La noción de “muerte” en la fenomenología husserliana

Home #29 - Fenomenología La noción de “muerte” en la fenomenología husserliana
La noción de “muerte” en la fenomenología husserliana
Símbolo Celta, triple espiral o espiral de la vida

Símbolo Celta, triple espiral o espiral de la vida

¿Qué es la muerte? Pregunta milenaria que en el devenir de los tiempos ha sido planteada innumerables veces por el hombre sin que, por sus inconmensurables implicaciones, haya encontrado una concreta resolución que sea totalmente convincente y satisfactoria, pero sí ha derivado en una multitud de esfuerzos de contestaciones que proceden desde la profundidad de la sabiduría humana y se manifiestan en diversas religiones, disciplinas, culturas, etc., como respuesta consoladora a la frustración, dolor y desesperación que provoca la muerte a los vivos. Dicha preocupación humana se ve manifestada en la filosofía, que se ha hecho la misma pregunta desde su nacimiento; de ahí que el mismo Platón en boca de Sócrates dispusiera de la filosofía como una preparación para la muerte, como un ejercicio del buen morir para tratar de sobrepasar los constantes miedos y dilemas que le rodea, tal como lo es el miedo a perder el cuerpo, a desaparecer, a lo qué se va a dejar o a quiénes se va a dejar, más el temor sobre lo que vendrá, o de lo que va o no va a pasar.

Es así que, en cuanto la filosofía pueda ser una disertación respecto de la vida, tarde o temprano se vuelve en una meditación de la muerte y sobre el sentido de ambas para el hombre. Sin embargo en la fenomenología de Edmund Husserl, la muerte es una temática no de sobra tratada, a diferencia del ser-para-la-muerte heideggeriano o como lo es en autores como Scheler, Jankélévitch, por nombrar algunos; muy posiblemente porque Husserl hizo de la fenomenología una filosofía más referida a la vida, aunque no por ello dejó en blanco lo concerniente a la muerte, y justamente por ello este breve escrito tratará de plantear en líneas generales un tratamiento fenomenológico de la muerte.

No obstante para la realización de un análisis fenomenológico de tal índole nos enfrentamos con el hecho de que no hay como tal una vivencia del morir sobre la cual rememorar y hacer análisis descriptivo alguno como se realizaría respecto de cualquier otra cuestión. Y por ello es muy frecuente preguntar: ¿Fenomenología de la muerte en la filosofía de Husserl? A lo que Derrida nos responderá:

El tema de la muerte, pero de una muerte que no aparece jamás como tal, marca quizá justamente el límite del proyecto fenomenológico. Hay que decir –y también es un leitmotiv de todo lo que he podido escribir sobre Husserl- que la fenomenología trascendental de Husserl es una filosofía de la vida, del presente viviente; no diré que es un vitalismo. Sin embargo, Husserl asocia constantemente la noción de vida con la experiencia de la conciencia: el ego es un ego viviente y, en cierto modo, la muerte no tiene lugar en la fenomenología en cuanto tal.[1]

Entonces, ¿cuál es el problema aquí? Que la fenomenología trata sobre las vivencias y al no haber vivencia del morir por tanto no hay fenomenología de muerte; luego, la fenomenología busca esencias universales y se cree comúnmente que no hay universalidad en la muerte, en tanto que el morir en México no es igual a morir en África o en cualquier otra parte del mundo, la concepción o idea general de la muerte tampoco es la misma, ésta varía en las distintas culturas, pero, si se reflexiona en esto encontramos que por supuesto hay algo universal en la muerte y es justamente que ella es universal, es decir, que todo ser vivo ha de morir, sentencia bien sabida por todo ser humano y sobre la cual se ha preocupado desde el albor de su autoconciencia.

Uróboros

Uróboros

Y es ahí, en el saberse finito, en el darse cuenta sobre la propia mortalidad en donde surge la vivencia que abre el camino para este tipo de análisis fenomenológico. Aunque no hay porque afirmar que Derrida no tenga la razón, la muerte está en efecto al límite del proyecto fenomenológico, pero lo está como un fenómeno-límite que es preciso constituir desde los estratos más profundos de la conciencia. Vayamos paso a paso sobre esto.

La fenomenología como análisis reflexivo es, más que un método, un proceder sistemático que nos permite ver cómo a cada aspecto de la realidad le corresponde un aspecto presentado por los fenómenos a la conciencia dadora de sentido, con la finalidad de captar las esencias generales de las cosas brindándonos, así, tal familiaridad con aquello que llamamos nuestro mundo y que conforma lo que percibimos como nuestra realidad. Entonces, partimos de un caso en particular y lo ponemos provisoriamente entre paréntesis, tanto su existencia como a toda la carga de conocimientos heredados y de experiencias previas que se le atribuyan, con la finalidad de hacer surgir únicamente aquello en cuanto fenómeno puro se haga presente a la mirada intuitiva de la conciencia. De tal modo, la fenomenología en Husserl, con su llamado a volver a las cosas mismas, implica un replanteamiento de la filosofía como respuesta a posibles postulaciones relativistas que puedan poner en cuestión la esencia universal del conocimiento que se pretende alcanzar.

Por otro lado, la muerte en general se muestra como algo de lo que nos enteramos sólo de un modo indirecto e inferencial al experimentar la muerte ajena y atestiguar el acabamiento en el mundo de dicho ser dejando tras de sí a un cadáver como huella de su vida. Vivimos pues, la muerte de los demás pero no la nuestra, ello es lo inconstituible de la muerte para el Yo trascendental fenomenológico, sin embargo, hay en la muerte una certeza: hemos de morir, y es plausible que en la conciencia, y aún antes de la experiencia de la muerte ajena, se halle ya un pre-saber intuitivo respecto a la propia finitud. Esta conciencia de finitud es el resultado de los instantes de discontinuidad que aparecen en el flujo temporal de la corriente de vivencias, instantes como los son el dormir sin soñar, los desmayos y la disminución de fuerzas del yo como las que se dan en la enfermedad y en la vejez. Antes de indagar en esto, hay que encontrarnos con la continuidad intencional de la conciencia, para lo cual es preciso acceder al ámbito fenomenológico haciendo epojé del mundo y reduciéndonos al campo de los fenómenos puros.

Desde nuestra vida diaria en la que nos movemos con lo que Husserl llama actitud natural, nos trasladamos a una actitud fenomenológica al realizar dicha epojé de todo aquello que trasciende a la conciencia para hallar sus fenómenos puros. Tal epojé neutraliza todo lo dado acríticamente en la actitud natural, sin negarlo o suprimirlo, para remitirnos al ámbito de la reducción fenomenológica, la otra cara de la epojé, que es el de la conciencia pura, y si bien parece que hemos perdido al mundo en la puesta entre paréntesis, hay que darse cuenta que hemos de recuperarlo con una mayor validez de sentido sustentada en la subjetividad constituyente. La trascendencia es en última instancia la cosa material, los objetos empíricos, todo aquello es lo que queda fuera del análisis fenomenológico. Mientras que la inmanencia, aquello a lo que nos reducimos, es la vivencia completa, es el acto y su objeto intencional junto con sus modos temporales de darse.[2]

Ya reducidos, tenemos que la conciencia es intencional y apunta a sus fenómenos en un complejo proceso del que obtenemos una vivencia y que al fin de cuentas nos brinda dicha familiaridad que ya como sujetos empíricos poseemos al relacionarnos con el mundo. Las vivencias por su parte, son una dación originaria de los fenómenos de las cosas que se presentan ante la conciencia y se constituyen entretejidas y unificadas gracias a la temporalidad.

El curso de la conciencia exige un continuo variar que mantiene unido al todo, dicha exigencia es un momento inseparable del todo y representa la forma de exposición del tiempo. El tiempo unifica las vivencias de la conciencia de un Yo, mi tiempo es lo que está detrás de la conciencia o más bien en la conciencia, es lo estratificadamente más originario. El tiempo es inmanente al curso de la conciencia, ésta está unida en él; no obstante el tiempo de la conciencia no es lo mismo que el tiempo del mundo real que se mide por el reloj y los horarios, ambos coinciden en el pasar de un antes a un después, más nuestra noción interna de lo temporal está llena de momentos presentes que se van sucediendo continuamente, es un presente que va pasando… y que además se encamina hacia un futuro aún desconocido. Cada instante del tiempo se manifiesta en gradación continua de sensaciones que son temporales, es decir, que cada fase actual tiene una forma (el paso del antes al después) que permanece idéntica continuamente, mientras que su contenido cambia sin cesar. Esto último es parte de lo que constituye el contenido fenomenológico del yo empírico.

La temporalidad es fundamental para este análisis sobre la muerte. Del análisis de la percepción de objetos temporales o duraderos, nos seguimos al análisis de la duración de tal acto perceptivo de los objetos, accediendo así al análisis de la temporalidad de la conciencia misma. Distingamos entonces tres modos de temporalidad:

  1. Tiempo objetivo.
  2. Tiempo interno o inmanente.
  3. Tiempo de la subjetividad absoluta.

El tiempo objetivo es concebido como flujo continuo de sucesos, la magnitud con la que se mide la duración y el cambio de las cosas. Es pues, el tiempo natural con el que figuramos horarios y periodos, y por tanto no es propiamente un dato fenomenológico pero sí lo es el resultado de la aprehensión de los datos temporales.

El tiempo interno es el de la conciencia, obtenido por tal aprehensión de datos temporales del que se da una corriente de vivencias que fluyen constantemente, éste se conecta puntualmente con el tiempo objetivo, ese flujo de vivencias se unifica temporalmente y nos refiere al tiempo objetivo gracias a la individualidad del contenido inmanente junto con una posición absoluta ocupada en la corriente, es decir, aquello que ocurre se vivencia en un momento determinado; así una vez dado, el contenido y la vivencia misma quedan determinados en una posición definitiva dentro de la corriente de vivencias, siendo lo que cambia es el intervalo que los separa del ahora como actualidad mientras va hundiéndose en el horizonte del pasado. El momento en que se dio es inamovible pese a que se vaya haciendo pasado. Siempre ocupa la misma posición temporal. De ese modo, cada contenido que es dado a la conciencia en un determinado ahora, permanece atado a ese momento de ahora pese a que éste se vaya hundiendo más y más en el pasado. “Un contenido dado en determinado momento de ahora, permanece siempre ligado a este ahora, aunque se haga más y más pasado.”[3]

Lo fenomenológicamente dado es lo inmanente a la conciencia, y por ser inmanente es evidente para ella, como sucede con la aprehensión de tiempo o en las vivencias en que lo temporal objetivo aparece. En tales vivencias los datos fenomenológicos temporales, y, por lo mismo, datos inmanentes a la conciencia, son aquellos momentos que fundan la aprehensión temporal, es decir, los contenidos de aprehensión específicamente temporales y distintos al tiempo objetivo.

En la constitución de la percepción de algo ya está en la constitución de tal objeto como dado temporalmente, también incluye ya la constitución de los actos que le brindan aquella objetividad a su lugar dentro del flujo. En el tiempo interno, el objeto inmanente es la unidad que dura y que se presenta en un ahora actual, después en un pasado, y mucho antes fue un ahora porvenir.

6.2

El objeto inmanente es unidad de tiempo que guarda su misma extensión temporal. El objeto dura y en su durar se presenta en un ahora actual y después en uno pasado, aunque antes fue un ahora esperado. Hay en su composición un continuo de actos en donde los datos y la aprehensión constituyen al objeto temporal que, por un lado, es expectativa futura: es apuntado por una protención, y por otro lado, es actualidad: es ahora y por otro es pasado retenido: un acabar de pasar que va perdiendo originariedad y se hace más y más pasado. Su unidad puede ser identificable a través del flujo temporal.

En otras palabras, el objeto se percibe en fases o modos temporales y cada uno tiene una relación intencional con el objeto percibido como un todo, siendo así un continuo de actos de aprehensiones de contenidos, éstos son datos aprehendidos dados en un ahora concreto, pero al hacerlo pasan por distintos momentos que se unifican en la vivencia completa. Estas tres fases son en las que se percibe todo objeto como temporal, al igual que son en estas fases en las que se desarrolla la duración del mismo acto de percepción. Las vivencias duran, por tanto son unidades temporales que se relacionan entre sí como corriente que fluye en la conciencia.

Y aún más, la percepción de un objeto es un acto continuo que dura y que “acompaña” a cada una de las fases del objeto en que transcurre el objeto. En la percepción de un objeto que dura se hace patente el transcurrir de sus fases a través de sus momentos temporales. En el aparecer de la duración, del cambio y de cualquier vivencia en general, aparece también el momento de ‘ahora’ y en unidad con éste, en seguida se muestra el momento de ‘pasado’. Dicho de otro modo, el ahora actual (la impresión originaria del presente viviente), constantemente se renueva, el ahora que acaba de pasar muda a pasado, la continuidad de los puntos presentes cae uniformemente en lo pasado y éste se va alejando cada vez más. En esa misma percepción encontramos dos tipos de aprehensiones:

  • 1) Aquello dado en un momento presente (ahora actual) le corresponde una serie de contenidos con una determinada aprehensión de tales contenidos.
  • 2) A las partes o fases que ya no tienen una intuición originaria del momento presente, tienen una intención vacía y les corresponde entonces una serie de aprehensiones vacías. Tales intenciones son de la expectativa o del recuerdo según el caso.

Como vemos, el ahora tiene una intención completa por la intuición originaria del momento presente, mientras que las intenciones vacías sólo pueden alcanzar su cumplimiento cuando pasan bajo la forma del ahora (aprehensión del contenido actual) para después irse perdiendo gradualmente su originariedad, dichas intenciones vacías en momento futuro se denominarán como protenciones y en el momento pasado son retenciones. Además, apreciemos que la retención y la protención son intenciones dirigidas hacia fases constituyentes del contenido inmanente, mientras que la rememoración y la expectativa son actos que evocan contenidos pasados o futuros. De dicho modo, cualquier vivencia se conforma de aprehensiones retencionales, de aprehensiones actuales y de aprehensiones protencionales. El contenido aprehendido de cualquier percepción es insinuado por una protención para ser en un ahora y luego volverse pasado.

El tiempo de la subjetividad absoluta es el tiempo vivido como fundamento de todos los tiempos, pues éste se trata de la textura de mi vida. Aquí distingamos aquello constituido de lo que es constituyente del tiempo. Lo constituido son las unidades objetivas dadas en el curso inmanente de la conciencia, las vivencias temporales que en su constante fluir engendran, iniciando con la impresión originaria del ahora, un continuo de modificaciones retencionales y protencionales. En cambio, lo constituyente se refiere a ese mismo flujo o río en donde fluyen tales, siendo dicho río la fuente constitutiva de todas las formas y modos de temporalidad de la conciencia. Ese río viene a darse con el Yo como Subjetividad Absoluta[1] que subyace y antecede a toda constitución, y como tal no puede estar situado en un ahora fijo, sino que es alguna de sus fases las que pertenece al ahora. El flujo de la subjetividad absoluta es la forma común de todos los demás y de todas las unidades constituidas en la conciencia, éste les vincula y unifica en su corriente homogénea y cambiante.

La conciencia constitutiva de tiempo se convierte, así, en una instancia última de la propia subjetividad, que constituye la totalidad de sus actos (y de sus partes no intencionales) con arreglo a una peculiar estructura intencional que tiene la forma del flujo: su fase protoimpresional, a cada instante, marca en el dato hilético puro que en ella se hace consciente su propia determinación temporal absoluta, y las fases intencionales subsiguientes siguen mentando este dato previo como pasado y más pasado en una cadena de hundimiento progresivo, pero conservando siempre, en la serie de modificaciones intencionales, su localización temporal absoluta.[4]

Pero, ¿es posible afirmar que la conciencia absoluta tenga un principio y un fin en su duración? En un nivel empírico nos hallamos con el nacimiento y con la muerte pero a nivel fenomenológico, el río de la subjetividad absoluta es la fuente generadora de donde brota la temporalidad de la conciencia, y por tanto, es necesario que ella misma no éste en el tiempo que constituye (por petición de principio), siendo entonces pre-temporal pues no forma parte del tiempo interno ni del objetivo sino del tiempo generativo. Y como tal es invariable e incesante en su fluir, y lo que cambia son las unidades que constituye; también es, absoluto, auto constituido y auto dado, y al ser incesante, no empieza y no acaba. Entonces, ¿en la conciencia absoluta no hay algo que se corresponda al nacimiento y a la muerte del yo empírico? Tanto la muerte como el nacimiento marcan los límites en el horizonte constitutivo de la subjetividad absoluta, como ya en cierta forma nos decía Derrida, más pese a su incesante fluir, no es posible afirmar rotundamente que ella sea infinita, puesto que se advierten ciertos modos de ‘rupturas’ o momentos de discontinuidad en su habitual continuidad.

La muerte se inserta en el estrato más profundo de la temporalidad de la subjetividad absoluta al representar un instante de discontinuidad dentro de su flujo (la cual por principio es inexperimentable), la muerte no es una vivencia que pueda constituirse para luego ser identificada en el recuerdo una vez que haya acontecido, y por ello es por lo que se deduce una aparente inmortalidad del Yo trascendental.

Por otra parte, en los Manuscritos-C que datan de 1929 a 1934, se habla de la constitución egológica del tiempo en la que aparecen ciertas problemáticas de orden generativo, como lo son la muerte, el nacimiento, el dormir sin soñar, la historia y el entramado generacional, etc. Cabe mencionar que con orden generativo nos referimos a cuestiones tratadas por la fenomenología genética, la cual se ocupa de analizar la génesis de las objetividades que ya han sido plenamente constituidas con su significado particular, en contraste a la fenomenología estática que se encarga de identificar las estructuras de los objetos y de los actos en los que éstos aparece.

Es la temporalidad la que nos permite comenzar el análisis fenomenológico de fenómenos límites como lo es el de la muerte, por un lado la subjetividad absoluta afirma que su fluir no tiene inicio ni final, pero también revela ciertas rupturas ya sean parciales o totales en la continuidad de la vida de la conciencia en vigilia, estas trazan las limitantes entre las que la vida del Yo se desarrolla como una existencia temporal en el mundo. Y en caso de la muerte, ella implica una ruptura total y definitiva, puesto que ya no permite más posibilidades de experiencias futuras.

El ahora o presente viviente es un flujo continuo de vivencias en constante temporalización, como hemos venido diciendo, y en tal se presentan objetividades inmanentes y trascendentes junto con su materia sensible, así una supuesta experiencia de mi propia muerte implicaría una experiencia del acabamiento del presente viviente que tendría que ser temporalizado en el mismo flujo de la conciencia que está muriendo. Así, cada una de las fases de esa experiencia vendría a modificarse retencionalmente, y a la vez se proyectaría protencionalmente la llegada de nuevas fases del morirse, de suerte que seguiría el flujo continuo del presente viviente de la subjetividad que permanecería en la vivencia o que por lo menos deberá haber un momento en el que se pudiese recordar tal acabamiento y hacer la reflexión sobre dicha vivencia.

Pero ello no es posible, y no obstante al no poder constituir su acabamiento, el flujo de la conciencia se nos presenta como necesariamente en continuidad constante, de lo que se sigue la afirmación de que la conciencia o el sujeto absoluto no “muere”. Entonces quien muere y nace es únicamente el sujeto empírico, es su corporalidad viva la que se vuelve cadáver una vez ocurrido el deceso, pero ello no significa que la misma subjetividad absoluta no sea consciente de que la llegada de la muerte trae consigo no sólo una muerte fáctica, sino también su propio acabamiento.

En otras palabras, sucede que en tanto yo soy, me es imposible pensar el ya no ser más, mi ser se me aparece como evidente y necesario para mí,  puedo pensarme siendo de un modo distinto al que actualmente soy, puedo concebir un enorme ámbito de posibilidades en que mi modo de ser varía del que soy ahora, pero aunque logre imaginar realizadas cualesquiera de todas aquellas posibilidades, todas ellas se sustentan en la concepción de un Yo que en efecto es.[5]

Puedo intuir de un modo originario cualquier posibilidad de variación en mi forma de ser, imaginarme sin otros en completa soledad, pero no puedo imaginar la total ausencia de mi propio ser. Entonces, ¿hasta dónde alcanza mi conciencia? Por parte de la esfera retencional, todos mis recuerdos completan mi historia personal pero no me señalan un inicio, y por parte de la esfera expectante puedo esperar la realización de un nuevo ahora que le continúe a lo recién sido, la protencionalidad me promete una continuidad indefinida hacia un infinito horizonte de futuro. Parafraseando a Husserl preguntemos, ¿es posible que surja un nuevo ahora sin algún trasfondo pasado, y que haya un ahora actual al que no le siga otro?, ¿hay una primer vivencia sin horizonte pasado, y hay una última vivencia sin horizonte de expectativa?[6] Esencialmente al flujo de vivencias le corresponde llevar siempre consigo series continuas de retenciones y protenciones en cada fase, es por ello por lo que la muerte se manifiesta como una ruptura en la continuidad de esa corriente temporal. La muerte muy a diferencia de la decepción del cumplimiento de lo esperado, es una patente interrupción a la que no le sigue ningún cumplimiento, ninguna decepción ni nada más, al morir no viene ni lo esperado ni otro ser.

Sin embargo, aunque una comprensión cabal de la muerte surja dentro de la intersubjetividad, sé ya de antemano y con plena certeza que la muerte se traduce en un final de mi presente viviente. En mi Yo, ya hay conciencia de finitud sin la necesidad de recurrir a los demás, está ahí en los confines más profundos de la esfera trascendental. Por lo que es posible que esa conciencia de finitud sea aún más primitiva que la corroboración de la muerte de los otros, o si no, no se podría entender la muerte ajena  como un final para los otros.

Por otra parte, el encuentro que tenemos con los otros, que inicialmente surge de la esfera inmanente de la conciencia, requiere de la empatía y la apercepción analogizante dadas en la experiencia con la alteridad. Desde la subjetividad se alcanza la intersubjetividad, cada Uo posee sistemas constitutivos que se corresponde y armonizan con el de los demás, obteniendo así un grado superior de la subjetividad, que es el de la intersubjetividad trascendental. Es el otro quien propiamente constituye una vivencia de mi nacimiento y de mi muerte, así como yo constituyo el nacer y el morir ajenos. La muerte además de una ruptura es una pérdida de la corporalidad vivida y de la facultad de hallarse en el mundo con otros. Es por ello que la experiencia de la muerte de los otros es un factor determinante en el cual el Yo puede corroborar la inminencia del morir, y vislumbrar su próxima muerte. Igualmente, cuando otros sujetos mueren experimentamos que su muerte no sólo ha ocurrido en un modo fáctico, no es que su cuerpo vivo sólo se vuelva cadáver y ya, también apercibimos que dejan de ser sujetos conscientes al no tener más condiciones de existencia en el mundo que compartimos. En el caso de la muerte de otros, el cumplimiento significativo se da como una ausencia de, como una pérdida del otro, y dependiendo de la cercanía o lejanía a nosotros, tal pérdida conlleva una carga afectiva más o menos intensa que suele ser resultado de la falta y separación de quien ha muerto.

La experiencia de la muerte del otro y sus implicaciones fenomenológicas como perturbación en la comunidad intersubjetiva y como referencia inferencial para la propia muerte, junto con la conciencia de finitud, son dos caras inseparables del mismo análisis fenomenológico para buscar las estructuras esenciales de la experiencia de la muerte y su fenomenalidad. Para llevar a cabo un análisis sin la vivencia del morir es necesario reducirnos a las estructuras esenciales de la conciencia y llegar a ver su unicidad y su temporalización en el flujo vivencial, y de ahí indagar en la esencia del fenómeno de la muerte como conciencia de finitud la cual sustenta la certeza de que se ha de morir, para finalmente corroborarlo con el atestiguamiento de la muerte de los otros.

No obstante, el tema es muy basto para poder ser presentado a detalle aquí mismo y por ello y a modo de conclusión cabe decir que para Husserl, la muerte es un fenómeno límite que se muestra como un pre-saber, el cual se fundamenta en la conciencia de finitud, la que se configura mediante experiencias como el dormir sin soñar y experiencias de decaimiento en las fuerzas del yo. Y por ende, el sentido fenomenológico de la muerte es el de finitud, es un fenómeno límite porque es inconstituible directamente, pero es dado como momento último para la vida de la conciencia rompiendo con su normal continuidad.

Luego, tal como Javier San Martin nos dice citando a E. Fink:

El parágrafo séptimo (Das phänomenologisieren in der konstruktiven phänomenologie) se refiere a la fenomenología constructiva, cuya importancia ya ha sido mencionada: por otro lado es en relación a esta fenomenología como Merleau- Ponty dio a conocer la VI Meditación, diciendo que en sus últimos trabajos Husserl hablaría incluso de una «fenomenología constructiva». En la VI Meditación bajo este nombre se entiende aquella parte de la fenomenología cuyos objetos no están dados ni pueden darse al modo de los fenómenos; lo que en principio no es asequible pero de alguna manera está supuesto indicado o implicado por lo que se da, aunque de eso no podamos tener experiencia de ningún modo.[7]

Así, la fenomenología de la muerte es parte de la fenomenología constructiva, que por su lado, se ocupa de fenómenos que no están dados y que posiblemente no puedan darse a la conciencia del mismo modo en que son dados los demás fenómenos que constituye, pero aun así, tales están implicados en cierta forma en la experiencia de la conciencia. De ésta suerte, la muerte como un fenómeno límite para la conciencia, escapa de la situación trascendental del Yo, pero se halla advertido en él gracias a la conciencia de finitud.

 

Bibliografía

  1. Abella Manuel, Edmund Husserl: Génesis y estructura de las «Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo» en Δαι´μων Revista de Filosofía, nº 34, 2005, p. 149.
  2. Conde Soto Francisco, El problema de la conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund Husserl, Universidad de Barcelona, 2006.
  3. Derrida, J., Sobre La Fenomenología, Entrevista a Derrida del 6 de julio de 1999. En http://web.archive.org/web/20080511185532/http://www.jacquesderrida.com.ar/ (Consultado: 19/07/2015)
  4. Dodd James, “Death and Time in Husserl’s C-Manuscripts”, in ON TIME – new contributions to the husserlian phenomenology of time, edited by Dieter Lohmar and Ichiro Yamaguchi Springer Dordrecht Heidelberg London New York, 2010, pp.51-70.
  5. Husserl, E.,  Manuscritos- C: Späte Texte über Zeitkonstitution (1929–1934), Husserliana VIII Materialen Series, editado por Dieter Lohmar, Springer, 2006, pp. 89- 106, 154-177.
  6. Ortega De la Madrid D, (2014), Esbozo para una fenomenología de la muerte en Edmund Husserl (Tesis de licenciatura).  UNAM FES-Acatlán, México.
  7. San Martín Javier, La fenomenología como utopía de la razón, Barcelona: Ed. Anthropos, 1987.
  8. ____________, “La sexta meditación cartesiana de Eugen Fink”, en Revista de Filosofía. N° 4,1990, pp. 247-263.

Notas

[1] J. Derrida, Sobre La Fenomenología, Entrevista a Derrida del 6 de julio de 1999. URL= http://web.archive.org/web/20080511185532/http://www.jacquesderrida.com.ar/ (Consultado: 19/07/2015)1999.
[2] Cfr. J. San Martín, La fenomenología como utopía de la razón, Barcelona: Ed. Anthropos, 1987, pp.53-63.
[3] Francisco Conde Soto, El problema de la conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund Husserl, Universidad de Barcelona, Barcelona, 2006, p.65
[4] Manuel Abella, Edmund Husserl: Génesis y estructura de las «Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo» en Δαι´μων Revista de Filosofía, nº 34, 2005, p. 149.
[5] Cfr. Husserl citado por San Martín, 1987, p.182
[6] J. San Martín, Ídem.
[7] J. San Martín, “La sexta meditación cartesiana de Eugen Fink”, en Revista de Filosofía. N° 4,1990, pp. 247-2631990, p.255

Leave a Reply

Your email address will not be published.