Narciso y el pensamiento crítico, tres momentos de diálogo entre la filosofía y la antropología

¿Os aconsejo yo amor al prójimo?
¡Prefiero aconsejaros la huida del prójimo y el amor al lejano!
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra

Hay palabras que, arrojadas al imaginario filosófico con un ímpetu imbuido de pasión y de delirio, y que, escritas con la tinta escarlata que emana del puño febril de sus autores, germinan y fructifican con una lentitud centenaria y, en su lenta maduración, proveen de color a la travesía con que las múltiples generaciones de pensadores posteriores van revistiendo de forma y contorno al pensamiento que aquellas apuntan, incluso si aparentemente no se dejan cubrir por su influencia.

De tal naturaleza podemos considerar la exhortación de Nietzsche contenida en el pasaje titulado Del amor al prójimo del Zaratustra, que nos invita a olvidar el amor al prójimo característico del cristianismo y desplazarlo por el amor a los seres distantes. De abandonar esa voluntad de homogeneidad y esa disposición a hacer tabla rasa de la otredad en virtud de la igualdad que tiende a una universalidad que históricamente ha pregonado el amor al otro en la misma medida en que le obliga a reducirse a nuestra supuesta identidad.

Lo que el amor al prójimo encubre es en realidad una voluntad de conquista, una anhelante sed de colonizar aquellas regiones que, irreductibles, les separan de nuestra propia condición y sólo procuran amar en él el espejo que besamos como Narciso al estanque, cuyas aguas desfiguraban su imagen al entra en contacto con sus labios.

Las palabras de Nietzsche desgarran el velo del narcisismo manifiesto en la identidad del yo y del nosotros. Manifiestan una férrea crítica de la identidad que se anunciaba ya en sus elucubraciones tempranas sobre el espíritu dionisiaco y su búsqueda por abolir el principium individuationis mediante el frenesí extático. Pugnan por encontrar la otredad en esa fantasmagoría que supone el sí mismo, ilusión descrita ya por Schopenhauer y que ambos consideraron el gesto que nos condena a la soledad y al aislamiento.

Nietzsche inaugura así un proyecto que ha recorrido distintas vías. Una de ellas, la que me propondré esbozar aquí, es la que ha fructificado en los múltiples diálogos que a lo largo del pasado siglo y del presente han sostenido la filosofía y la antropología, cuyo centro se focaliza precisamente en el problema de la alteridad y que al, igual que la exhortación de Nietzsche, implica dirigir una gran interrogante hacia el valor de la identidad y el narcisismo que caracteriza el pensamiento y la disposición anímica de Occidente.

Para ello abordaré tres momentos, tres diálogos entre la filosofía y la antropología, diálogos de los que resta aún preguntarse sobre el fondo común que los emplaza, pero de los que podemos anunciar que portan un cuestionamiento hacia los elementos que han cohesionado el valor de la identidad en Occidente y que por ello mismo, sirven de base a un pensamiento radical, que más allá de la mera crítica, sustentan una guerra contra el malestar que se presiente en el pensamiento y la filosofía tradicionales, contra el cual combaten.

De ellos, el primero se anuncia como el más discreto, casi desconocido y prácticamente ausente en los debates filosóficos, por las razones que más adelante expondré. Se trata de la interpretación del pensamiento mítico y su diferencia con el filosófico expuesta por el profesor francés Georges Gusdorf que fue marcadamente influido por el antropólogo Lucien Lévy-Bruhl en su obra Mito y Metafísica. El segundo y quizás el más radical por las consecuencias imposibles que proyecta, abordará la presencia del célebre antropólogo Marcel Mauss en la obra de Georges Bataille, La Parte maldita.

En ambos casos se trata de la influencia de la antropología en el pensamiento filosófico. A diferencia de ellos, el último caso a tratar es relevante por su actitud política y su actualidad (además de implicar el flujo opuesto al señalado en los casos precedentes, es decir, la influencia de la antropología en los discursos filosóficos) marca la influencia del pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari en la antropología crítica y el perspectivismo amerindio del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, lo que supone una apertura del discurso antropológico a las elucubraciones de carácter epistemológico (yo precisaría más bien de carácter ontológico) que tradicionalmente son excluidas en función de la cientificidad anhelada por las ciencias sociales, de las cuales el antropólogo carioca tiende a separarse.

La radical otredad a la razón

Después de un siglo de la publicación de su primer libro Las funciones mentales de las sociedades inferiores, recién se comienza a conceder valor a las contribuciones de Lucien Lévy-Bruhl. Autores como G. Hage, F. Keck o Viveiros de Castro han resaltado la importancia que un viraje hacia la obra de Lévy-Bruhl cobra en sus críticas al colonialismo occidental.[1] Su obra, si bien bastante difundida, fue célebre por los numerosos embistes que recibió debido al imaginario que permeó el pensamiento social del siglo XX y al falaz y superficial ánimo eufemístico con que en ocasiones se revisten los discursos de supuesta apertura al otro. Pues en efecto, si la obra de Lévy-Bruhl fue descartada y crudamente interpretada como una obra colonialista, fue debido a la terminología empleada en ella (sobre todo su empleo de la palabra primitivo o pre-lógico de los que se sirvió para interpretar el carácter del pensamiento de las sociedades no-occidentales), misma que se dio a la tarea de esclarecer, sin obtener mucho eco en ello. El mismo Georges Bataille, al momento de citarlo en El Erotismo y mostrar afinidad con sus elucubraciones sobre el mito, se cuida muy bien de señalar el inconveniente de emplear la palabra “primitivo” para nombrar el pensamiento de las sociedades que el escritor francés prefería denominar “míticas”.[2]

Su obra, no obstante, dista mucho de conceder poco valor a las formas de pensamiento míticas, pues concede una gran riqueza al universo de quienes las habitan: La experiencia de los primitivos debe parecer más compleja y más rica de contenido que la nuestra.[3]

La importancia de Lévy-Bruhl radica en que fue quizás el primero que subrayó la radical diferencia entre las formas de pensamiento pre-lógicas con el pensamiento occidental, principalmente en lo que concierne a la ausencia de racionalidad en aquellas. En opinión de Lévy-Bruhl, el rasgo fundamental del pensamiento pre-lógico consiste en la ausencia de atención que confiere al principio de no-contradicción, a la explicación por medio de causas mediatas distantes, adhiriéndose a la inmediatez de lo que denominaba las “potencias místicas” y con una reducida representación que el individuo se forma de sí mismo.

Ante todo lo que la obra de Lévy-Bruhl procura es advertir la radicalidad otredad del pensamiento de los pueblos primitivos, para cuya interpretación se requiere despojarse de los propios hábitos mentales, desconocerlos e incluso violentarlos:

El espíritu de los europeos, aun el de los más puros poetas o metafísicos, es prodigiosamente positivo en comparación con aquellos. Para amoldarnos a una actitud contraria a la que nos es natural, tendríamos que violentar nuestros hábitos mentales más arraigados, fuera de los cuales parecería imposible pensar.[4]

Debido quizás al hábito por el que en Occidente identificamos Razón con Verdad, (tienes razón es prácticamente empleada como equivalente de dices verdad) probablemente esto pueda parecer como una disminución del pensamiento no-racional. Así fue tomado en cuenta generalmente. Pero lo que el descubrimiento de esta ausencia postula es más bien la negación a considerar la razón como un elemento transhistórico y ubicuo en el pensamiento humano, desechar su pretendida universalidad. Desde luego que Lévy-Bruhl no excluye con ello la presencia de operaciones racionales en la mente del primitivo o su capacidad para ejecutar inferencias lógicas, lo que señala más bien es el acento puesto en la articulación del universo que habitan las sociedades míticas no sigue la misma tendencia que caracteriza la forma particular de habitar el mundo en occidente, misma que, al fundarse en la universalidad y la abstracción, postula categorías que pretenden rebasar sus propias circunstancias histórico-sociales.

La obra de Lévy-Bruhl puede servir así como punto de partida para interrogar la genealogía de la racionalidad y la parcialidad que encuentra en las formas de pensamiento que se nutren de ella. Desecha la universalidad que pretende conferir identidad al pensamiento occidental.

Dicha genealogía fue trazada precisamente por Georges Gusdorf en Mito y Metafísica, donde ofrece una explicación del origen de la filosofía a partir de sus diferencias con el pensamiento mítico, concibiéndolo a partir del desdoblamiento del pensamiento y del mundo motivado por la bifurcación de la conciencia en el universo representacional de la θηωρία:

El carácter existencial de la conciencia mítica es, indivisiblemente, presencia en sí y presencia en el mundo, unidad originaria de la conciencia y del mundo, previa al divorcio de la re-flexión, que es desdoblamiento antes de ser enriquecimiento.[5]

La filosofía nació así como una reduplicación de lo real. La teoría es el reflejo, el espectáculo que supone una duplicación que no adhiere ya a las cosas, sino que impone sobre ellas sus esquemas y en el reflejo que de ellas provee, supone también una distancia que impone su autonomía y la del sujeto que la abandera:

Lejos de ser dereístico, el mito constituye una fórmula o estilística del comportamiento humano en su inserción en las cosas. La filosofía se esfuerza por duplicar el mundo. Ella constituye un mundo de ideas. El mito permanece a flor de la existencia. Es, por esencia, un pensamiento no desprendido de las cosas, sino semiencarnado. La palabra adhiere a la cosa; el nombre no sólo designa, es el ser mismo. De tal modo, el mito no basta, no se cierra en sí mismo. Es siempre relativo a un contexto existencial, estrechamente apoyado y como integrado en el paisaje a que da lugar por su función.[6]

La relevancia que poseen tanto el pensamiento de Lévy-Bruhl, como el de Gusdorf, consiste en ponernos en guardia frente a nuestros hábitos mentales,[7] en presentir que detrás de ellos se embozan no sólo prejuicios y preconcepciones, sino aún más, disposiciones ontológicas que son ellas mismas cuestionables, que oponen al movimiento tumultuoso del mundo la rigidez de las formas lógicas y en ello nos recuerdan precisamente a Nietzsche que en Sobre Verdad y mentira en sentido extramoral afirmaba:

Cuando todos los árboles pueden hablar con ninfas o bajo la máscara de un toro un dios puede llevarse consigo vírgenes, cuando de pronto se ve a la diosa Atenea atravesando los mercados de Atenas con un hermoso tronco de caballos, en compañía de Pisístrato -y esto lo creía el probo ateniense-, entonces, en todo momento, como en el sueño, todo es posible, y la naturaleza entera ronda en torno al hombre como si no fuera más que la mascarada de los dioses para quienes engañar a los hombres bajo todas las formas fuera únicamente cuestión de juego.[8]

 

La economía a la medida del universo

La obra de Georges Bataille se caracteriza por haber declarado directa y frontalmente la guerra contra los hábitos de la mentalidad occidentales que poseen, desde su perspectiva, una actitud servil guiados por la razón utilitaria. Desde ahí realiza una fuerte crítica a los principios de usura que dan nacimiento no sólo a la economía capitalista, sino a la moral y al pensamiento racional.

Al respecto la influencia de Marcel Mauss fue ciertamente relevante en su obra. Un claro ejemplo de ello es el concepto de necesidad de pérdida que le inspiró la lectura relativamente temprana que tuvo del antropólogo francés,[9] y a partir de la cual puso de manifiesto la actitud de algunos pueblos por socavar los principios rectores del mundo de la utilidad que sólo tiene en miras el provecho personal, base de la polaridad humana oscilante entre las conductas serviles del trabajo y las actitudes soberanas que las niegan.

El enfoque de Bataille se caracteriza por pretender realizar un análisis que, a diferencia de la Economía política tradicional, no se centre en el proceso de producción de la riqueza, sino en el consumo. Básicamente consiste en observar el paso de la Energía del mundo natural por la sociedad humana y contemplar el resultado que hace de ese tránsito en el consumo.

Oponiendo lo que denomina, la Economía de gasto a la Economía de usura, Bataille ve en la lógica de las sociedades sacrificiales un modelo por el cual el hombre restituye por medio de la pérdida el excedente de su producción mediante el despilfarro. El sacrificio es así una economía de pérdida o de muerte que da continuidad a la cadena energética que le vincula con el mundo. Por su parte, la economía de usura (representada principalmente por la sociedad industrial) niega la liberación del excedente a su restitución en el mundo natural dándole al excedente el estatuto de capital, de acumulación.

Para Bataille, el mayor mérito de Mauss fue quizás el aplicar la dicotomía social entre la esfera sagrada y profana de las actividades religiosas sugerida por Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa[10] al ámbito de las actividades económicas. A partir de su análisis del potlach en los grupos del noreste americano, Mauss distinguió el modo de comercio moderno del modo de intercambio en los pueblos arcaicos, cuyo desarrollo se presenta en un marco donde prevalece la rivalidad y la lucha por el prestigio, que exige de sus participantes una retribución de manera generosa ante un don recibido, implicando la posibilidad de la pérdida y por lo tanto, conformando un modo de intercambio que se encuentra «lejos de entrar en los cuadros de la economía supuestamente natural del utilitarismo.»[11] El potlach según Mauss obedece al placer de destruir,[12] placer que ciertamente está en las antípodas de la economía restringida a la obtención del beneficio propio o colectivo. A pesar de su énfasis en el potlach como una institución que manifiesta una actitud generosa y exenta del cálculo de usura de occidente, Mauss no dejó sin embargo de interpretar el potlach desde el punto de vista del interés:

La forma puramente suntuaria, casi siempre exagerada, a menudo puramente destructiva, del consumo, donde unos bienes considerables son ofrecidos todos de un golpe o también destruidos, sobre todo en el caso del potlach, da a estas instituciones un aire puramente dispendioso, de prodigalidad infantil […] Pero el motivo de estos dones y de estos consumos frenéticos, de estas pérdidas y de estas destrucciones de riquezas alocadas, no es en modo alguno, sobre todo en las sociedades del potlach, desinteresado. Entre jefes y vasallos, entre vasallos y propietarios, por estos dones, está la jerarquía que se establece. Dar es manifestar la superioridad, ser más, más alto, ser amo; aceptar sin ofrecer o sin ofrecer más, es subordinarse, devenir cliente y servidor, devenir menos, caer más bajo.[13]

El significado del potlach debía ser depurado para Bataille de este componente “interesado” que la interpretación de Mauss le confería. Por ello el capítulo que dedica al potlach en La Parte maldita tiene como objeto resolver precisamente la cuestión relativa a la contradicción entre la conducta destinada a la pérdida y el privilegio del rango que deriva de ella.

A diferencia de Mauss, la necesidad de pérdida no puede explicarse en función del rango que la dotaría de un sentido a fin de cuentas provechoso, «en el que la pérdida se transforma en adquisición, pues responde a la actividad de la inteligencia.»[14] La necesidad de pérdida debe concebirse como un fin libre y autónomo y sólo enfatizando su soberanía puede comprenderse una tendencia irreductible del hombre a desistir del provecho propio. Así, la dilapidación de las riquezas aparece con un brillo propio e independiente del sentido provechoso que para Mauss adquiría el potlach y de la que extraía una lección moral pues consideraba que el gasto arcaico proporcionaba un modelo a seguir para limitar el cálculo racional y voraz de la economía capitalista que podría tener las implicaciones de una revolución.[15] Pero es justamente ese provecho que podría encontrarse en la institución del potlach el rasgo que Bataille pretende depurar.

La «revolución» verdaderamente revolucionaria (sic), que impugnaría fundamentalmente la esclavitud del hombre, no comenzaría en este sentido sino a partir del reconocimiento de una necesidad irreductible a los fines útiles y de la duplicidad esencial de la existencia humana.[16]

Por ello, a pesar de que la antropología francesa (de la que Bataille reconoció siempre su deuda, pero también su relativa distancia) haya comprendido la polaridad inherente a las esferas de lo sagrado y lo profano en la vida cultural del hombre (llegando incluso a denunciar la voracidad acelerada del capitalismo moderno a la que contraponía la economía del don y que, aun planteando la posibilidad de revertir la economía de usura en la apropiación de aquélla) conservó en cierto modo la perspectiva utilitaria a la hora de interpretar lo sagrado. Para Bataille, la esfera soberana de lo sagrado debe comprender interiormente la necesidad de la pérdida a la que responde, es decir comprendiendo su ausencia de sentido. La ciencia tiene la limitación que implica tratar de comprender lo sagrado desde un punto de vista profano.

[La ciencia está] interesada por lo sagrado desde el punto de vista profano; pero hay que decir de paso que, personalmente, mi actitud no es la de la ciencia; sin entrar en formalismos yo considero, mi libro considera, lo sagrado desde un punto de vista sagrado.[17]

El sentido que imprimen las interpretaciones sociológicas de los mecanismos por los que el hombre pretende reinstaurar la inmanencia, se debe a la perspectiva objetiva que las funda.[18] Sólo si la experiencia es limitada por una mirada exterior, objetiva, que se pregunta por las razones de un fenómeno, es que puede adjudicarse un sentido a aquello que justamente lucha contra el sentido mismo.

Así pues, es únicamente por la experiencia íntima que se puede tratar de comprender esos fenómenos fuera de las perspectivas que otorgan una razón a lo que por principio no puede tenerla. De ahí su diferencia con la antropología y la sociología francesas.

Los sociólogos franceses han descubierto que los ritos del sacrificio estrechaban la unidad comunal de los grupos. Estas explicaciones dan cuenta de los efectos del sacrificio: no dicen lo que impulsaba a los hombres a matar religiosamente a sus semejantes.[19]

Para comprender el polo soberano de la dicotomía anclada en la existencia humana, se debe partir de la raíz que la constituye, el punto justo en que la soberanía del juego golpea frontalmente el ámbito del servilismo profano. Y si en su origen el mundo serio del trabajo y lo que a partir de él se constituye toman de base las funciones utilitarias, no vemos cómo pueden tomarse estas mismas funciones como punto de partida para interpretar precisamente el mundo sagrado al que se oponen.

Comprender la polaridad fundamental de la existencia humana requiere asumir la perspectiva íntima, irreductible a la finalidad o al sentido útil que pueda tener y conferirle la magnitud debida a la oposición radical entre ambas. Y es precisamente ese punto de vista íntimo lo que distingue a la obra de Bataille de la de los sociólogos a la hora de dar una interpretación de las conductas soberanas que constituyen la esfera de lo sagrado.

El antinarciso

No deja de llamarme la atención el aspecto lúdico que enmarca la composición de Metafísicas caníbales de Eduardo Viveiros de Castro. En él su autor se propone hacer un homenaje a El Antiedipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, imaginando un libro que fuera su equivalente en el ámbito de la antropología y que se titularía El Antinarciso, mismo del que Metafísicas caníbales sería una suerte de comentario.

El paralelo entre ambas obras, vendría dado por la oposición que ellas mantienen frente a los mitos fundacionales del psicoanálisis y de la antropología respectivamente. Así, Narciso sería, como Edipo lo es al psicoanálisis, la figura emblemática de la antropología, disciplina que el autor se propone extraer de sus orígenes colonialistas mediante un proyecto de carácter epistemológico-político, que derribe la posición de sujeto-objeto que domina la relación establecida por ella entre Occidente y los otros.

La perspectiva que plantea (y que se sitúa próxima a la de otros antropólogos como Roy Wagner, Marilyn Strathern o Philippe Descola[20]) implica abandonar los fundamentos epistemológicos tradicionales de la antropología que para Viveiros suponen una búsqueda de la propia identidad a partir de la refracción y reflexión que el conocimiento del otro le proporciona al antropólogo con respecto a sí mismo. Generalmente, el otro es visto como el intermediario del reflejo propio, pero siempre es él sí mismo el que se refleja en él, como Narciso frente al estanque.

Frente a la oposición que prevalece en la antropología clásica, Viveiros propone indagar en la continuidad de sus discursos, que no implica identidad, sino una comunicación que marca no obstante una radical diferencia:

El objetivo de El Anti-Narciso, entonces, es ilustrar la tesis según la cual todas las teorías antropológicas no triviales son versiones de las prácticas de conocimiento indígenas: así, esas teorías se ubican en una estricta continuidad estructural con las pragmáticas intelectuales de los colectivos que históricamente se encuentran en “posición de objeto” con respecto a la disciplina.[21]

La tendencia es entonces ceder la palabra al no-occidental, tratando de descubrir su filosofía, lo que Viveiros pone en práctica mediante la idea de que el pensamiento amerindio supone un perspectivismo particular que se propone desentrañar mediante una especie de “traducción”. Dicha traducción viene a desplazar la clásica empresa del antropólogo que suele consistir en explicar o interpretar el pensamiento del otro.

Viveiros es consciente de que la traducción implica una cierta forma de traición, sobre todo de una traición la lengua a la que traduce y no de la que parte. Se trata pues de una traición al pensamiento occidental, que se justifica desde por el hecho de que la misma filosofía amerindia que se propone descubrir aparece como un pensamiento equivocista.

Traducir el perspectivismo amerindio, entonces, es ante todo traducir la imagen de la traducción que contiene: la imagen de un movimiento de equivocidad controlada: “controlada” en el mismo sentido en que se puede decir que caminar es una manera de caer. El perspectivismo indígena es una doctrina de lo equívoco […]; el equívoco aparece allí como el modo de comunicación por excelencia entre diferentes posiciones perspectivas, y por lo tanto como condición de posibilidad y límite de la empresa antropológica.[22]

El equivocismo supuesto en el pensamiento indígena proviene del perspectivismo que hemos señalado más arriba. El amerindio se distingue del perspectivismo clásico de la filosofía occidental en que no fija su atención en la multiplicidad de los puntos de vista sobre “la” realidad, sino una multiplicidad de “naturalezas” o mejor aún, como propone Ghassan Hage una multiplicidad de “realidades”[23] descritas en un solo plano espiritual.

Esta inversión del perspectivismo es planteada por Viveiros a partir de la observación de los vínculos entre el pensamiento amerindio y el animismo. Este se caracterizaría por extender el concepto de persona fuera de la estrechez con que en Occidente se aplica, restringiéndolo exclusivamente al hombre. Para el pensamiento amerindio, un fenómeno meteorológico, un árbol o un jaguar son considerados como personas. Esto cual supone que la frontera clásica entre Cultura y Naturaleza queda difuminada, como también se invierte la relación semiótica del cuerpo y del alma.

Es por ello que en lugar de utilizar el término “multiculturalismo”, Viveiros prefiere el de “multinaturalismo” puesto que el pensamiento amerindio invierte la relación entre Naturaleza y Cultura.

Este nuevo reparto de las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilización de la expresión “multinaturalismo” para designar uno de los rasgos del pensamiento amerindio en relación con las cosmologías “multiculturalistas” modernas […]

[…] La etnografía de la América indígena está poblada de referencias a una teoría cosmopolítica que describe un universo habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subjetivos, humanos y no humanos […] dotados todos de un mismo conjunto general de disposiciones perceptivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de “almas” semejantes.[24]

Como podemos apreciar, la antropología de Viveiros, que se toma a sí misma como un proyecto con alcance filosófico, tiende a minar los supuestos del pensamiento occidental con el fin de suprimir el carácter colonial del pensamiento occidental. A descubrir y apropiarse la otredad misma de lo no-occidental procurando conferirle un valor horizontal que sin embargo asocia con expresiones filosóficas como las de Deleuze y Guattari, desplegando una solución de continuidad no sólo entre las formas de pensamiento europeas y las que se han tomado como opuestas, sino también tender un nuevo puente entre la antropología y la filosofía. Lo que implica el pronunciamiento de un pensamiento radical que, pese a la extravagancia que pueda atribuírsele en ciertos medios académicos, no deja de dirigir un cuestionamiento severo a los supuestos de dichos medios.

Lo coincidencia del diálogo entre filosofía y antropología: la crítica de occidente

Terminaremos señalando ciertas afinidades entre el pensamiento de Viveiros y el de Bataille, en cuyo diálogo creo que pudiera encontrarse un campo fértil para ampliar ambas perspectivas. En primer lugar señalaré la tendencia radical y combativa contra los valores y supuestos mismos, no sólo del pensamiento sino de la moral occidental. Y si bien el filósofo francés derivó de su radicalidad la imposibilidad de establecer un campo político (pues eso supone la forma del proyecto o de la empresa política, que son las formas privilegiadas en que se manifiesta la acción utilitaria), no deja de tener consecuencias a la hora de considerar nuestra incursión en el mundo.

Por otra parte, cabe señalar las semejanzas entre la extensión del dominio cosmopolítico del perspectivismo amerindio (que atenta contra uno de los supuestos básicos de occidente y es el concerniente a su concepción del alma más allá del dominio humano) con la “Economía a la medida del universo” que Bataille lleva a cabo en la Parte maldita. En ambos casos, la noción de “sociedad” rebasa el ámbito de lo que habitualmente llamamos “Cultura”, suprimen la oposición ya sea en la esfera del pensamiento ya en el deslizamiento de la energía, entre naturaleza y cultura, enfoque que además contrarresta las perspectivas habituales de considerar al hombre en el discurso filosófico o antropológico.

Así, en ambos casos, el pensamiento que se abre a la alteridad comparte la misma tendencia a suprimir el aislamiento del hombre a que condena la persistencia en la identidad, como Narciso frente a su propio reflejo.

Notas

[1] Ghassan Hage, Critical Anthropological Thought and Radical Politics Today, p. 21 ss., https://www.academia.edu/1516257/Critical_Anthropological_Thought_and_the_Radical_Political_Imaginary, Viveiros de Castro ha llegado a afirmar que: Después de tantos años de pasearnos por el lado de Lévi-Strauss, se sospechaba que era necesario volver a explorar el lado de Lévy-Bruhl. Metafísicas caníbales, Katz Editores, Buenos Aires, 2010, p. 66.
[2] Cfr. Georges Bataille, El Erotismo, Tusquets, México, 1997, p. 48, v. n. 2.
[3] Lévy-Bruhl, La mentalidad primitiva, La Pléyade, Buenos Aires, 1972, p. 59
[4] Ibid. p. 58.
[5] Georges Gusdorf, Mito y Metafísica, Nova, Buenos Aires, 1970, p. 25.
[6] Ibid. p. 22.
[7] Lévy-Bruhl, Op. Cit. p. 34.
[8] Friedrich Nietzsche, “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral”, en El libro del filósofo, Taurus, Madrid, pp. 98-99.
[9] La necesidad de la pérdida y de la destrucción (la besoin de la perte et de la destruction) ha orientado algunas interpretaciones que la colocan como el eje sobre el cual gira la obra de Bataille como conjunto, Cfr. Koichiro Hamano, La perte, le don et l’écriture, Editions Universitaires de Dijon, Dijon, 2004, pp. 57-66.
[10] Cfr, Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, p. 77.
[11] M. Mauss, Essai sur le don, en Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1950, p. 269.
[12] Idem.
[13] Ibid. pp. 269-270.
[14] La Part maudite, OC, VII, pp 76.
[15] M. Mauss, Op. cit. p. 269.
[16] Koichiro Hamano, Op. cit. pp. 34-35.
[17] L’Erotisme, OC, X, p. 124.
[18] Como sucede en general con todos los autores o corrientes que dejaron su huella en la obra de Bataille, la antropología y la sociología francesa es valorada desde un punto de vista ambiguo por él. Alfred Metraux da en «Rencontre avec les ethnologues», (Critique, 195-196, Éditions de Minuit, Paris, Août-Septembre 1963, pp. 677-684) un seguimiento del encuentro paulatino de Bataille con la etnología francesa, así como su interés por el sacrifico, particularmente el de humanos en el antiguo México. Según el autor, el interés de Bataille por estos temas se remontaba ya a 1914, cuando lo conoció en L’Éccole de Chartres, Ibid, p. 677.
[19] La Limite de l’utile, OC, VII, p. 264.
[20] Metafísicas caníbales, p. 22
[21] Ibid, p. 17
[22] Ibid, p. 73
[23] Ghassan Hage, Op. cit., p. 18.
[24] Viveiros de Castro, Op. Cit. p. 34.