El hombre entre situación y cultura

Las transformaciones de la razón

Introducción

Aquí propongo un breve recorrido en el cual mi intento será el de enseñar los puntos de partida de un posible pasaje de la razón situacional a la razón intercultural. Todo el razonamiento queda basado en el hecho de que la razón situacional ya se presenta, constitutivamente, como intercultural, implicando la misma cultura ya un encuentro continuo de posiciones diferentes. Siguiendo el itinerario propuesto, será posible ver como la condición intersubjetiva no es sino la fundación de la misma subjetividad, haciendo que cada operación cultural (en cuanto fundada en una forma de racionalidad) sea constitutivamente intercultural.

1. Desde el siglo XX se puede asistir al hecho de que en algunas propuestas relativas al ámbito de la antropología filosófica, y de la filosofía en general, se empieza a hacer referencia a la categoría de “situación” como categoría formal básica de la reflexión filosófica relativa al hombre. Ejemplos más emblemáticos se encuentran en el pensamiento de Karl Jaspers,[1] Heinrich Rombach[2] y, para dar una referencia pertinente al panorama hispánico, Eduardo Nicol.[3] En todos estos autores la situación se presenta como categoría fundamental para comprender el desarrollarse de la humana existencia porque se constituye como categoría vacía, o sea capaz de permitir al hombre de generar sentido y, a la vez, de modificar el mismo mientras sigue viviendo. La generación del sentido y sus posibles modificaciones se hacen posibles porque la situación expresa desde siempre una relación constitutiva: el hombre vive y desarrolla toda su existencia siempre y sólo a través de las relaciones con el mundo que lo rodea. El sentido se genera, entonces, a partir de la relación con el otro. De hecho, a través del diálogo que mantenemos con el otro, se da el aparecer del horizonte del mundo como momento del encuentro y del sentido compartido que, de esta manera, llega al nivel de sentido de la existencia. En este marco la cultura se delinea como momento de evidente expresión de este sentido o, a veces, del cruzarse de varios sentidos (posibilidad del pluralismo). Esta muy breve argumentación se propone mostrar, en tres momentos, un itinerario que puede ser interesante para una posible elaboración de la antropología filosófica como reflexión que ya involucra, en su mismo desarrollo, la problemática intercultural. De hecho, los tres momentos que van a marcar este itinerario serán propiamente tres reflexiones sobre la categoría de “situación”, sobre el fenómeno “cultura” y sobre la posibilidad de una razón intercultural.

2. Como ya se ha dicho, la situación se caracteriza sobre todo como categoría formal y vacía. La razón de esto se encuentra sobre todo en la necesidad, con referencia a los autores citados, de individuar una forma a través de la cual se hiciera posible la lectura de la existencia humana despojada de todas sus características variables. Esta la motivación fundamental, por ejemplo, que lleva Eduardo Nicol, y de la misma manera Heinrich Rombach, a contraponerse a la idea de una tonalidad emocional fundamental (Stimmung) porque ya de alguna manera “coloridas” por un contenido que no puede ser completamente universalizado. De hecho, aún si el intento fuese el de individuar una tonalidad emocional pertinente al hombre en general, sin duda esta remitiría a una relación básica entre el hombre mismo y el horizonte del mundo. O sea, dicho con otras palabras, implicaría ya una consideración particular del vínculo entre hombre y mundo, aún cuando este vínculo estuviese considerado inexistente. Como nos enseña Raimon Panikkar, en sus escritos sobre la cuestión intercultural, a veces lo único que se puede proponer es una forma de comparación omeomórfica que mientras acerca dos concepciones del mundo (Weltanschauung) a la vez las reconoce separadas por un abismo que no se puede llenar de ninguna manera.[4] De manera parecida, la propuesta analógica de Mauricio Beuchot presenta un camino pautado por una “prudencia” interpretativa que asume, como objetivo, el papel de no dejarse capturar por los extremos para lograr colocarse en un difícil, muy difícil “justo medio” que respete la libertad de expresión de las diferentes posiciones.[5] He dicho que esta propuesta se presenta como parecida a la de Panikkar porque la posición analógica, aunque mediadora y pacificadora, para realizarse tiene que meter en comunicación dejando abiertas las diferencias y, sobre todo, sin algún intento de acercarlas. En estos dos casos, me parece que el diálogo se falsea porque queda traicionada la misma idea de día-logos, o sea de logos compartido que está a la base de cada encuentro dialógico que no quiera ser un mero intercambio de opiniones. En el auténtico encuentro dialógico no se da un ganar y un perder, punto de vista que sólo pertenece a las posiciones cerradas, sino el reconocimiento de una previa raíz común: ejemplo emblemático de lo que estamos diciendo es la reflexión de Martin Buber sobre la constitución del horizonte del mundo como relación Yo-Tu.[6] Queda claro, sobre todo si tomamos en consideración el pensamiento buberiano, que habrá que llevar todo el discurso a un nivel más profundo o, mejor dicho, más básico. Sólo en este nivel se nos da la posibilidad de considerar la categoría de “situación” en clave intercultural. Y, además, es el único nivel en el cual se permite ver esta categoría en su aplicación real. El mismo Rombach considera la situación como la categoría básica porque de ella el hombre nunca sale. Se trata de comprender que con situación se entiende relación, pero sobre todo que las relaciones se configuran siempre concatenándose y generando sentido. Entonces, el sentido será siempre y sólo fruto de relaciones a partir de las cuales se establecen, siempre según el sentido engendrado, las mismas identidades. En este marco se puede entender la crítica hacía el sujeto fundado en sí mismo considerado como sujeto falso, porque siempre necesitado a la relación, siempre herido (cogito brisé):[7] siempre hambriento de historia, de reconocimiento, de consideración; siempre en diálogo, hasta consigo mismo. Todo esto muestra la situación, la relación, como el momento de generación también de aquel sentido que llamamos cultura.

3. Tenemos que pararnos para puntualizar algo sobre el concepto mismo de cultura. Sólo así será posible entender, de manera clara, nuestra lectura de una pasaje desde la categoría de situación a la propuesta intercultural, en el específico la de Raúl Fornet-Betancourt. Siguiendo la fenomenología de la cultura elaborada por Javier San Martín,[8] reconocemos que el “fenómeno cultura” puede ser considerado 1) desde una perspectiva “estática” – es decir podemos describirlo exponiendo cómo se presentan formalmente los elementos culturales – ; 2) una perspectiva “genética” (aquí clarísima la influencia husserliana) – considerando la dinámica, es decir, la génesis y evolución de esos elementos; 3) tomando en cuenta la modalidad con la cual “interpretamos” la realidad y 4) considerando que en lo cultural no sólo interpretamos la realidad sino que la valoramos, la realidad no es sólo realidad interpretada sino realidad valorada. Considerando la cultura como la totalidad de los comportamientos humanos que no se transmiten biológicamente, estas cuatro perspectivas nunca se nos dan separadamente, sino siempre en un único acto de conocimiento. Si es así, ¿cómo es posible sólo pensar las cuatro perspectivas de manera separada? Esta posibilidad se da a partir del hecho que por un mismo elemento cultural (material o espiritual que sea) se pueden dar, prescindiendo o siguiendo la génesis histórica de los sentidos que le pertenecen, diferentes interpretaciones y valoraciones. La explicación de esto se hace evidente cuando pasamos a considerar la perspectiva genética, entendida como análisis del origen de la cultura misma:

«Efectivamente, lo que caracteriza a lo cultural es la génesis, el hecho de que en la cultura se “cree” algo, porque ésta es ante todo creación. El acto específicamente cultural es el acto creador, decía Ortega; el acto específicamente cultural es el acto creador de sentido. Precisamente, ésta es la razón que nos obliga a no tomar la génesis en sentido ortodoxo husserliano, porque no es la misma génesis aplicada a la materialidad (…) y la génesis aplicada al sentido. […] Más aún, lo cultural alude siempre a un comienzo, a una fundación, a una institución, lo que implica que antes no se daba, que no existía en absoluto, y en segundo lugar y en la misma medida, que puede dejar de ser. La cultura no es necesaria; lo cultural no es necesario, es convencional».[9]

Así que lo cultural siempre se manifiesta como lo no necesario a la sobrevivencia sino a la vida, lo máximamente convencional pero, a la vez, lo máximamente compartido según una previa fundación del sentido: lo cultural, por el contrario, se remite a una instauración nueva de sentido, a una creación no dada en naturaleza. Lo cultural exige ante todo una instauración de sentido. Este es el principio primero de una fenomenología de lo cultural. Lo cultural tiene una génesis, un comienzo en la historia humana, en el que es creado, formulado, comprendido, explicitado por primera vez. Queda claro que, para que se pueda legítimamente hablar de cultura, esta instauración necesita de una sedimentación histórica, pero esta dimensión del sentido non es sino el requisito para el tercer paso fundamental para la creación cultural, ese sentido debe ser asumido por los demás. Los demás deben rehacer el acto creador del sentido, entenderlo, comprenderlo, encuadrarlo en la misma serie de remisiones, de manera que ese sentido pase al acervo de los sentidos de ese grupo. Este sentido, para volverse “cultural” necesita una forma de solidaridad que requiere «en el objeto un tipo de razón, una racionalidad».[10] Se trata de una dimensión histórica pero, por el hecho que necesita de comprensión, también racional. Así que, a pesar del valor que puede tener el elemento étnico o tradicional (que un análisis profunda, varias veces, puede revelar como profundamente generado según el “uso instrumental de la razón”), la cultura revela siempre una raíz racional que preside a la creación e instauración de cada sentido (muy interesante, como ejemplo histórico de esta concepción de génesis de la cultura, es la genealogía elaborada por Vico en su Scienza Nuova).[11]

4. Si esta es cultura, entonces entendemos que la consideración de la categoría de la situación se presenta como la misma base para la configuración de cada instauración de sentido. Necesita aquí, como último momento de nuestra intervención, hacer referencia al ya citado Raúl Fornet-Betancourt. El filósofo cubano mueve una crítica, que el mismo define como “constructiva”, al pensamiento actual, en particular a la incoherencia del estancamiento de un proceso cuya dinámica de transformación conduce de por sí a una radical apertura intercultural. La interculturalidad, que puede existir y encuentra su justificación sólo en la intersubjetividad, quedaría, entonces, como una “asignatura pendiente”. Asignatura fundamental porque no hay otra posibilidad para la filosofía que hacerse intercultural si quiere mantener su carácter de auténtica descripción del sujeto y de fundamentación de una auténtica política que promueva el desarrollo del hombre en su dimensión integral.[12]

Con el lema “interculturalidad”, este autor no quiere indicar una posición teórica, tampoco un diálogo de y/o entre culturas en el que las culturas sean consideradas como entidades espiritualizadas y cerradas. Con interculturalidad se quiere designar más bien aquella postura o disposición por la cual el ser humano se “capacita para” y se habitúa a vivir “sus” referencias identitarias en relación con los llamados “otros”, es decir, compartiéndolas en convivencia con ellos. En este sentido interculturalidad es experiencia, vivencia, de la que el mismo Betancourt define como “impropiedad de los nombres propios”.[13] Es decir: interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensión fundamental en la práctica de la cultura que tenemos como “propia” debe ser la de la traducción de los “nombres propios” que consolidan su tradición. Necesidad, esta, fundada en el hecho de que ninguna cultura puede resolver en sí misma todo el potencial de humanidad y, por esto, necesita siempre de un diálogo con las otras culturas para profundizar la comprensión de la existencia. En tal paisaje, no hay posibilidad de fricción entre universalidad y contextualidad, porque se trata de un auténtico “demorar críticamente” en el propio tiempo: tener conciencia de la constitución del sujeto como inter-sujeto y, por eso, inter-cultural. Todo esto se puede dar siempre y sólo si el hombre queda constituido por una relación básica pero formal en la cual los contenidos se presentan como fruto de un logos compartido. Fornet-Betancourt habla de un “recapacitarse” entendido como un pensar a sí mismo de manera diferente y, a la vez, un hacerse capaz de no dejarse dominar por la cultura en la cual se nace, entendiendo esta labor en el doble sentido que nos ofrecen los verbos “recapacitar” y “capacitar”.[14] Pues, por una parte, se trata de reconsiderar lo que somos realmente o lo que se ha hecho de nosotros como seres humanos para ver las deformaciones con voluntad de cambiarlas o, si se prefiere, para iniciar el giro antropológico de que hablamos justo en el sentido de una inversión del tipo humano que cultiva la cultura hegemónica. Y por otra parte se trata de adquirir nuevas capacidades humanas para ser precisamente capaces de mejores prácticas humanas. Entendida, pues, en este doble sentido la recapacitación del ser humano es una de las propuestas centrales de la filosofía intercultural. En este sentido, la interculturalidad no quiere ni debe ser una perspectiva abstracta para el uso meramente teórico sino una práctica humana. Todo esto es posible solo si se concibe el sujeto como inter-sujeto: la identidad tiene siempre que referirse a la comunidad, pero en una lectura dimensional simultánea. El yo debe considerarse siempre como de frente a otro yo que lo constituye y que le permite la generación de un sentido que llamamos cultura. No hay prevalecer del sujeto sobre la comunidad, como no hay prevalecer de un sujeto sobre el otro en la dimensión intersubjetiva. Lo que quiere decir que tanto la identidad de una persona como la de un grupo requiere el desarrollo de lazos comunitarios. Esta experiencia tiene que ser básica. El problema no es la identidad que, según Fornet-Betancourt se constituye de manera evidente fundándose en la dimensión intersubjetiva, sino las interpretaciones que de la identidad hace el uso político-cultural: la práctica del diálogo intercultural se presenta como el camino en cuyo curso cada identidad se ve confrontada con el desafío de asumir que es perfectible; pues la conciencia de la perfectibilidad de nuestras identidades es la condición de la posibilidad para evitar interpretaciones etnocéntricas o usos fundamentalistas de las mismas. Además, sin conciencia de la perfectibilidad de las identidades es en realidad imposible una verdadera convivencia humana entre personas y comunidades que cultivan la memoria de sus tradiciones: la interculturalidad propone una concepción de la identidad como proceso abierto de perfectibilidad del ser humano, tanto en lo personal como en lo comunitario.

Este sujeto “intersubjetivo” es el verdadero instaurador de sentido, el verdadero forjador de cultura, según una racionalidad crítica que es tal en cuanto sabe moverse en la frontera, en el punto del diálogo donde las posiciones pueden de repente cambiar, sin perder nunca la única certeza, o sea que todo continua a tener valor sólo “en” y “a través” del diálogo. Aquí parece, en la manera de una sugestión, que se pueda encontrar un momento de máxima vecindad entre la propuesta intercultural descrita y la idea de razón fronteriza elaborada por Eugenio Trías, si esta última es, como dice el autor, «razón crítica que halla en esa frontera entre ella y sus sombras el lugar mismo de su propia emergencia. (…) Pero sobre todo esa propuesta de razón permite una reflexión sobre nuestra propia condición (humana)».[15] Una reflexión que considera al hombre como límite del mundo y su propio misterio, límite que no puede concebirse y comprenderse individualmente sino siempre y sólo en el diálogo comunitario. Si el ser fronterizo no puede dejar de habitar la frontera, si quiere realizar su ser hombre y respetar el “único imperativo ético” al cual tiene que obedecer, seguramente no podrá aceptar su condición cultural como única ni elaborar una idea de si mismo como fija, sino sólo reconocer la estabilidad de su ser fronterizo, o sea, diciéndolo al azar, de su ser intersubjetivo (leyendo el dia como la frontera sobre al cual siempre se mueve este hombre): «El límite es, pues, el fundamento de la experiencia de que hay razón, o campo inteligible potencial evidenciado en trazos y usos lingüísticos. Hay sentido y significación, si bien ese haber no es estable; es más bien frágil y precario». Recapacitación como expresión de una razón evidentemente fronteriza y, por esto, situacional. La filosofía de la interculturalidad plantea la idea de un sujeto que exige libertad de interpretación porque desde siempre la praxis auténtica es liberadora, así como es intercultural, si reconocemos el fundamento de esta autenticidad, o sea la intersubjetividad. La re-fundación permite re-fundamentación, el reconocimiento del verdadero fundamento, la dimensión intersubjetiva, permite planear la auténtica praxis.

Conclusiones

Concluyendo queda claro que en así poco tiempo no se da la posibilidad de dilucidar de manera extremamente precisa todos los pasajes intermedios que caracterizan el desarrollarse de una razón situacional a una perspectiva intercultural. Si, de alguna manera, mi exposición ya ha logrado mostrar cómo, a la base de la una propuesta intercultural que vaya hasta el fundamento, se encuentra la relación como categoría básica de la existencia, ya me quedo bastante satisfecho. De todas formas queda para hacer un análisis más profunda de las dinámicas que subyacen a la posible elaboración de una reflexión antropológica que parta de la situación como categoría capaz de explicar y presentar una posible propuesta de encuentro intercultural. Solo así será posible enfocarnos sobre las lecturas del fenómeno cultural como expresión del encuentro, diálogo entre hombres, o sea del logos compartido, para remitirnos, finalmente, y una vez más a la reflexión sobre la misma origen de la cultura como momento de encuentro, condición sine qua non de cada propuesta intercultural.

Notas

[1] Véase Karl Jaspers, La situazione spirituale del tempo, Jouvence, Roma, 1982.
[2] Véase Heinrich Rombach, El hombre humanizado, Herder, Barcelona, 2004.
[3] Véase Eduardo Nicol, Psicología de las situaciones vitales, FCE, México, 1941 y Eduardo Nicol, La vocación humana, FCE, México, 1957.
[4] Véase Raimon Panikkar, Culture e religioni in dialogo, Jaca Book, Milano, 2013.
[5] Véase Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, Itaca, México, 2009.
[6] Véase Martin Buber, Il principio dialogico, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1997.
[7] Véase Paul Ricoeur, La metaphore vive, Le Seuil, Paris, 1997.
[8] Véase Javier San Martín Sala, Teoría de la cultura, Síntesis, Madrid, 1999.
[9] Ibídem, p. 177.
[10] Ibídem, p. 181.
[11] Véase Giambattista Vico, La scienza nuova, Bompiani, Milano, 2012.
[12] Véase Raúl Fornet-Betancourt, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004.
[13] Véase Raúl Fornet-Betancourt, Tareas y propuestas de la filosofía intercultural, Mainz Verlag, Aachen, 2009.
[14] Véase Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001 y Raúl Fornet-Betancourt, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Wissenschaftsverlag Mainz Aachen, 2004.
[15] Eugenio Trías, “Etica y condición humana” en Eugenio Trías, Creaciones Filosóficas I. Ética y estética, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2009, pp. 837-838. Véase también Eugenio Trías, “La razón fronteriza” in Eugenio Trías, Creaciones Filosóficas II. Filosofía y religión, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2009, p. 1325.