La bioética como desafío de nuestro tiempo

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La bioética como desafío de nuestro tiempo

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La bioética puede caracterizarse ­-cada vez me convenzo más de ello‑ como una defensa activa de derechos civiles fundamentales, tanto individuales como sociales. Se trata de los derechos esenciales a decidir sobre nuestro propio cuerpo, nuestra forma de vida, nuestra sexualidad y capacidad de reproducción o no, de vinculación afectiva y amorosa, sobre cómo mantener la salud, cómo enfrentar la enfermedad y el envejecimiento, y finalmente sobre cómo y cuándo morir. Estos derechos no están ahora, más que mínimamente, asegurados en la mayoría de los países, porque durante siglos ha predominado o influido el criterio moral de las religiones (principalmente la cristiana), que durante todo ese tiempo mantuvo el control moral de las conciencias y los cuerpos de las personas. Por eso la bioética constituye, bien entendida, un desafío social, moral y político para poder ampliar la gama de derechos fundamentales, que sean reconocidos en las leyes y protegidos y garantizados por las instituciones de los Estados contemporáneos.

Ya es tiempo de que avancemos hacia sociedades plenamente laicas y en las que rijan estados de derechos diversos para todos los ciudadanos. Los derechos civiles que argumenta, estudia y propone la bioética contemporánea no son derechos de mayoría ni pueden ser sometidos a referéndum; por el contrario, son derechos de minoría, de diversidad y de autonomía individual, valores que ahora dicen defender los sistemas democráticos modernos. Pero falta mucho para poder alcanzar, tanto en las morales como en las leyes y las normas políticas, el pleno reconocimiento de esos derechos básicos, tan básicos como la libertad de pensamiento, de expresión o de asociación y participación política.

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A lo largo de su corta historia desde la segunda mitad del siglo XX, la bioética se ha caracterizado como una convergencia de disciplinas (ética filosófica y ciencias de la vida, pero también de diversas ciencias sociales) que ha intentado revelar la necesidad de crear nuevos y más flexibles marcos regulatorios, morales y jurídicos, para proteger los derechos de las personas, dado que éstas son extremamente vulnerables antes lo abusos y los errores en las prácticas biomédicas, la investigación científica y sus marcos conceptuales (a veces rígidos y discriminatorios o excluyentes), en sus condiciones ambientales de vida o formas de decisión en los momentos cruciales de su existencia. En todos estos temas han surgido una serie interminable de controversias sociales motivadas por la aplicación de nuevas tecnologías y conocimientos en el campo de la medicina y la investigación biomédica, pero también en la agricultura, la alimentación, el uso de drogas psicoactivas, la ingeniería ambiental o en el uso de biotecnologías para crear nuevos organismos o modificar radicalmente a los ya existentes. Últimamente, las controversias de la bioética se extienden a las intervenciones e investigaciones sobre el cerebro y los procesos mentales, dando origen así al campo bioético más reciente: la neuroética.

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En el periodo actual de la bioética emergen, en mi opinión, dos tipos de desafíos para el presente y para su futuro inmediato, tanto en México como en el resto del mundo. Por un lado, tenemos que afrontar el reto de acompañar y regular el desarrollo de las biociencias y las biotecnologías en el amplio y, en ocasiones, incierto alcance de sus intervenciones sobre organismos vivos y sobre ecosistemas enteros. Me refiero no solamente a la tarea de seguir de cerca estos desarrollos, examinarlos, comprenderlos y ejercer una crítica positiva; sino también, a la necesidad de regularlos para establecer normas adecuadas para su utilización y para procurar el beneficio más amplio que sea factible para toda la sociedad, con el menor riesgo posible para los humanos y también para el resto de seres vivos a los que podemos afectar con nuestras intervenciones tecnológicas. Así se vinculan las dos fuentes o ramales de la bioética: la ética médica y la ética ambiental o ecoética.

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Por otro lado, el segundo gran desafío que tiene frente a sí la bioética es la consolidación de una cultura civil laica y rigurosa, pero autocríticamente científica. Este desafío es mayor en los países de tradición cristiana con fuerte influencia social de la Iglesia Católica, así como en los países en donde imperan las tres grandes religiones monoteístas. Y parte fundamental de la consolidación de una cultura bioética laica es la ineludible crítica y superación del antropocentrismo tradicional que caracteriza a las culturas en donde influyen esas tres religiones monoteístas. Superar la idea de que un Dios creador es causa de todo lo vivo (y en especial de una sutil diferencia y superioridad ontológica de los humanos sobre el resto de los animales y seres vivos) para aceptar y consolidar las bases científicas de la comprensión evolutiva de la vida, y ante todo, la irreversible verdad de que la humanidad es una especia animal más, emparentada con todas las demás y diferenciada en el curso de su evolución biológica y cultural. Las consecuencias bioéticas de esta concepción naturalizada de la especie humana y de su puesto en el orden biológico y el reino animal (gracias a la teoría de la evolución y las ciencias modernas de la vida) son de enorme importancia para el futuro y destino de la bioética misma y para la resolución adecuada de las controversias sociales que estudia, debate e intenta resolver mediante el diálogo racional y argumentado.

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La laicidad fundamental de la bioética contemporánea no sólo es requisito para poder responder adecuadamente a la diversidad moral y cultural de las sociedades actuales, en sus muy diferentes formas de concebir y dar sentido a la vida, la reproducción, la sexualidad, la salud, la enfermedad o la muerte; sino también porque las respuestas tradicionales de las religiones no forman ya consensos amplios ni se pueden seguir imponiendo a todos como si fueran “verdades reveladas”. La antropología religiosa tiene el potencial de proporcionar un marco hermenéutico suficiente aún para muchas personas, sobre todo cuando éstas se enfrentan a la enfermedad grave, terminal o a la inminencia de la muerte. Pero no pueden ofrecer respuestas racionales y suficientemente argumentadas para convencer a todos, simplemente porque se basan en creencias y dogmas estandarizados por las iglesias. En la bioética, la diversidad moral se abre como una necesidad de argumentar y postular formas diversas de vida, de enfrentar las cruciales decisiones personales sobre nuestro cuerpo y su destino en la Tierra, sobre la forma en que nos concebimos y nos vinculamos con los demás humanos y con los demás seres vivos. Las religiones no son, afortunadamente, las únicas que dan respuestas con sentido ante estos enigmas. Por ello, bioética significa diversidad moral, diversidad de formas de vida; una bioética confesional y dogmática resulta un oxímoron.

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La laicidad en los debates bioéticos se pone a prueba principalmente cuando entran en controversia las diferentes formas de valoración de la vida humana en sus inicios y en su final. Se ha discutido qué significa “vida” en sentido biológico y bioético, y en qué condiciones es posible determinar que una entidad está “viva”. Asimismo, las distinciones sobre la muerte y el morir cobran una relevancia mayor, principalmente cuando la muerte de muchas personas no se produce ya en un estado “natural” sino en el hospital, con cuerpos intervenidos por dispositivos y tecnologías médicas, puesto que la senectud ha ido extendiéndose en años, pero también en dolencias y procesos crónico-degenerativos. Asimismo, las diferencias entre muerte cardiorrespiratoria y muerte cerebral, o entre matar y dejar morir se han vuelto cruciales pero muy controvertidas. Más allá de las conceptualizaciones científicas es evidente que subsisten en las sociedades (y por ello en las controversias bioéticas) una pluralidad de valoraciones y simbolizaciones sobre la vida y la muerte, tanto de la humana como de la no humana. Aunque exista una dualidad primaria entre vida-bien y muerte-mal, en muchas situaciones a las que se enfrenta la bioética la muerte o causar la muerte puede no ser un mal absoluto, mientras que la vida o mantener la vida sin más también deja de ser un bien fundamental.

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Fotografías: Klaus Kamert

Pero está claro que esa rica diversidad de formas de entender y enfrentar la vida y la muerte requiere un marco regulatorio, una base de principios, de consensos y acuerdos para posibilitar la convivencia y la cooperación, el respeto y la defensa de los derechos de todos, siempre que no intentemos imponer a los demás nuestras particulares decisiones de vida, pero sí argumentarlas, defenderlas, racionalizarlas como derechos civiles y políticos.

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El carácter interdisciplinario y la pluralidad moral son, pues, los rasgos más señalados de la bioética en las heterogéneas sociedades contemporáneas. Y para poder alcanzar acuerdos legítimos (de orden político y jurídico) que regulen las intervenciones tecnocientíficas sobre la vida resulta indispensable que esa pluralidad social de pensamiento esté presente en los debates, pero a condición de que cada individuo que participe en las discusiones esté dispuesto a dejar de lado sus convicciones dogmáticas, sus creencias insostenibles o indemostrables y sus intereses particulares. La bioética nos exige una ética de la discusión y del acuerdo consensuado.

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A pesar de que el contexto multicultural y plurimoral contemporáneo parece dificultar o impedir los acuerdos sobre valores y la resolución racional de los conflictos y controversias sociales, es justamente ese contexto el que posibilita apuntalar una bioética laica, civil y plural de alcance verdaderamente global (que incluya en sus consideraciones morales no sólo a todos los seres humanos, sino a los demás seres vivos a los que podemos dañar o beneficiar). No se trata ya de una bioética meramente formal y vacía de contenido como había propugnado H. T. Engelhardt, una bioética neutral (porque no existe tal cosa en realidad), sino que el reto consistirá en construir una base de principios bioéticos aceptables para todas las comunidades morales por distintas razones y motivos, pero que sean pragmáticamente efectivos. Aunque no todas las comunidades morales puedan ver satisfechos todos sus intereses y valores, deberán negociar, transigir y aceptar que las sociedades plurales de nuestra época necesitan una base bioética, una ética mínima y común, para poder convivir y desarrollarse adecuada y pacíficamente. Y esta base bioética no puede ser más que laica; es decir, independiente de cualquier credo y convicción religiosa. Más bien, deberá estar anclada en los conocimientos actuales de las ciencias de la vida, así como en una valoración naturalista y empírica que dé lugar a criterios axiológicos verificables. En entonces cuando debe entrar en escena la argumentación y crítica filosófica.

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No se trata de postular a las biociencias como nuevas fuentes de “verdades reveladas” (también es cierto que puede haber dogmatismos científicos), sino de mantener a la investigación científica rigurosa y basada en principios bioéticos como criterio común heurístico y de comprobación de hipótesis o teorías. Es factible, sin duda, que otros tipos de saberes y conocimientos tradicionales (particularmente en la medicina, las relaciones interpersonales y la organización social) adquieran la misma legitimidad que ahora tienen las ciencias “normalizadas”, pero a condición de que podamos contar con criterios objetivos para verificar la efectividad y base racional de sus supuestos y prácticas (sobre todo si son prácticas terapéuticas). Y esto vale para la herbolaria lo mismo que para el psicoanálisis. Sin bien no podríamos tener una batería única de “pruebas científicas” para validar los distintos saberes y prácticas sociales, sí podemos lograr una crítica epistémica, técnica y práctica de sus supuestos, conceptos, instrumentos y formas de praxis. Y esto vale también para las biociencias y biotecnologías “rigurosas” y validadas por la comunidad científica.

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Para ello necesitamos fortalecer la ética para la bioética; es decir, el conjunto de principios y criterios éticos para normar las prácticas institucionales de la bioética. Ante todo, en mi opinión es indispensable un criterio universal para cualquier tipo de práctica que pretende intervenir o modificar el cuerpo y la mente: debe basarse en los criterios bioéticos generales del respeto a la autonomía, el cuidado del interés del paciente, la maximización de beneficios y la reducción de riesgos y daños, además del acceso justo y equitativo a las tecnologías y conocimientos.

El criterio ético fundamental es que ninguna concepción moral, sistema de conocimientos o práctica social debería imponerse arbitrariamente sobre todos los individuos de una sociedad, ni por mayor arraigo ni por ser predominante, a menos que demuestre que sus consecuencias prácticas son válidas o aceptables para todos. Sin embargo, únicamente deberían valer aquellos principios y normas que puedan legítimamente alcanzar el consenso entre esa diversidad cultural y moral. Dicha legitimidad dependerá de su carácter universal y de sus fundamentos racionales, pero ante todo, de las consecuencias prácticas, probables o verificables. La universalidad de un principio bioético no reside, pues, solamente en su formulación a priori, en sus fundamentos racionales, sino también en las consecuencias prácticas que conlleva, las cuales pueden verificarse o anticiparse incluso por medio de simulaciones informáticas o mediciones probabilísticas. Si las consecuencias que se derivan de principios, normas y reglas de una bioética mínima son benéficas y aceptables para la mayoría, y no comportan riesgos mayores ni daños intrínsecos a terceros, los principios en que se fundan son potencialmente universales y legítimos.

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Spencer Tunick

Por otra parte, y como he señalado en otros textos, las controversias que caracterizan al debate bioético son el síntoma de la heterogeneidad y complejidad de las sociedades contemporáneas, pero sólo comienzan a rendir frutos en sociedades democráticas, o en transición hacia regímenes e instituciones políticas de índole genuinamente democrático. Sólo mediante el diálogo abierto y tolerante es posible alcanzar acuerdos y consensos de validez universal, aunque no sean o no puedan ser definitivos. Por tanto, esos acuerdos serán provisionales, mientras demuestren que no implican consecuencias que directamente afecten gravemente a algún grupo social, ecosistema o población de seres vivos.

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Asimismo, el carácter democratizador de la bioética reside en su potencialidad para preservar y fortalecer la autonomía individual y colectiva (grupos culturales, minorías, individuos), así como en la capacidad para construir consensos mediante procesos de participación social que legitimen resoluciones éticas, jurídicas y políticas que sean necesarias para enfrentar los retos que las ciencias de la vida y, en particular, las biotecnologías, han desencadenado. Sin embargo, alcanzar esos acuerdos dependerá del grado de desarrollo de la deliberación pública, y de la cultura democrática de cada sociedad.

La bioética sigue y debe seguir siendo el medio adecuado para discutir cuestiones de difícil tratamiento y resolución (aborto, eutanasia y suicidio asistido, matrimonio homosexual, transexualidad, eugenesia genética, reproducción asistida, investigación con embriones, tratamientos experimentales, neurofarmacología, etc.) que las instituciones políticas convencionales suelen evadir. También favorece el debate político en cuestiones como la equidad de género, la justicia en la distribución de recursos y bienes biotecnológicos, la reducción de brechas sociales de desigualdad, los derechos de minorías marginadas (como los discapacitados, homosexuales, pacientes con enfermedades estigmatizadas, enfermos mentales, personas con discapacidad o en estado de mayor vulnerabilidad, etc.), así como el cuestionamiento ético sobre cualquier tipo de desigualdad e inequidad que subsista en una sociedad y que obstaculice el desarrollo de las personas y el ejercicio de sus derechos sobre su cuerpo y sus planes de vida.

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Así pues, la bioética ha venido formando una modalidad de razón práctica que procede en forma dialógica, pública y plural. Por ello, la he denominado una forma moderna de phrónesis colectiva, o de razón prudencial pública, pues esta nueva forma de razón práctica intersubjetiva debe ser prudencial y “provisional”. Esto significa que los acuerdos que alcanza deben estar fundados en razones pragmáticas: en verdades provisionales que deben probarse en la experiencia y que son factibles de revisión, y de revocación; es decir, en acuerdos acotados que reconocen que nadie tiene toda la razón, que la aproximación a la verdad es el fruto de un intenso diálogo y demostración de sus beneficios y ventajas. Esos acuerdos pueden no dejar satisfechos a nadie (paradójicamente), pero pueden permitir, por otro lado, la convivencia pacífica entre distintas comunidades morales, una vez que aceptan que la tolerancia y la pluralidad benefician, en realidad, a todos; y que por tanto será necesario establecer unos acuerdos mínimos para un nuevo pacto social que asegure dicha diversidad.

Así pues, la bioética se enfrentará a nuevos riesgos difíciles de prever, que se generarán a la par de promesas de innovaciones tecnocientíficas más efectivas, trascendentes y radicales (como las que se proponen la renovación o remodelación de la naturaleza humana en su conjunto o la creación den nuevas especies y seres vivos). Esto conllevará necesariamente nuevos conflictos de valores, dilemas y controversias políticas y sociales. Al mismo tiempo, deberemos seguir debatiendo sobre los derechos básicos de las personas a decidir sobre sus propios cuerpos, sus formas de vida y el momento y manera en que se producirá su propia muerte. Me refiero al derecho a tomar decisiones vitales cotidianas, a la libertad de decidir sobre cómo vivir, comer, coger, amar y morir… ni más ni menos.

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* Miembro del Programa Universitario de Bioética UNAM

Facultad de Filosofía y Letras UNAM

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