfr. Wilhelm Dilthey. Psicología y teoría del conocimiento. FCE, Trad. Eugenio Ímaz, México, 1945, p. 249.

[16] Cfr. Wilhelm Dilthey. Teoría de la concepción del mundo. FCE, Trad. Eugenio Ímaz, México, 1945, p. 81.

[17] Martin Heidegger. Principios metafísicos de la lógica. Síntesis, Trad. Juan José García Norro, España, 2009, p. 19.

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