De la tolerancia a la compasión

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De la tolerancia a la compasión

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A partir de la Reforma y la Contrarreforma, Europa se vio asolada por la guerra y la violencia en nombre de la religión. Es entonces cuando crece la conciencia del poder destructivo de la intolerancia y se ve la necesidad de estudiar la relación entre las creencias religiosas y el poder político.

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La tolerancia nace así como tolerancia religiosa, pero poco a poco, el concepto se va ampliando para defender las diferencias de pensamiento, de cultura y de posiciones políticas frente al poder del Estado.

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John Stuart Mill

En el siglo XIX el concepto de tolerancia se desarrolla unido al liberalismo a fin de defender los derechos del individuo, especialmente, la libertad. John Stuart Mill, por ejemplo, argumenta que el único límite a la libertad de un individuo es la prevención del daño a otros. De este modo, el concepto de tolerancia se convierte en un componente fundamental de la teoría liberal.

En nuestro tiempo, la tolerancia es uno de los valores fundamentales de la democracia y componente inseparable de la teoría de los derechos humanos, de acuerdo a Victoria Camps, la tolerancia es la virtud indiscutible de la democracia y la intolerancia conduce directamente al totalitarismo. Una sociedad plural descansa en el reconocimiento de las diferencias, de la diversidad de las costumbres y formas de vida.

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Victoria Camps

Pero lo que a veces entendemos por tolerancia no siempre representa un valor positivo ni una virtud política, por ello es necesario distinguir la verdadera tolerancia de aquéllas modalidades que no lo son realmente. Por otro lado, aún la verdadera tolerancia representa un valor necesario, pero no suficiente para garantizar la justicia social y la equidad, aquí es donde la reflexión sobre la compasión complementa y dinamiza la fuerza de cohesión social.

Con respecto a las formas negativas de la tolerancia, la primera de la que nos ocuparemos es la que se refiere a tolerar como soportar o aguantar aquello o aquéllos a los que realmente se reprueba, rechaza o condena. Esta pseudotolerancia en realidad es una forma de enmascaramiento tras la que sigue prevaleciendo el rechazo por el otro, por el diferente, fomentando las situaciones de dominio y de desigualdad social y política. Tolerar, en este sentido negativo equivale a aceptar la inferioridad del otro y, por tanto, a ofender su dignidad. Sin embargo, es indudable que aún esta forma negativa de la tolerancia es preferible a la intolerancia en la que el rechazo es absoluto y se llega a la violencia contra el otro.

Otro modo negativo de la tolerancia es la total indiferencia o indiscriminada aceptación de todo, que nos puede llevar a la aceptación de lo inaceptable y a su autoanulación, ya que si todo vale, en realidad, nada vale.

La auténtica tolerancia no es indiferencia ya que distinguir y valorar es inherente al ser humano. Pero tampoco implica la claudicación de las propias convicciones y valores:

El dato más significativo es el de la paradoja que conlleva la genuina tolerancia y se expresa en lo visto por Voltaire cuando sostiene que, con la misma fuerza con que habría de defender frente al otro sus propias convicciones, respetaría y defendería, a la vez, el derecho de ese otro a defender las suyas. Lo cual revela que en su sentido positivo, como efectiva virtud, la tolerancia está fundamentada en un nivel más profundo de valor que es justamente el del respeto y el reconocimiento del otro en su propia dignidad.[1]

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 Hermann Cohen

 

Es en ese nivel en el que, la diferencia es en realidad una oportunidad de enriquecimiento mutuo a través del diálogo. La auténtica tolerancia se da en la voluntad de escucha, de comprensión de tomarse en serio al otro en su dignidad. La tolerancia es imprescindible para la coexistencia pacífica en las sociedades, que es un principio moral sustantivo, el rechazo a la violencia.

Pero en el planteamiento moderno de los derechos humanos, de la dignidad, de la tolerancia, no aparece nunca el tú, aquello que hace a cada uno de los seres humanos único e irrepetible, irreductible al concepto de “humanidad”. El Tú es lo que conforma la singularidad de cada cual y que podríamos designar como “prójimo”. H. Cohen nos dice que podemos descubrir al prójimo por el sufrimiento. Ahora bien, hay muchas formas de sufrimiento, pero Cohen sostiene que el mal que causa mayor sufrimiento es la pobreza. La pobreza es la figura histórica en la que se concreta el sufrimiento de la humanidad, pero no es una fatalidad, un destino, sino que es causada por el ser humano, por ello es histórica y por ello, es una injusticia. Si la desigualdad entre los seres humanos es resultado de la acción humana, ¿tiene sentido hablar de igualdad? No, si no asumimos la responsabilidad de la injusticia.

Al plantear el sufrimiento como problema histórico, y no como categoría metafísica, como parte de la condición humana, se hace necesario aceptar la responsabilidad de los seres humanos por remediarlo. Éste podría ser el fundamento de una ética de la responsabilidad y de la compasión. En esta perspectiva es ineludible el esclarecimiento de la relación con el otro, con el diferente que, al mismo tiempo, es el prójimo. Si la desigualdad entre los hombres que causa el sufrimiento de algunos es resultado de la acción humana, es claro que nos encontramos ante una negación del hombre por el hombre, ante una injusticia que debe ser remediada. El sufrimiento que se da en la pobreza es la experiencia que nos permite descubrirnos como diferentes y enfrentados, pero es también la experiencia que nos lleva a la moralidad, es decir, el sujeto moral es compasivo.

La compasión es la respuesta a la pregunta del que sufre y nos lleva a hacernos cargo de ella. Esta es la diferencia entre la tradición griega y la racionalidad anamnética. Para esta última la culpa es individual y no se hereda, por ello no podemos quedarnos impasibles frente al sufrimiento, ya que no tiene nada que ver con la culpabilidad. El pobre no es pobre porque pague una culpa, sino porque vive en una situación de injusticia creada por los otros hombres y por tanto, éstos tendrán que responder de ella. Responder es asumir la responsabilidad, hacerme cargo del otro que sufre y, así, la moralidad se centra en la compasión y en la justicia.

En la misma tradición se encuentra la propuesta de Emmanuel Lèvinas, quien caracteriza la existencia humana por el horror del ser en su monotonía desprovista de sentido. La única salida fuera del sinsentido del hay, se encuentra en el descubrimiento del otro, en la subordinación del yo a las demandas del prójimo.

En Totalidad e Infinito, Lèvinas designa como Totalidad al Ser de la filosofía tradicional, concebido como la suma de todas las particularidades y, aún, en algunas corrientes, como correlato del Pensamiento, instancia suprema de síntesis que integra todos los saberes. A esta Totalidad insuperable opone la relación del sujeto ético con una trascendencia exterior al sistema de pensamiento objetivante: el rostro ajeno tal como se revela en su alteridad absoluta, esto es, fuera de todo contexto. El encuentro con el Otro trasciende el cerrado sistema de la Totalidad en el que las relaciones se leen en términos de saber o poder. Esta trascendencia de la relación ética es lo que Lèvinas designa como Infinito. La ética, en el pensamiento de Lèvinas, forma el primer horizonte de toda filosofía, ya que ésta es discurso y sólo hay discurso si se dirige – aunque sea implícitamente- a otra persona.

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Emmanuel Levinas

La relación con el otro es asimétrica: el yo renuncia a su narcisismo y se pone al servicio ajeno sin esperar reciprocidad alguna. Desde esta subjetividad ética se llega a la idea de una justicia objetiva, encarnada en un sistema de leyes, de instituciones políticas, etc.

La justicia no puede instaurarse en una sociedad con base en la sola igualdad ya que ésta por sí misma no lleva a la moralidad. Para lograrla es necesaria la fundamental responsabilidad para con el otro. Esta idea de la prioridad ética representa una crítica a la teoría contractualista del fundamento de la sociedad. Por un lado Lèvinas muestra su desacuerdo con la noción de contrato social y, por otro, con la autonomía como principio original de la subjetividad. Por el contrario, desde su perspectiva, el fundamento del contrato social es la exigencia de justicia para el otro que lleva en sí misma la exigencia de un perfeccionamiento al infinito, un esfuerzo por mejorar cada vez más.[2]

En De otro modo que ser, Lèvinas introduce la noción de tercero. El tercero es el prójimo, el otro que abre en el campo de la ética la dimensión del juicio y su universalidad. Mi responsabilidad está comprometida con respecto a él también, lo que hace surgir el problema: ¿de quién estoy más próximo? ¿cómo preocuparme de uno sin perjudicar al otro? De este dilema surge la necesidad de comparar y juzgar, se origina la justicia, la ley y las instituciones que rigen la sociedad. De este modo el concepto de sociedad se constituye mediante una continua ampliación de la preocupación por el otro a partir de la subjetividad.

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La justicia tiene que decidir entre las demandas de unos y otros y la contradicción, la ambigüedad, es inevitable pues nunca se ejerce sin violencia. Hay un movimiento entre el rigor de las leyes, iguales para todos, y la solicitud concreta hacia el prójimo. Esta solicitud puede expresarse en el afán del constante perfeccionamiento de la justicia, pero también en una crítica a las instituciones a partir de la exigencia utópica.

Esta idea de justicia soporta, como ya dije, una ambigüedad inherente: el orden objetivo de la justicia que descansa sobre la idea de igualdad formal, corre el peligro de ignorar lo concreto en nombre de los intereses colectivos y llegar a la indiferencia con respecto a la opresión de las minorías. Sólo la permanente atención a la relación ética con el otro puede evitar, o al menos paliar, la injusticia.

Los principios de una sociedad justa, la democracia, la igualdad y la tolerancia son necesarios pero no suficientes. Necesitamos también de la permanente preocupación por el bien ajeno que nos lleva más allá de la pura igualdad y de la pura tolerancia ya que, sin dicha preocupación, la democracia puede convertirse en una máscara tras la que se esconde y se reproduce la violencia cometida contra los débiles, las víctimas, los excluidos. Así, la prioridad de lo ético sobre lo político y lo jurídico representa el núcleo de la perspectiva de Lèvinas sobre la vida social.

Los derechos humanos elementales se extienden, por tanto, a todos los derechos que los prolongan o los hacen posibles:

Pero también, más allá de todo esto, el derecho de oponerse a la explotación por el capital _los derechos sindicales_ y hasta el derecho al progreso social; al refinamiento _utópico o mesiánico _ de la condición humana, el derecho a la ideología así como el derecho a la lucha por el derecho integral del hombre y el derecho de asegurar las condiciones políticas de esa lucha.[3]

No falta en la reflexión de Lèvinas la alusión a la injusticia entre las naciones:

[…] del progreso técnico no depende solamente un desarrollo nuevo de los derechos del hombre en los países “civilizados”, sino el respeto de los derechos humanos elementales en el “tercer” y el “cuarto” mundo, amenazados por la enfermedad y el hambre.[4]

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Una estrategia similar puede ser utilizada para pensar a partir de la experiencia americana y, en concreto mexicana, de la marginación con respecto a Occidente. La identidad mexicana puede llegar a ser así pensada, como ha sugerido Luis Villoro, como diversidad.

Al reflexionar sobre estos temas, no puede uno dejar de preguntarse si la universalidad excluyente, la universalidad “particular”, no inició su camino en el descubrimiento y la Conquista de América. Algunos autores, como Enrique Dussel, han hablado ya del “ego moderno” que se hace presente en los hechos de la Conquista y colonización. Ese mismo ego sería tal vez el que derrotó a los moros y expulsó a los judíos de España y el que ideó los horrores de la Inquisición, el que no puede aceptar la diferencia.

El ego moderno ha aparecido en su confrontación con el no – ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como “materia” del ego moderno.[5]

De acuerdo a Dussel, este ego moderno constituye a todas las otras culturas como la periferia, al tiempo que se constituye a sí mismo como el centro. Es importante detenerse en un elemento que aparece aquí ligado, en apariencia, indisolublemente, a la modernidad: la dominación.

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Enrique Dussel

La dominación, unida a su contraparte, la resistencia, son las categorías que utiliza Jaime Vieyra en su análisis de la Conquista. Señala el autor que la dominación es el ejercicio racional de las relaciones de poder a través de diferentes medios coercitivos: leyes, formas de gobierno, instituciones sociales o eclesiásticas…

El proceso de colonización (…) implica un vasto proyecto de dominación que integra prácticamente todos los aspectos de la vida sociocultural americana. En este sentido, la colonización americana es la primera forma de biopolítica, es decir, de un ejercicio de poder que se propone la dominación de la vida, los cuerpos, las culturas y los territorios que toma como objetos. [6]

El proceso de subjetivación de este ego dominador y excluyente se puede ver más desarrollado en Hegel, quién en pasajes ya famosos y muy citados, afirma que América es la prehistoria, pues sólo es digno de pertenecer a la historia el pueblo que tenga un Estado. Del mismo modo que lo hicieran los interlocutores de Clavijero, habla de la naturaleza americana como un elemento que muestra la inferioridad de toda la realidad americana:

[…] el mar de las islas que hay entre América del Sur y Asia demuestra una inmadurez física: la mayor parte de tales islas tienen una constitución tal, que vienen a ser una especie de cobertura terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y llevan las trazas de ser algo originado tardíamente.[7]

Cabe aquí preguntarse si la situación de Iberoamérica y, concretamente de México, puede considerarse como marginal con respecto a los llamados países del primer mundo y si es precisamente esa situación de marginalidad la que nos puede permitir encontrar un nuevo punto de referencia, una posición crítica y, al mismo tiempo, un nuevo modo de entender y asumir la propia identidad.

Esta tarea de reflexión crítica se nos presenta como urgente ya que en la actualidad, en el seno mismo de nuestras sociedades anida la exclusión y la injusticia, como puede mostrar la condición de los pueblos indígenas que siguen existiendo en estado de miseria y olvido. Su exclusión no es solamente económica, sino también social, política y cultural; en el corazón mismo de la comunidad se da la exclusión, la marginación, de unos, la mayoría mestiza y criolla, sobre otros, los indígenas. Hay aquí pues una doble marginación: la marginación de los pueblos iberoamericanos con respecto a Europa que ha sido comentada por muchos filósofos y a la que suelen referirse como el eurocentrismo o los restos del colonialismo y, por otra parte, la marginación de los indígenas en el seno mismo de nuestras sociedades. La tarea es pues tratar de construir un concepto de universalidad que acoja la alteridad sin destruirla y, por otro lado, fundamentar una ética de la compasión, una ética de la acción, una ética política, que tienda a remediar las injusticias cometidas en el pasado.

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Eurocentrismo cartográfico 

La exclusión del indígena sigue siendo una herida en nuestra sociedad, una cuenta no saldada que exige la solidaridad y la justicia en la acción. El fundamento de una ética de la responsabilidad, parte de la aceptación de la responsabilidad que la historia nos ha dejado como herencia. Por ello hay que pensar la ética en función de que las injusticias presentes son resultado de decisiones humanas del pasado. Es precisamente en este punto que las ideas de Cohen, Rosenzweig, Benjamin y Lèvinas pueden aportarnos pistas en el esfuerzo de pensar nuestra realidad. La experiencia de la exclusión del otro, que se ha vuelto tan cotidiana para nosotros, así como la experiencia de ser excluido, este estar en medio de, que según Uranga es la condición del mestizo americano, constituyen oportunidades invaluables para asumir la responsabilidad y, así, constituirnos como auténticos sujetos morales. Esta conciencia de la responsabilidad exige la apertura a la experiencia del sufrimiento del otro, del otro presente y pasado, del otro individual y colectivo.

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San Juan Chamula

Una de las experiencias más significativas que recuerdo es la de una visita a San Juan Chamula. En el interior de la iglesia, con el piso cubierto de ocochal (agujas de pino), el olor del copal y el increíble colorido de las vestiduras de las imágenes de santos alineadas contra los muros, rezaba una anciana chamula. De pronto se volvió y me miró brevemente. En el fondo de sus ojos negros rodeados de arrugas, se reflejaba todo el dolor y la impotencia de las excluidas entre los excluidos. Generaciones enteras de mujeres chamulas, negadas, oprimidas, explotadas se manifestaron en esa mirada…

La responsabilidad se vincula con la compasión. Es a través de ella como admitimos que somos responsables, aún por lo que no hemos hecho personalmente, y que remediar la injusticia es un deber insoslayable. De este modo se entiende la responsabilidad como constitutiva del sujeto moral.

Cuando, en efecto, mi constitución ontológica depende del otro, sin mediación alguna, mi destino está ligado al suyo…no puedo llegar a mí mismo si el otro no me señala el camino.[8]

Esta posición es una total inversión de las ideas ilustradas. El objetivo de la ética no es ya la humanidad abstracta, el sujeto trascendental, la totalidad, sino la pluralidad en la que cada uno tiene que hacerse eco del otro y el tú es un interpelante que tiene que ver con la particularidad, la alteridad, la concretud que conlleva la compasión. La compasión nos revela al otro en su dolor producto de la injusticia. Sólo respondiendo al dolor del otro podemos llegar a ser plenamente humanos, por ello, el sufrimiento es una categoría central para la ética. Pero además es necesaria la memoria. Quien es capaz de recordar, de rememorar los sufrimientos de los otros en el pasado, puede ver en el presente una construcción de los vencedores, pero no puede olvidar que los vencidos tienen derechos pendientes, derechos que deben ser atendidos sin dilación si queremos seguir hablando de justicia.

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La modernidad ha plantado su sello en la realidad mexicana con toda su carga de universalidad excluyente, es decir, sin que se tome en cuenta la concretud y, por tanto, la diferencia. El pensamiento mexicano, como el de muchos otros países colonizados, ha mimetizado el pensamiento europeo que se ha mostrado incapaz de enfrentar una realidad indómita, rebelde a las categorías que han intentado contenerla. Esta imitación ha desdoblado nuestra vida toda en dos planos, uno ficticio y uno real, el otro México, al que no se ha sabido escuchar, pero que reclama sus derechos. Es justo señalar que muchos pensadores mexicanos, se han enfrentado a esta realidad escindida y han aportado claves fundamentales para quien intenta pensar desde ella y no solamente sobre ella.

Es nuestra esperanza que el intento de hacer filosofía desde los márgenes, que realizaron los pensadores judíos que representan el “nuevo pensamiento”, nos guíe en esta tarea de servirnos de la poderosa arma crítica de la filosofía, que nos pertenece, tanto como a los europeos, para enfrentar nuestra realidad, marginal también y por ello, en cierto modo, fundamental para completar el panorama del pensamiento humano en el intento de construir juntos una nueva universalidad verdaderamente universal, es decir, incluyente.

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Notas

[1] González , J. “Los límites de la tolerancia”, en Memorias del seminario internacional sobre tolerancia. Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México, 2001. p. 244.
[2] Sobre el concepto de justicia en Lèvinas consultar: Moses Stephan, “La idea de Justicia en la filosofía de Emmanuel Levitas” en Judaísmo y límites de la modernidad, Río Piedras, Madrid, 1998.
[3] Lèvinas E. Fuera del sujeto, Caparrós, Madrid, 1997 p. 135
[4] Ibíd. p. 136
[5] Dussel, E. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid 1991. p. 46
[6] Vieyra, “El surgimiento colonial de América”, en Filosofía de la cultura en México. Coord. Mario Teodoro Ramírez, Plaza y Valdés, México 1997. p. 30
[7] Hegel, G,F. Filosofía de la historia. Zeus, Barcelona, 1970.p.105
[8] Mate, R. Memoria de occidente.Anthropos,Barcelona,1997.p.275

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