Anscombe y el problema de la percepción

Reflexiones alrededor de la unitariedad de lo humano

Hubo un tema filosófico que – sin que ella se diera cuenta – atrajo a la joven Elizabeth Anscombe. El libro de Martin D’Arcy, S.J., titulado Natural of Belief, le generó interés hacia el tema de la percepción. Ella escribe en la introducción del segundo tomo de los Collected:

Estaba yo segura de ver objetos como paquetes de cigarros o tazas o…cualquier cosa, más o menos substanciales, iba bien. Pero creo que me concentré más en los artefactos, en los otros productos de nuestra vida de la ciudad, y los primeros ejemplos que me llamaron la atención fueron la “madera” y el cielo. Este último me capturó porque yo estaba dogmáticamente afirmando que hay que conocer la categoría del objeto del cual se hablaba – si, por ejemplo, era un color o un trozo de materia; esto pertenecía a la lógica del término utilizado. El pertenecer de algo a una diferente categoría no podía ser cuestión de un descubrimiento de carácter empírico. El cielo me paró.[1]

Anscombe empezaba a interrogarse respecto al mundo, sobre “qué” tenía por delante y qué no se podía resolver en un listado de descripciones y características: «Durante años, por ejemplo, me pasé tiempo en los bares, mirando los objetos y diciéndome: “veo un paquete, pero ¿que veo de verdad? ¿Cómo puedo decir que lo que veo aquí es algo más que una simple extensión amarilla?».[2] El texto que Anscombe estudió durante los cursos Honor Mods, impartidos por Henry Habberly, relativos a la Hume’s Theory of External World, le ayudaron mucho en ésta investigación. Ella siguió los cursos de Price sobre el fenomenismo y la percepción. De todos los profesores que siguió en aquel período, Price fue el único que se ganó su estima, llevándola a interesarse por la Treatise de Hume, específicamente, al capítulo titulado “On scepticism with regard to the senses”.

Si Price introdujo a Anscombe al debate, el autor que le ofreció la “receta” – en parte resolutoria, fue Ludwig Wittgenstein, mentor de Anscombe y, a pesar de la “distancia filosófica” entre los dos, fue un punto de referencia de toda su producción. La pensadora se percibía como atrapada por el fenomenismo, concepción que desde siempre odiaba por ser poco clara; así que no sabía como salir de ella pero tampoco podía darle su adhesión. Muchas veces, cuando no se encuentra la solución a un problema es porque éste queda mal formulado o porque el enfoque no es correcto. Por lo que concierne al fenomenismo y a la perspectiva de Wittgenstein, Anscombe escribe:

Sólo durante las clases que Wittgenstein dio en 1944, yo vi extrapolado el punto neurálgico, ir en contra de la idea central “tengo éste y defino (digamos) que el amarillo es éste”. En un punto de estas clases, Wittgenstein estaba debatiendo sobre la interpretación de las señales y yo, de repente, me di cuenta que la dirección que se tomaba según esta interpretación era la última. En otra ocasión dije “Quiero decir: blu es allá”. Personas con más experiencia sonrieron o se rieron pero Wittgenstein las paró y contestó seriamente diciendo “Déjame pensar que medicamento necesitas… Suponemos, de tener la palabra ‘doloroso’, como palabra para describir la propiedad de algunas superficies”. El medicamento fue eficaz y la historia enseña la capacidad de Wittgenstein de comprender la objeción. De hecho, se podría declarar que hay éste error en la asimilación de las cualidades secundarias al dolor realizada por Locke: se puede describir en general el funcionamiento del término “dolor” como palabra de una cualidad secundaria, pero no se puede actuar al revés. De hecho, el “medicamento” no lo implicaba. Si “doloroso” fuese una posible palabra de una cualidad secundaria, entonces el motivo que me lleva a decir “Doloroso es allá” no es el mismo que me llevó a decir “Blu es allá”; no entendía “Blu es el nombre de ésta sensación que estoy teniendo”, ni he llegado a este pensamiento.[3]

Anscombe se ocupó de los estudios de Wittgenstein siguiendo toda la evolución de su producción. Fue su ejecutora testamentaria y editó, junto con Rush Rhees y Georg Henrik Von Wright, muchos de los textos de su segunda producción. Después de la lectura de Philosophische Untersuchungen – siguiendo al mismo Wittgenstein – se hizo portavoz de un anti-mentalismo según el cual la naturaleza de la mente no se revela a través de la introspección, sino se necesita, antes que todo, llevar a cabo una visión general de los conceptos ordinarios y preguntarse acerca de sus modalidades de aprendizaje.[4]

En el segundo tomo de Collected se encuentran los primeros escritos meramente filosóficos – como menciona Anscombe en la introducción –. La primera parte – dedicada a la filosofía de la mente – incluye algunos textos interesantes en los cuales, la filósofa, insiste particularmente en la importancia de la percepción: “The Intentionality of Sensation: A Grammatical Feature”, “The Subjectivity of Sensation”, “Comments on Professor R.L. Gregory’s Paper on Perception”, “On Sensations of Position”. Además es iinteresante hacer también referencia a los importantes ensayos “The First Person”, y “Memory, ‘Experience’ and Causation”, y “Will and Emotion”, texto elaborado a partir de la Psychologie vom empirischen Standpunkt de Brentano, contenido en el primer tomo de los Collected.

Antes de dirigir nuestra atención hacia el tema de la percepción es útil presentar una observación elaborada por Anscombe en su celebre Intention, publicado en 1957. En el párrafo octavo, Anscombe define la clase de acciones involuntarias como «la clase de los movimientos del cuerpo, según una descripción puramente física, que quedan reconocidos sin observación y donde no hay una causa conocida sin observación».[5] El conocimiento sin observación es de fundamental importancia, porque la clase de las acciones intencionales es una sub-clase de ésta. Anselm Müller define este tipo de conocimiento como uno de los descubrimientos más geniales de Anscombe. Al principio del análisis, sobre la percepción, lo más importante es dirigir la atención hacia la modalidad de aprendizaje del ser humano. “On Sensations of Position” es la respuesta de Anscombe a la crítica de David Braybrooke a Intention publicada en la revista Analysis en 2002. En este artículo afirma Anscombe que todas las veces que habla de “conocimiento sin observación”, está hablando de “conocimiento sin indicios”. Contestando a Braybrooke, el cual afirmaba que las sensaciones de resistencia, peso y presión, sirven como indicios para juzgar la posición de las propias piernas (si están cruzadas), ella afirma que ese criterio no es correcto y le opone la siguiente hipótesis: las piernas están cruzadas, pero de manera diferente, así que no se tocan. En este caso no se entiende cuáles podrían ser los indicios, considerando que la mayoría de las personas no sabrían prever la sensaciones relativas a esta particular posición. La única posibilidad sería hacer la prueba asumiendo la posición y observando las relativas sensaciones. Según Anscombe, todo esto prueba que estas sensaciones no son indicios que permiten determinar la posición. Entonces, el “conocimiento sin observación” es equiparable al “conocimiento sin indicios”, y si es mucha la atención que la filósofa dirige hacia ésta cuestión, es más el interés hacia el problema de la percepción.

Para los empiristas, la pregunta crucial, relativa a la percepción es “¿qué es lo que percibimos directamente?”. El problema de la percepción es inherente al del conocimiento y, en lo específico, con Locke, Berkeley y Hume empiezan a salir a la luz tratados relativos a la correlación entre los juicios sobre los contenidos mentales (ideas, impresiones) y los juicios sobre los objetos. Entre los años 50 y 60 del siglo XX, la explicación empirista de la percepción fue el centro de un importante debate, donde Austin y otros filósofos del lenguaje pusieron en duda la originalidad de la idea de los sense-data, concepción completamente berkeleyiana (como sostuvo Anscombe), en favor de una visión del sentido común por la cual vemos los objetos directamente, según nuestra hipotética manera de desearlos. Pues, entonces, hay dos maneras diferentes de enfrentarse al problema: según la teoría de los sense-data nos hacemos conscientes de los objetos a través de la conciencia de los “datos sensoriales” (una versión exasperada de esta teoría afirma que el mundo no es otra cosa que un conjunto de datos sensoriales, y esta sería la versión fenomenista); en cambio, según la perspectiva del lenguaje ordinario no vemos los objetos sin que haya mediación. Es a partir de este debate que se desarrolla la propuesta diferente de Anscombe, y precisamente en el texto “The Intentionality of Sensation: A Grammatical Feature”.

La disertación es densa y llena de ejemplos, empieza con una aclaración relativa a la concepción del sujeto y del objeto, mostrando la transformación que los dos conceptos han sufrido a lo largo de la historia. Considerando al “objeto” en su uso más antiguo, o sea como “objeto de”, ella introduce la expresión “objeto intencional” marcando el uso de la “z” en lugar de la “s” (aquí hace referencia a la pronunciación en el idioma latín) – diferenciándose de la concepción de Sir William Hamilton, acercando el sentido más a la dimensión de la “acción” que de la “extensión”. Hecho esto, subraya tres puntos importantes con relación a la intención:

Primero, no todas las descripciones verdaderas de lo que haces describen tu acción como acción que tu querías hacer: sólo en algunas de tus descripciones la acción será intencional. […] Segundo, las descripciones a través de las cuales entiendes lo que haces pueden ser confundidas, indeterminadas. […] Tercero, las descripciones en las cuales entiendes qué hacer lo que haces pueden no realizarse, como cuando te equivocas al hablar o escribir.[6]

Después de haber aclarado la complejidad de la intención, Anscombe hace un ejemplo interesante: “John ha enviado un libro a Mary” – “¿Qué cosa ha enviado John a Mary?” – respuesta: “Un libro”. La respuesta es un objeto directo, aunque John no haya enviado a Mary un objeto directo y a pesar de que no se sepa nada de la veracidad de la afirmación. El verdadero problema concierne al objeto: éste no es ni la afirmación ni lo que ésta misma representa. Como ella misma escribe:

[…] el hecho de que podamos utilizar el concepto de identidad en conexión con los objetos intencionales no puede llevarnos a pensar que haya sentido en las preguntas relativas al tipo de existencia – el estatuto ontológico – de los objetos intencionales en cuanto tales. Estas preguntas no tienen sentido. Una vez más podemos aclarar todo pensando en objetos directos. La respuesta a ‘¿Cuál es el objeto directo en ‘John ha enviado un libro a Mary?’ es ‘¿Un libro? ’ Esta es la respuesta correcta para que la afirmación sea verdadera o falsa, y también si todo es un invento, como en este caso, dentro de una disertación. Es una evidente absurdidad poner preguntas respecto al modo de existir o al estatuto ontológico de un objeto directo en cuanto tal, o preguntar qué es un libro, mientras ya lo estamos pensando como respuesta a la pregunta relativa al objeto directo.[7]

Es importante la distinción, elaborada por Anscombe, entre objetos intencionales de la percepción y objetos materiales que representan, no tanto el objeto en sí mismo, sino el pensamiento que lleva como contenido un objeto material, algo descrito e indicado por el hecho de que la afirmación suministra al objeto material del pensamiento.

Si la primera parte del escrito está completamente dedicada al tema de los objetos intencionales, en la segunda se trata de la “sensación”. Aquí, la pensadora declara que las dos posiciones opuestas, relativas a la percepción sensible – la del realismo indirecto (Berkeley, Russel) y la del conocimiento sin mediación (filosofía del lenguaje ordinario) – son ambas equivocadas. Ambas entienden mal el sentido de los verbos de percepción sensible porque estos son intencionales:

La primera posición interpreta mal los objetos intencionales como objetos materiales de sensación; la otra admite solo objetos materiales de sensación, y no admite una descripción de lo que es visto, que por ejemplo, es neutral como entre su ser una mancha real (parche) o una imagen residual, produciendo sólo el contenido de una experiencia de ver de la cual no se sabe todavía si se ve una mancha real o una imagen residual.[8]

Anscombe elabora un listado de ejemplos en los cuales pone en evidencia la intencionalidad de la sensación: 1) cuando se cierran los ojos mirando una luz, se ven los rayos que salen de ella; 2) si miro una imagen muy confusa, ¿es así la imagen o son mis ojos?; 3) probar el instrumento utilizado en los exámenes para el estrabismo; 4) cuando se miran imágenes que representan un número indefinido de objetos iguales; 5) una ilusión: por ejemplo cómo un hombre que se acerca pero parece no tener pies; 6) un aparato para la audición por el cual un sujeto sólo percibe ruidos estridentes; 7) oír un silbido; 8) escuchar un fuerte ruido y preguntarse espantado quién o qué cosa lo produjo, para enterarse que era sólo producido cerca de quien lo escuchaba; 9) la indeterminación de un sabor hasta no saber lo qué estamos comiendo; 10) percibir un olor y descubrir, luego, que no es real.

Estos puntos sólo sirven para mostrar cuánta posibilidad de error hay en la percepción, y hacer caer la posición que declara la inutilidad de una mediación. La posibilidad del error garantiza la unidad del conocimiento, porque considera todos los factores y se acerca a la correcta descripción del conocimiento y de la percepción. Aquí se coloca también toda la reflexión relativa a la teoría causal del conocimiento, tratada en el ensayo “Memory, ‘Experience’ and Causation” y muy bien analizada por Roger Teichmann en su libro The Philosophy of Elizabeth Anscombe.[9]

La perspectiva de Anscombe subraya una unidad por la cual los objetos quedan percibidos y de estos se puede generar una comunicación, se trata de una perspectiva presente en muchos escritos y que resulta útil mencionar con referencia al texto “The First Person”, en el cual declara que considerar la autoconciencia como “conciencia de nuestro sí” es absurdo. Enfrentándonos al dualismo, define la autoconciencia como “algo real”, o mejor como “conciencia que esta cosa subsiste con relación a mí mismo”. De esta manera, según la pensadora inglesa, se evita caer en la paradoja entre el sí y el yo: «la palabra “sí” tiene que connotar lo deseado».

Anscombe privilegia la visión en primera persona más que en tercera persona, y además, aclara de mejor manera lo que entiende cuando habla de unidad del hombre, en el ensayo “Will and Emotion”. La pensadora da comienzo a este trabajo tomando en consideración la Psychologie vom empirischen Standpunkt de Brentano, autor que por un lado separa imaginación y juicio en dos clases fundamentales de fenómenos psicológicos, por otro, asocia voluntad y sentimiento hasta identificar un acto de voluntad con la manifestación de un sentimiento – aún admitiendo la dificultad que cada hombre tendría en llamarle sentimiento. En este caso Anscombe hace referencia a una parte del capítulo 8:

Tomemos como ejemplo la serie siguiente: tristeza – anhelo del bien no poseído esperanza de que nos acaezca deseo de procurárnoslo decisión de emprender la aventura resolución voluntaria a la acción. Uno de los extremos es un sentimiento; el otro, una volición. Ambos parecen distar mucho. Pero si se atiende a los miembros intermedios y se comparan únicamente los contiguos, ¿no se encuentra por todas partes la cohesión más íntima y un tránsito casi imperceptible?[10]

Anscombe nos menciona el ejemplo de un hombre que al estar frente de una puerta encuentra el “Mut”, el espíritu de intentar, el ánimo de tocar a la puerta. El resultado nunca es seguro, de hecho el hombre puede tener el ánimo de intentar pero no de perseverar, o su tocar podría no tener resultado. Causa y efecto son bien diferentes. Si Brentano lo afirma como una asimilación entre voluntad y sentimiento, Anscombe prefiere retomar a San Agustín, específicamente, una cita del De Civitate Dei:

Es de gran importancia saber cómo es el querer del hom­bre, porque, si es desordenado, sus movimientos serán desordenados, y si es recto, no sólo serán inculpables, sino hasta loables. En todos ellos hay querer ; mejor diría, todos ellos no son más que quereres. Pues ¿qué es el deseo y la alegría sino un querer en consonancia con las cosas que queremos? Y ¿qué es el temor y la tristeza sino un querer en disonancia con lo que no queremos? Cuando concordamos, apeteciendo lo que queremos, tenemos el deseo, y cuando concordamos, gozando de lo que queremos, tenemos la alegría. Asimismo, cuando discordamos de lo que no queremos que suceda, tal querer se llama temor, y cuando discordamos de aquello que sucede a quienes no lo quieren, tenemos el querer llamado tristeza. En una palabra, como se encandila u ofende la voluntad del hombre según los diferentes objetos que apetece o rehusa, así vira y se torna a estos o a aquellos afectos.[11]

Anscombe observa que en este punto San Agustín se muestra interesado en cuatro sentimientos genéricos – el miedo, el deseo, el dolor y la felicidad – y subraya que el deseo y la felicidad no son otra cosa que la voluntad de decir “sí” a las cosas deseadas y buscadas, mientras el miedo y la angustia constituyen la voluntad de decir “no”, de discrepar. Hay que añadir otra especificación: consentir a lo que se desea constituye el mismo deseo, mientras consentir a lo que ya es mi posesión es la felicidad. Según Anscombe, el “sí” y el “no” de San Agustín se encuentran también en Brentano: «Lo mismo que algo puede ser contenido de un juicio, por cuanto como verdadero sea admisible o como falso rechazable, así también puede ser contenido de un fenómeno de la tercera clase fundamental, por cuanto como bueno pueda ser grato (en el sentido más amplio de la palabra), o como malo, ingrato».[12] Pero Anscombe se pone en contra de la posición de Brentano, la de equiparar entre sentimiento y voluntad: «Quiero distinguir radicalmente entre voluntad y sentimiento, y considero que Brentano los usó sin distinciones porque no entendió la diferencia. Quiero distinguir el jabón del acto de lavar. – La necesidad de hacerlo no va a surgir pero, en el caso que alguien lo hiciera, quiero oponerme».[13] Esta distinción, permite a Anscombe, indviduar una orientación teleológica.

Si por un lado Brentano opta por la equiparación entre sentimiento y voluntad, por otra – observa Anscombe – él es bien consciente que la voluntad no es un sentimiento, y esto “le da bastante pena”. De hecho, en un punto, muestra toda esta dificultad:

[…] en el tormento [de la posesión], ¿no hay en el anhelo un germen de la tendencia? ¿No brota este germen en la esperanza, y se desenvuelve – al pensar en la necesidad de la propia cooperación – en el deseo de obrar y en la decisión de hacerlo, hasta que, por último, el afán supera, a la vez, el temor al sacrificio y el deseo de más larga reflexión, y está maduro para la resolución?[14]

Anscombe insiste sobre este “embrión de la volición”, concepto fascinante como “semen”, ya presente en el sentimiento y que germina, florece y se vuelve deseo y coraje, madurando hasta hacerse decisión y voluntad. Anscombe, además de marcar la distinción entre acto voluntario y acto de voluntad, observa como Brentano no ha considerado la imposibilidad de capturar conceptualmente las sensaciones, mostrando cómo el sentimiento se constituye en razón o “motivo” para algunas acciones y causa para otras. Pero siempre habrá que considerar que el efecto es diferente que la causa:

[…] el efecto es una acción voluntaria que acontece en un momento preciso; la causa es un estado de falta de un núcleo central y cuya asignación a un tiempo definido, aún posible, no es necesaria. No necesita respuesta a la pregunta sobre cuándo se empezó a tener miedo a algo, o sobre cuándo éste miedo acabó de ser, a pesar de haber tenido de verdad éste miedo y que éste haya llevado a consecuencias que podemos llamar efectos.[15]

En conclusión, queda claro que Anscombe crítica a Brentano considerándole un “emotivista”. Como antes decíamos, esto le permite individuar aquel factor teleológico que caracteriza al actor:

Mi acto positivo es voluntario no porque queda acompañado o precedido por una voluntad sino porque yo lo hago o por sí mismo o para otra cosa. Esta nueva dimensión del “¿para qué?” queda colocada en la descripción del acto y pertenece a la inteligencia del actor. Pertenece a la inteligencia en dos maneras: primera, la inteligencia comprende qué cosa conduce a qué cosa y cual sea la situación en la cual actúa; segunda, la inteligencia clasifica las concepciones de los fines genéricos (justos o menos) que caracterizan a los seres humanos. Quiero decir, por ejemplo, que los otros animales pueden ser dominados por un afán de placer, pero se requiere una inteligencia humana para ser akolatos en sentido aristotélico, y hacer del placer en general el objetivo de la propia vida.[16]

El sentir del hombre, así como su actuar, tiene en la perspectiva de Anscombe un carácter claramente unitario.

Bibliografía

Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret, The Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford, 1981
Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret, Intention, Basil Blackwell, Oxford, 1957
Brentano, Franz, Psicología desde un punto de vista empírico, Revista de Occidente, Madrid, 1935
Grimi, Elisa, G.E.M. Anscombe. The Dragon Lady. Con testimonianze inedite, Cantagalli, Siena, 2014
San Agustín, La ciudad de Diós, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1958
Teichmann, Roger, The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford University Press, Oxford, 2008

 

 

Notas

[1] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, The Collected Philosophical Papers, Basil Blackwell, Oxford, 1981, vol. II, p. VII.
[2] Ibid., p. VIII.
[3] Ibid., pp. VIII-IX.
[4] Por lo que concierne a la relación entre Wittgenstein y Anscombe véase el capítulo segundo de mi libro G.E.M. Anscombe. The Dragon Lady, Cantagalli, Siena, 2014.
[5] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Intention, Basil Blackwell, Oxford, 1957, § 8. [2nd ed., Basil Blackwell, Oxford, 1963; Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2000]
[6] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Collected, ed., cit., II, p. 4.
[7] Ibid., p. 11.
[8] Ibid., pp. 11-12.
[9] Véase los parrafos 1.3 ‘Causality and the Mind’ y 1.4 ‘Memory vs. Perception’ in R. Teichmann, The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford University Press, Oxford, 2008, pp. 141-149.
[10] Franz Brentano, Psicología desde un punto de vista empírico, Revista de Occidente, Madrid, 1935, cap. 8, p. 214.
[11] San Agustín, La ciudad de Diós, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1958, Lib. XIV, cap. VI, p. 932.
[12] Franz Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, ed., cit., pp. 218-219.
[13] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Collected, ed., cit., I, p. 104.
[14] Franz Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, ed., cit., p. 215.
[15] Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Collected, ed., cit., I, p. 106.
[16] Ibid., p. 107.