Cuerpo Cínico

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Cuerpo Cínico

CUERPO CÍNICO[1]

(Tanteo)

1. En la Grecia antigua, la filosofía no era lo que comúnmente significa hoy el vocablo ‘profesión’, sino una opción de vida, como la de ser sacerdote, mago, adivino, rétor, publicano, rapsoda y afines. Ser filósofo significa, en ese contexto, desplegar una existencia personal ad hoc: una bíos específica, conforme con un equilibrio entre labor especulativa, actividad exegética y obrar ético. El cinismo se distingue por reducir la dimensión teorética de la vida filosófica a su mínima expresión posible y por privilegiar al máximo su componente práctico.

2. Ese ‘extremismo’ ético de los cínicos implica privilegiar la procura de la eudaimonía —palabra que apenas halla correspondencia en la castellana ‘felicidad’—, por medio de una praxis virtuosa constante, entre cuyos soportes primordiales se cuenta la autarquía. Esto último comporta una unidad personal que pretende bastarse a sí misma: prescindir de toda heteronomía: anular hasta donde sea posible los requerimientos corporales. Supone, pues, una síntesis fáctica de cuerpo matérico y cuerpo anímico, que sustenta el despliegue de la vida filosófica como vida virtuosa. Dicho en clave contemporánea, el ‘sujeto cínico’ es el cuerpo autárquico. De no ser por el peso de la física atómica en la concepción epicúrea del sujeto ético —aquello que Epicuro reduce a la noción de sarx: carne— no habría obstáculo alguno para igualarlo al sujeto cínico y considerar a éste como carne viva: la unidad de los elementos materiales y anímicos que constituyen al ser humano.

3. El exiguo legado teorético del cinismo y los testimonios no siempre fiables acerca de los pensamientos, dichos y hechos de sus adeptos, dificultan sobremanera una caracterización inobjetable de sus referencias ontológicas, así como una identificación precisa de sus fuentes y antecedentes. Con todo, puede afirmarse que el cinismo deriva de la atenta fijación de Antístenes y sus seguidores en la dimensión físico-corporal y material de la vida filosófica al modo en que la ejerce su maestro Sócrates. Por ejemplo, en su Recuerdos de Sócrates, Jenofonte da cuenta de un anécdota en la que el pensador ateniense anticipa de manera sintética el programa de vida filosófica que encarnarán los más consecuentes adeptos del cinismo. En una ocasión en que se topa con el filósofo rodeado de sus interlocutores y discípulos, el sofista Antifonte tacha a aquél de ser un “profesor de miseria”, por el hecho de comer los manjares y beber las bebidas más pobres, vestir igual en verano y en invierno, andar descalzo, no usar túnica y no aceptar dinero por el ejercicio de su magisterio.[2] Conviene reproducir in extenso la parte más sustancial de la respuesta de Sócrates a tan desparpajada provocación, pues anticipa a las claras lo que será el cinismo:

¿No sabes que el que come más a gusto es el que menos condimento necesita y que quien bebe más a gusto menos necesita la bebida que no tiene a mano? Y en cuanto a la ropa ¿sabes que los que cambian de ropa lo hacen por el frío y el calor y llevan calzado para no verse impedidos de andar por donde se pueden hacer daño los pies? Pues bien, ¿notaste tú alguna vez que yo me quedara en casa a causa del frío más que otra persona o que a causa del calor me peleara con alguien por una sombra o que por dolerme los pies no pudiera ir por donde quisiera? ¿No sabes que los que por naturaleza son más débiles físicamente, a fuerza de ejercicio se hacen más fuertes y aguantan mejor aquello a que se dedican que los que, siendo más fuertes, no se entrenan? ¿Y no crees que yo, entrenando continuamente mi cuerpo para soportar las contingencias, puedo soportarlo todo con más facilidad que tú, que no te entrenas? Y para no ser esclavo del estómago ni del sueño ni de la lascivia, ¿crees que hay alguna razón más poderosa que la de tener otras actividades más agradables que éstas, las cuales no sólo me complacen mientras las disfruto, sino que me proporcionan la esperanza de que siempre me serán de provecho? Lo que sí sabes, sin duda, es que los que no esperan que vayan a irles bien las cosas no disfrutan, mientras que quienes creen que una labranza o una travesía en barco o cualquier otra cosa que estén haciendo les saldrá bien, disfrutan con su prosperidad. ¿No crees, entonces, que de todo ello surge un placer tan grande como el de creer que uno mismo llegará a ser mejor y tendrá mejores amigos? Yo, al menos, me paso la vida con esa creencia. […] Me parece, Antifonte, que opinas que la felicidad es molicie y derroche. En cambio, yo creo que no necesitar nada es algo divino y necesitar lo menos posible es estar cerquísima de la divinidad; como la divinidad es la perfección, lo que está más cerca de la divinidad está también más cerca de la perfección.”[3]

En esas palabras de Sócrates está, in nuce, lo esencial de la concepción cínica de la verdadera filosofía: procura de la felicidad antes y por encima que cualquier otro desiderátum, primacía de lo ético-anímico sobre lo materialista-pragmático, desdén de todo objeto superfluo, conciencia precisa de lo que significa la genuina eudaimonía, la vida filosófica como ascesis adecuada, sentido de autarquía, justificación de ésta en virtud de su condición divina, idea éticamente elevada del placer… Ésta es la clase de referencias que permiten entender que estamos ante una opción de rigurosa y genuina vida filosófica, cuyas metas primordiales no se diferencian, en lo esencial, de las que mueven a las posibilidades más ‘escolásticas’ y más sistemáticamente articuladas de la filosofía. Por eso puede asegurar Juliano, que también “[para Antístenes, Diógenes y Crates] el objeto y el fin de la vida […] era conocerse a sí mismos, despreciar las vanas opiniones y asir con toda la mente […] la verdad.”[4]

4. La lectura cínica de la vida y doctrinas de Sócrates exacerba de manera extremista la dimensión autarquista del socratismo. La corriente que inaugura Antístenes asume algunas expresiones de las filosofías de la phýsis, de manera que acepta la objetividad plena de lo natural manifiesto, al tiempo que desdeña los afanes de producción teórica sistemática, minusvalora y aun estigmatiza todo lo que se adscriba al amplio ámbito del nómos: convenciones, prescripciones morales, sistemas de interrelación política, los aparatos jurídicos y todo lo afín a esto. Esto confiere sentido al testimonio de Macrobio y otros sobre el reconocimiento que Diógenes de Sínope, “el Perro”, hace de su deuda con Antístenes: “[Fue] el que me convirtió de rico en mendigo y me obligó a vivir en un tonel, en lugar de en una casa espaciosa […] el fue el que me hizo filósofo y hombre de consumada virtud.”[5]

5. Salta a la vista que, para poder ejercer la vida filosófica al modo cínico, se requiere una fortaleza de cuerpo y de alma fuera de lo común. Esto implica una exigente ascesis, es decir, (1) entrenarse tenazmente en el control del deseo, en el desprecio de falsos satisfactores, en la superación de las pasiones y (2) ejercitarse, igualmente de modo perseverante, en la autognosis y en el dominio de sí. Impulsar con regularidad esa doble praxis es lo único que, para los cínicos, garantiza la vida efectivamente virtuosa. De ahí que, como asienta Marie-Odile Goulet-Cazé, “la askèsis aparece […] como el método que permite vencer todos los males que pueden impedir la felicidad humana”.[6] Afirmación que concuerda con lo que pretende comunicar el propio Diógenes de Sínope, cuando según su tocayo Laercio, afirma que “en la vida nada en absoluto se consigue sin entrenamiento”.[7]

Esa doble dimensión de la ascesis se sintetiza a la hora de aplicarse tanto en el plano orgánico como en el anímico de la persona. De ahí que el cínico Diógenes hablara de “un doble entrenamiento: el espiritual y el corporal”.[8] En esto, el cinismo no ostende una diferencia significativa ante otras derivaciones del socratismo, como su rival el platonismo. Basta observar la importancia que, por ejemplo, se le asigna en República a la conjunción de música y gimnasia, así como a diversos procedimientos destinados a asentar la epimeleia seauton (cura sui, cuidado de uno mismo), la enkrateia (autocontrol), la templanza, la valentía, la moderación, la sobriedad, la superación de necesidades vacuas y virtudes colaterales, para sustentar el señalamiento de esa afinidad relativa. Lo que, en todo caso, distingue al cinismo es el ‘extremismo’ de su ascética, frente a las de las demás opciones de vida filosófica. Tampoco se trata de un planteamiento innovador de cara a las referencias éticas que influyen en las comunidades griegas desde el gran soporte de la paideía que era la poesía. De acuerdo con Estobeo, el propio sinapense proclamaba su admiración por Medea, porque en su condición de sabia, más que maga, “cogía a hombres flojos y de cuerpos destruidos por la molicie y los ejercitaba y hacía resistentes…”.[9]

Las comparaciones del cinismo con otras opciones de vida filosófica implican la pregunta por los límites de la ascesis. En principio, ninguna corriente o escuela puede arrogarse la condición de ser mejor que la otra. La medida de la ascética como entrenamiento en la renuncia y ejercicio reiterado de la construcción de un cuerpo y un alma fuertes, cónsonos con la solidez de la phýsis no puede apelar a ninguna heteronomía, ningún referente externo al alma que ha optado por la vida virtuosa, que es la vida filosófica. En este punto, el criterio primordial es la satisfacción de una psiché —realidad subjetiva pobremente traducible como ‘alma’— que ya se mueve en procura de una conformidad con la realidad absoluta: la phýsis. Visto desde fuera de los intereses del cinismo, puede parecer excesivo que, por ejemplo, alguien se ejercite, en el verano, revolcándose desnudo en la arena caliente o, en el invierno, abrazando heladas estatuas o, en cualquier estación, tendiendo la mano mendicante a mudas esculturas, con el fin de forjar un cuerpo resistente al calor y al frío más agudos, así como un ánimo imperturbable ante el desprecio de los indolentes y tacaños. Pero la imputación de extremismo carece de sentido, en virtud de que ninguna experiencia es cuantificable y el cínico consecuente puede asegurar, como Diógenes de Sínope, que se trata de afanes o “fatigas” que “están de acuerdo con la naturaleza”,[10] en oposición a las que resultan inútiles de cara al propósito de forjar y mantener un cuerpo y una mente fuertes, armónicos, bien dispuestos a la vida feliz, con independencia de lo que suceda o se les presente en su entorno. El cinismo comporta una autoelaboración ascética —una suerte de autopoesía, autocreación—: esfuerzo exigente, dedicación continua, acción intencional perseverante, así como contención y aun abstención ante lo superfluo o lo ajeno y reñido con la virtud, en un grado ciertamente elevado de conformidad con la única referencia aceptable: la phýsis absoluta. Los demás esfuerzos y afanes humanos, determinados por convenciones, ambiciones, pasiones… resultan, a ojos de los cínicos, carentes de valor ético e inútiles de cara al desiderátum supremo de la felicidad.

6. Lo que acaso defina mejor al cinismo, como opción de vida filosófica, es esa labor —esa ‘poesía’— de edificación del ‘cuerpo cínico’, de esa unidad de cuerpo matérico y cuerpo anímico, expresión de lógos/noús en tanto que modificaciones de la phýsis: síntesis autárquica en el plano ético y en el material: eso que encarna alguien como Diógenes el Perro: eso con lo que, según abundantes testimonios, se topa la arrogancia del emperador Alejandro de Macedonia, para constatar con frustración que es “alguien al que no podía dar ni quitar nada”.[11] Se trata de un cuerpo libre y para la libertad: cuerpo con la fortaleza psíquico-corporal de Heracles y con la agilidad, flexibilidad y acaso inocencia del cuerpo niño. Como se dice en una las epístolas pseudodiogénicas, se trata de una humanidad encarnada en un cuerpo que “no está sometido a las cosas”, que “no vive conforme a la opinión”, que es “libre conforme a la naturaleza y, bajo la protección de Zeus, consagrado al bien mismo”.[12] Estamos, asimismo, ante un cuerpo sano, al punto de que no teme prescindir de “los verdugos públicos” conocidos con el nombre de “médicos”.[13] Se trata de una salud derivada de la concordancia cínica con la  phýsis, tal como se desprende del doxograma de Máximo de Tiro, en el que se refiere que el sinopense “estaba tan habituado a la naturaleza del universo que, por [su] régimen de vida se hallaba sano y fuerte y alcanzó la vejez más extrema.”[14] En concordancia con todo eso, es también un ‘cuerpo perro’: autárquico por estar profundamente conformado con la naturaleza, en tanto que vital expresión de las modificaciones objetivas de la phýsis. Esa íntima conjunción del cuerpo perro con la suprema divinidad que es la phýsis, lo constituye también, como cuerpo divino. Se lo ‘dice’ el cínico Diógenes a su padre, en la ya citada carta pseudodiogénica: “Anímate, pues, padre, por el nombre con que nos llaman [“perros”] y por el manto, puesto que el perro guarda relación con los dioses…”.[15] Exhortación que, por lo demás, embona con la noticia que deja colar Máximo de Tiro, en cuanto a que el de Sínope eligió voluntariamente la forma de vida que posibilita esta autoedificación como cuerpo cínico, con el consentimiento de Apolo y de Zeus.[16]

7. El cuerpo cínico es un cuerpo vocado a la felicidad, edificado con miras a una sólida eudemonía. La autarquía, la condición de ánimo por la que no se necesita casi nada y la consiguiente capacidad de abstenerse de lo que la mayoría llega a considerar indispensable, así como la tendencia a trastrocar los valores hegemónicos, implican disposiciones de las que puede emanar una profunda satisfacción espiritual, una imperturbabilidad firme, una serenidad duradera, en suma: un estado de posesión del alma por un buen dáimon. Esa situación psíquica es la gran meta de la vida filosófica al modo cínico, aquella por la que quienes la procuran y alcanzan llegan a ser poco menos que dioses, seres superiores que pueden prescindir del dinero y de toda riqueza, amén de las fatuidades de la gloria, los honores, el poder y todo lo que se les asemeje.

Diógenes Laercio

Diógenes Laercio

Según Diógenes Laercio, a Antístenes se le escuchó decir que prefería someterse a la locura que al placer.[17] Expresiones como ésta pueden confundir. Es cierto que, en general, el cinismo da muestras de recelar del placer, pero una aproximación mejor fundada a la idea de los cínicos sobre este punto, permite columbrar otras conclusiones. De entrada, es necesario elucidar qué entienden ellos por ‘placer’. Cuando, de acuerdo con Estobeo, para Diógenes el Perro, “la mayoría, estando vivos, se pudrían a sí mismos, humedeciéndose con baños y disipándose con los placeres sexuales…”[18] y, de esa manera, desplegaban una existencia execrable, resulta claro que estamos ante la condena cínica de deleites crapulosos y ante una expresión de rechazo hacia quienes, en una tragedia de la que da cuenta Clemente de Alejandría, el sinopense describe como gente que “en su corazón son sacudidos por los placeres de la antivaronil y muy mancilladora molicie”.[19] Pero esto no significa denegar todo placer. Las satisfacciones resultantes del plural y constante esfuerzo ascético constituyen un placer éticamente aceptable. Por eso notifica otra vez Diógenes Laercio que, a criterio del sinopense, “el desprecio del placer, una vez practicado, resulta muy placentero”.[20] Cabe coincidir con Goulet-Cazé, cuando a partir de testimonios como ese concluye que “Diógenes [el cínico] quiere inhabilitar la noción tradicional de placer, mostrando que el placer supremo resulta del desprecio de lo que comúnmente se entiende por placer”.[21]

Lo antedicho implica colocar el cuestionamiento de los placeres al uso en el plano de las convenciones, que como se sabe siempre serán objeto de contravención por parte de los cínicos. De ese modo, cabe entender, como lo hace de nueva cuenta Goulet-Cazé, que tal postura “se inscribe en la perspectiva cínica de lucha contra la civilización, la cual no puede generar más que falsos placeres…”.[22] A fin de cuentas, los cínicos combaten los placeres vacuos y aquellos cuya práctica es moldeada, de manera anti-vital, anti-natural y éticamente inconveniente, por las convenciones prevalecientes. Frente a esas limitaciones, irrumpe el cuerpo cínico, que también ostende expresiones propias de parresía —una parresía corporal y no verbal, podría decirse— como cuando se masturba sin tapujos, en pleno Ágora, a la luz del sol. Pero lo más importante es que, más allá de la delectación específica debida a la pugna contra los placeres inapropiados y demediados por lo peor del nómos, la verdadera recompensa del cuerpo cínico radica en la entereza imperturbable y constante, el estado de posesión daimónica que sigue a todos los avatares de la ascesis cínica. 

Bibliografía

  1. Jenofonte, “Recuerdos de Sócrates”, en Recuerdos de Sócrates, Económico, Banquete, Apología de Sócrates, intr., trad. y notas de Juan Zaragoza, Madrid, Gredos, 1993.
  2. Martín García, José A. (ed.), Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, Madrid, Akal, 2008.
  3. Goulet-Cazé, Marie-Odile, L’ascese cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1986.
  4. Laercio, Diógenes, Vidas de los filósofos ilustres, trad., introd. y notas de Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 2007.

Notas

[1] Texto leído en el coloquio Los filósofos cínicos, realizado en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, durante los días 4 y 5 de noviembre de 2015.
[2]  Jenofonte, “Recuerdos de Sócrates”, p. 53
[3] Ibíd. pp. 54-55.
[4] Citado en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 217.
[5] Citado en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 223.
[6] M.-O. Goulet-Cazé, L’ascese cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, p. 205.
[7] D, Laercio, Vidas de los filósofos ilustres (VI, 71), p. 311.
[8] Ibíd. (VI, 70), p. 311.
[9] Estobeo, citado en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 282.
[10] Ibíd. (VI, 71), p. 311.
[11] Séneca, Sobre los beneficios, citado en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 232.
[12] “Epístolas pseudodiogénicas” (núm. 7), en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 394.
[13] “Epístolas pseudodiogénicas” (núm. 28), en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 405.
[14] Citado en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 298.
[15] “Epístolas pseudodiogénicas” (núm. 7), en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 394.
[16] Cf. M. de Tiro, loc. cit., p. 298.
[17] Cf. D. Laercio, op. cit. (VI, 3), p. 279.
[18] Estobeo, loc. cit., p. 263.
[19]  C. de Alejandría, citado en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, v. I, p. 283.
[20] D. Laercio, op. cit. (VI, 71), p. 311.
[21] M.-O. Goulet-Cazé, op. cit., p. 206.
[22]  Ibíd., p. 206.

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