Hegel y la mitología blanca

 

La huella, donde se marca la relación con lo otro,

articula su posibilidad sobre todo el campo del

ente, que la metafísica ha determinado como

ente-presente a partir del movimiento ocultado

de la huella.

Jacques Derrida

 

Exergos[1]

 

Las lecciones sobre la historia de la filosofía que forman parte de la obra de Hegel están inscritas en una anécdota que es necesario mencionar. Resulta que la obra se formó gracias a los apuntes que tomaron los alumnos de éste en un curso que impartió en la Universidad de Berlín durante cinco semestres de invierno que abarcaron de 1822 a 1831. En dicho curso, Hegel desarrolló principalmente ideas sobre la historia y la verdad que siguen teniendo un impacto inconmensurable para la filosofía.

Ahora bien, hay un aspecto de la obra que se debe problematizar y que tiene que ver con la lectura de Hegel que hace Jacques Derrida en La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico de estas lecciones. Según Derrida, en la obra lo que aparece es justamente el uso de ciertas metáforas que traspasan la obra de manera frecuente pero que no son tomadas como tales debido al papel secundario que éstas tienen en la filosofía.

La metáfora es, pues, determinada por la filosofía como pérdida provisoria del sentido, economía sin daño irreparable de propiedad, rodeo ciertamente inevitable, pero historia con vistas y en el horizonte de la reapropiación circular del sentido propio.[2]

Llama la atención de las lecciones de Hegel que no fueron escritas por él; éstas son el resultado de una escucha, un ejercicio de escritura que no pudo controlar y que le permitió dejar metáforas dentro del devenir de la filosofía.

Eduard Gans, el alumno de esos cursos de invierno, fue el oído de la voz del maestro. Su papel fue el de una “tarjeta postal” por la cual recibimos unas lecciones sobre la historia y los avatares de la verdad. En ese sentido, Derrida señala lo siguiente:

Se escribe cuando no se puede hablar, cuando obstáculos contingentes, que se reducirán a otras tantas formas de la distancia, impiden que llegue la voz. La escritura es una forma de telecomunicación y son sabidas todas sus ventajas, que no dejan de ir acompañadas de graves inconvenientes conocidos. No se trata aquí, en absoluto de poner en duda la realidad de la experiencia: todo el mundo sabe que la palabra escrita amplía desmesuradamente el alcance del lenguaje en el espacio y en el tiempo, que lo que comúnmente denominamos historia, al menos considerada como progreso o declive, se inicia sólo con ella.[3]

En La mitología blanca, Jacques Derrida nos muestra que la escritura es un procedimiento retórico que a Occidente le sirve para justificar su voluntad de “universalidad”[4] y su historia misma; la universalidad olvidó su troquelado, su formación en batallas y diferencias. La verdad también es un trabajo de retórica.

Las lecciones sobre la historia de la filosofía, son los exergos que quedaron de esas batallas; de ese trabajo retórico que eliminó su singularidad y se forjó en figuras de lenguaje como metonimias y sinécdoques. La verdad en las lecciones pasa a través de ciertas metáforas que de acuerdo a Derrida son espaciales, de luz, halógenas etc.

Derrida es bastante nietzscheano cuando considera que la verdad se construye a través de metáforas, pues el filósofo del martillo lo había anunciado en sus escritos sobre el lenguaje cuando se preguntaba: “¿qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias y antropomorfismos”.[5] Aunque para Derrida también el filósofo del martillo se encuentra atrapado en la lógica binaria de la metafísica toda vez que opone y da privilegio a la retórica frente a lo universal, es decir, invierte el abajo por el arriba cuando no existe ni abajo ni arriba pues la verdad es lenguaje y el lenguaje es verdad. En esto último Derrida es bastante hegeliano.

 

 

La mitología blanca como metáfora de Occidente (logocentrismo)

La idea de Europa es una idea relativamente reciente[6]. Si hacemos una historia de su troquelado encontramos que en la primera mitad del siglo XVII y a través del tratado de Wetsfalia se estableció unidad entre los Estados[7] más poderosos de ese tiempo. Su unidad se reducía a una cuestión de intereses económicos y militares. La universalidad que en otro tiempo tenía el cristianismo estaba desgastada y los diferentes Estados establecían sus diferencias en términos de poderío y de influencias de unos sobre otros.

El tratado de Wetsfalia puso fin a la guerra de los treinta años que se desencadenó por motivos principalmente religiosos. Lo que conocemos como Europa era un territorio que vivía en una atmósfera de desorden y violencia debido a enfrentamientos y persecuciones. Los militantes católicos y calvinistas defendían sus dogmas e imponían sus prácticas en los territorios que lograban conquistar. Pero, lo que empezó como una guerra religiosa devino una lucha de consideraciones seculares, dinásticas y nacionalistas. Aquellos territorios estaban divididos por asociaciones y ligas que auspiciaban los imperios y que pretendían imponer su poderío sobre el resto. Por ejemplo, el deseo de los emperadores Habsburgo de consolidar su autoridad en el Sacro Imperio Romano encontró resistencias en los príncipes que lucharon por sus derechos como gobernantes para decidir sobre sus propios territorios y por la unidad interna de los mismos.

Congreso de Westfalia (1648)

La lucha fue el troquelado en el que se construyó la idea de Europa. Su unidad sólo fue posible a través de la desaparición de las diferencias y el recorte geográfico que los países poderosos impusieron. Europa se construyó a través de una abstracción que no acabó con su diversidad, más bien comenzó una supuesta unidad que le sirvió para dominar económicamente y colonizar los territorios que no estaban dentro del tratado de Wetsfalia y proyectar su expansión por el resto del mundo.

Lo anterior es una singularidad de lo que Derrida llama la mitología blanca, es decir, el mito que el hombre blanco hizo de sí mismo para justificar su propio devenir y colocarlo como la forma universal. Escribe Derrida:

La metafísica –mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su propia mitología, la indo-europea, su logos, es decir, el mythos de su idioma, por la forma universal de lo que todavía debe querer llamar la Razón. Lo cual no ocurre sin lucha. Ariste, el defensor de la metafísica (una errata habrá impreso, en el título Artiste), acaba por salir, decidido a no dialogar más con un mal jugador: Salgo sin estar convencido. Si hubiera razonado dentro de las reglas, me habría sido fácil refutar tus argumentos. Mitología blanca –la metafísica ha borrado en sí misma la escena fabulosa que la ha producido y que sigue siendo, no obstante, activa, inquieta, inscrita en tinta blanca, dibujo invisible y cubierto en el palimpsesto.[8]

Para Derrida las Lecciones sobre la historia de la filosofía han borrado su propia escena. Se han olvidado de su devenir y de su propia mitología. Está mitología se construyó principalmente a través de la metáfora solar que ha tenido la capacidad de nombrar lo universal en el texto filosófico aunque sin reclamar su palimpsesto. Desde Platón hasta Hegel la filosofía ha devenido un discurso en donde lo objetivo se articula y se siente amenazado por sus metáforas. Pues como ya lo ha dicho Hegel a través de sus lecciones; “la filosofía es la ciencia objetiva de la verdad, la ciencia de su necesidad, de su conocer reducido a conceptos, y no un simple opinar o devanar opiniones.”[9]

La metáfora amenaza, es un cuerpo que coloca a la filosofía en el terreno de lo contingente y hace tambalear su propia mitología. Mitología que consiste en mantener el privilegio del concepto sobre la opinión. La retórica como el margen, como el quehacer que sólo les interesa a los que buscan victorias y se dejan llevar por sus intereses pero no por la verdad. Ya Sócrates y Platón nos habían advertido de ellos cuando en la apología del primero los presentan como causantes de la corrupción del espíritu ateniense. Los retóricos (sofistas), esos mismos que cobraban por sus enseñanzas y que se imponían en el espacio público son expulsado por Sócrates y Platón del ámbito de la verdad. Este gesto es el troquelado de la mitología blanca.

Derrida no sólo hace estallar la metáfora solar como eje rector de la mitología blanca en la obra de Hegel; también nos muestra la forma en la que ésta se fue apropiando de la geografía de la historia universal. El sol sale por oriente y se va desplegando por diversos territorios hasta llegar a su propio reconocimiento y despliegue universal que es el oeste, es decir, el momento en que este sol sale de su desenfreno natural y se auto-reconoce como el devenir de la libertad. Dice Hegel en sus Lecciones respecto de oriente:

Lo primero es la llamada filosofía oriental, la cual, sin embargo, no forma parte del cuerpo ni cae dentro de los dominios de nuestra exposición. Es una etapa previa o provisional, de la que hablamos solamente para dar cuenta de por qué no nos ocupamos más ampliamente de ella y de cuál es la relación que guarda con el pensamiento, con la verdadera filosofía.[10]

Metáfora de relevo (Aufhebung); el sol comienza su recorrido en oriente para llegar al este, aunque como bien lo señaló Hegel en sus lecciones, sólo fue necesario el oriente para que el sol del este forjará su propia mitología blanca y confirmará su poderío en el resto de Europa.

 

 

Hegel y Derrida; el lenguaje como fuerza política

Para Hegel el devenir del Espíritu se desgarra y desangra. Acumula una pesada atmosfera de cadáveres y sangre derramada; las espadas, el choque de los ejércitos y el humo que levanta la pólvora son acontecimiento del enorme edificio espiritual por los que debe pasar lo absoluto. Espíritu es libertad; libertad es Espíritu. Por eso para Hegel la Revolución francesa fue uno de los momentos en los que el Espíritu volvía a estallar en su plenitud y se hacía efectivo en una serie de fuerzas políticas. El Espíritu en sus avatares dialécticos debe negarse a sí mismo para hacerse efectivo como positividad en el Estado o en algún procedimiento político como es una constitución; si esto no sucede sólo es una experiencia más de la conciencia desgarrada.

La gran pregunta para Hegel fue; ¿qué sucede después de la destrucción de todos los lazos que unían a los singulares y de que la revolución ha hundido al Espíritu en el abismo?

Toda batalla lo primero que hace es expulsar de su espectro al lenguaje pues se pasa de las palabras a los hechos. En ellas, las autoconciencia enfrentadas han dejado todo reconocimiento o más bien luchan por establecer una nueva forma de intersubjetividad que les permita construir la unidad del espíritu o definir los puestos en la dialéctica del amo y del siervo. Esto no significa que una vez terminada la batalla el conflicto también deje de presentarse. El conflicto significa un devenir imparable en donde el ser mismo se niega y se recupera. Nada es inocente, ni las plantas que gozan de una vida más cercana a la quietud. Por eso Hegel se alejó del ambiente romántico que imperaba en su juventud y que optaba por un alma bella. Sobre lo anterior escribe Eugenio Trías:

Hegel es rotundo en su crítica del alma bella. Pese a las –buenas acciones- que derivan de su convencimiento moral, le falta abandonarse a la diferencia y hacerse cosa, enajenarse en los otros, en vez de preservar un refugio a su belleza en la comunidad conventual de almas bellas. Lo que le reprocha Hegel es precisamente su incapacidad por exponerse a mancillarse mediante acción. Con lo cual adelanta Hegel la principal tesis sobre la acción de toda Fenomenología: toda acción, por finita, es culpable y pecaminosa; pero por lo mismo es necesaria. Sólo el sujeto que actúa, que agrede y contra-agrede, puede alcanzar reconciliación, perdón, resurrección en el cuerpo verdadero del espíritu.[11]

 

Hegel es un pensador de la intersubjetividad; de los lazos precarios que los seres humanos construimos y que el espíritu va universalizando en su devenir. Lazos que nos cosifican, niegan y dividen en bloques antagónicos. No hay sociedad armoniosa totalmente como tampoco sociedad donde la batalla se vuelva la sustancia. El espíritu deviene y no hay punto final para ello, sólo reconfiguración de fuerzas y disolución de las mismas. Si de algo carecía Hegel era de ingenuidad; no se dejó tocar por ésta ni en el momento en que sus enemigos lo acusaban de ser defensor de la monarquía.

La monarquía como cualquier otro orden social tenía sentido para Hegel si hacía efectivo el devenir libre del espíritu. De ahí que las cosas que estaban pasando en 1789 le hayan provocado tanto entusiasmo pues en ello veía el surgimiento de un nuevo orden; un triunfo para la libertad.

Los monarcas cercanos a Hegel ya no gobernaban, no eran capaces de crear leyes, de regular las finanzas y conservar orden. La guerra y la paz la decidían relaciones políticas exteriores que no dependían de su poder. Los reyes tenían su reino, cierto, pero no gobernaban; eran pura abstracción sin efectividad. Por eso Hegel abrazaba con entusiasmo las fuerzas de la revolución ya que veía en ellas la reconfiguración efectiva de un gobierno para la libertad y la justicia.

¿Qué reconcilia y reconfigura la intersubjetividad después de la batalla?

Eugenío Trías en su ensayo El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel plantea una tesis que me parece importante y traza un horizonte para la pregunta anterior, además permite establecer un diálogo con Derrida en el sentido en que con sus respectivas diferencias tanto para Hegel como para Derrida el lenguaje es una fuerza política que tiene la capacidad de provocar efectos en la intersubjetividad. Y es que después de la lucha y el derramamiento de sangre lo que queda es la restauración del orden o la transformación radical del mismo a través del lenguaje.

En el lenguaje está la posibilidad de la reconciliación y la construcción de nuevas colectividades porque cualquier situación para ser reconocida y no sólo conocida necesita nombrarse. El lenguaje es una acción y es a través de su tejido que se da la posibilidad pues como dice Trías:

Sin lenguaje no hay reconocimiento, no hay confrontación; sin lenguaje no hay modo de traspasar del yo al otro, del sujeto a la dureza exterior del objeto. Pero el lenguaje logra (…) que el sujeto deje de ser hueso o utilidad, pura coseidad, y comienza a su vez a expresarse, a animarse, a ser sujeto, a hablar.[12]

El lenguaje aparece como una de las potencias del Espíritu en donde las consciencias desgarradas tienen la posibilidad de configurar un espacio común que confirme su libertad. El lenguaje es una fuerza política que permite al devenir del Espíritu hacerse universal. El lenguaje permite la efectividad del Espíritu. Dice Hegel en la Fenomenología:

La esencia de lo recto radica en el querer del sí mismo cierto de sí, en este saber de que el sí mismo es la esencia. Así, pues, quien diga que actúa así por buena conciencia dice la verdad, pues su buena conciencia es el sí mismo que sabe y que quiere. Pero debe decir esto esencialmente pues este sí mismo debe ser, al mismo tiempo, sí mismo universal. Y esto no se halla en el contenido de la acción, pues éste es indiferente en sí, por razón de su determinabilidad; no, sino que la universalidad radica en la forma de la misma; es esta forma la que debe ponerse como real; ella es el sí mismo, que como tal es real en el lenguaje, se expresa en él como lo verdadero y precisamente en el lenguaje reconoce todos los sí mismos y es reconocido por ellos.[13]

 

El lenguaje es forma de lo universal y sólo a través de él el sí mismo logra traspasar las diferencias y realizar el relevo (Aufhebung); es decir, la unificación de los singulares. Si hay un pensador que asumió de manera radical el poder de unificación de la filosofía fue Hegel. Para éste la necesidad de la filosofía surge en el momento en que la vida de los seres humanos pierde vínculos efectivos y su viva relación. El lenguaje es el perdón; es la fuerza política que las consciencias desgarradas tienen para encontrarse.

Una de las lecturas que hizo Derrida de Hegel va en el sentido anterior, aunque para el primero el lenguaje (escritura) adquiere una fuerza inédita dentro del texto filosófico pues nos permite generar problemas en el discurso que Occidente ha construido para justificarse a sí mismo y que podemos nombrar como mitología blanca. Pero no se trata de un simple afán de problematizar y regocijarse en una especie de diletantismo del que está lleno la filosofía, sino analizar los efectos dentro del imperio del logos que tiene desmontar su troquelado.

Derrida era un gramatólogo[14] pues pensaba que era necesario descentrar las escrituras de su abstracción; hacer estallar el troquelo que las ha forjado. Dicho troquelado no sólo es el producto del devenir del ser, también es el resultado de fuerzas políticas que han impuesto sobre otras su abstracción y que tiene que ver con un afán de dominio de unos sobre otros. Esto es lo que para Hegel no permitía efectividad del Espíritu; el triunfo de la libertad. Como lo mencioné en otras líneas, para Hegel, significa que los seres humanos pueden reconfigurar su intersubjetividad fuera del útil o cosa. No hay lenguaje del perdón ahí en donde el espíritu no logra su libertad. Por eso para Derrida es necesario analizar el horizonte de la obra de Hegel desde la borradura de la huella, la reapropiación de la diferencia porque a pesar de que Hegel es un filósofo de la mitología blanca también es un pensador de la escritura. Dice Derrida:

No obstante, todo lo que Hegel ha pensado en este horizonte, vale decir todo salvo la escatología, puede ser releído como una meditación sobre la escritura. Hegel es también el pensador de la diferencia irreductible. Ha rehabilitado el pensamiento como memoria productora de signos. Y ha reintroducido, como trataremos de mostrar en otra parte, la necesidad esencial de la huella escrita en un discurso filosófico –es decir, socrático- que siempre creyó poder eximirse de ella: último filósofo del libro y primer pensador de la escritura.[15]

La relectura de Hegel que hace Derrida nos muestra los efectos políticos que puede rehabilitar un pensamiento que se interesa por la escritura y sus huellas. Derrida lo asumió como un compromiso político, por eso sus análisis hacen saltar (dentro de eso que llamamos filosofía) huellas colonialistas, racista, sexistas y logocéntricas, por mencionar algunas. En el caso de Derrida no es un gusto diletante por las minucias de la escritura pues en todo caso sólo hubiera sido un dandy o un erudito con libros excepcionales; la suya es una labor de filósofo de martillo que utiliza el propio discurso logocéntrico en el que se formó para describir los efectos políticos que provocan las metáforas en la vida humana.

Quizás por eso al final de su vida Derrida estaba más preocupado por su militancia en ciertas causas sociales que por consolidar su fuerza en los círculos académicos que es como generalmente funciona la filosofía. Cesáreo Morales[16] narra que en 1987, en una visita que hizo a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, Derrida era otro, ya no era el filósofo que en otro tiempo se caracterizaba por sus trajes de marca y por su andar solemne; se le veía con una vestimenta gastada y llena de pliegues que mostraban que de alguna manera estaba en la batalla. Derrida, por supuesto, no era un alma bella.

Al margen

 

Parafraseando una nota de Pavel Kouba en la que se pregunta por qué seguir interpretando a Nietzsche y da un horizonte a partir de una interpretación que no es definitiva, ni correcta pero que ayuda a hacer más clara nuestra situación; hago el mismo cuestionamiento en torno a la interpretación de la obra de Hegel. ¿Por qué seguir interpretando a éste? ¿Qué nos puede decir visto a la distancia en un mundo radicalmente distinto al suyo? Un mundo que se encuentra en constante reacomodo y estallidos de fuerzas que provocan caos e incertidumbre. En el que las fuerzas que antaño se podía homogenizar han adquirido diversos trazos y transformado incluso la manera en la que solíamos concebir la ciencia que ya no alude a la mesura y certidumbre, sino a un movimiento expansivo en donde se presenta la incertidumbre.

Quizás justo por lo anterior, releer al filósofo que vio cabalgar el Espíritu en Jena, nos ayude a hacer más clara, más oscura o no hacer nada con nuestra situación pues a veces el espíritu tiene rumbos que exceden lo que las consciencias desgarradas proyectan.

 

Bibliografía

1. Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía, Catedra, Madrid, 2007.
2. …………………………, y Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Cátedra, Madrid, 1994.
3. …………………………, De la gramatología, S. XXI, México, 2000.
4. Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, FCE, México, 2006.
5. W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, FCE, México, 1995.
6. W.F Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1998.
7. Cesáreo Morales, Pensadores del acontecimiento, S.XXI, México, 2007.
8. Friedrich Nietzsche, El libro del filósofo seguido de retórica y lenguaje, Taurus, España, 2000.
9. Eugenio Trías, El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel, Anagrama, España, 1981.

Notas:

[1] El exergo es una metáfora que sirve para referir todo aquello que está fuera de un texto a una obra.
[2] Derrida, Jacques, Márgenes de la filosofía, Madrid, Catedra, 2007, p. 309.
[3] Derrida, Jacques y Bennington, Geoffrey, Jacques Derrida, Madrid, 1994, p.65.
[4] El concepto de universalidad es uno de los más importantes del discurso Hegeliano. Dicho concepto hace alusión a la idea general que reúne las diferencias y las vuelve unidad pues la filosofía para Hegel es una ciencia objetiva.
[5] Nietzsche, Friedrich, El libro del filósofo seguido de retórica y lenguaje, ed. Cit., p. 91.
[6] Ver, Foucault, Michel, Seguridad, territorio, población, Ed. Cit.
[7] El tratado se concertó entre España, Francia, Suecia y países bajos.
[8] Derrida, Jacques, Márgenes de la filosofía, Ed. Cit., p.253.
[9] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, ed. Cit , p.18.
[10] Ibídem, p. 111.
[11] Trías, Eugenio, El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel, Ed. Cit., p.227.
[12] Ibidem, p.219.
[13] G.W.F Hegel, Fenomenología del espíritu, ed. Cit., pp. 381-382.
[14] El gramatólogo es alguien que se ocupa del pensamiento de la huella; del troquelado que es inexistente para la filosofía justamente porque de lo que se trata es de eliminar a éste.
[15] Derrida, Jacques, De la gramatología, Ed. Cit., p.35.
[16] Vid., Morales, Cesáreo, Pensadores del acontecimiento, Ed. Cit.,, pp.111-112.