El ser-con del ser-ahí

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El ser-con del ser-ahí

1.

Bajo este título cuyo ridículo está asumido, me gustaría llamar la atención sobre el siguiente problema: el Dasein de Heidegger, que los francófonos reconocen inmediatamente bajo el “estar-ahí”, conlleva en su definición la propiedad constitutiva, u originaria, de ser igualmente “estar-con” (Mitsein). Aún más precisamente, Heidegger introdujo también el término de Mitdasein (coexistencia). Sin duda este último término no suscita ningún eco en el lector que no es un practicante habitual de la lectura de Ser y tiempo, y el anterior no debe suscitar más que un eco bastante débil. De hecho ambos conceptos, aunque debidamente certificados y repetidos dentro del texto de esta obra, no pertenecen a la imagen habitualmente significante ​​de su “sistema” o de su “economía” (a diferencia, además de Dasein, de “cuidado”, “angustia”, “mundo”, “ser-para-la-muerte”, etc.). Esta circunstancia no es accidental: se encuentra en el propio texto que, a pesar de la presencia de estos términos, no les dedica – ni mucho menos – los análisis ni de amplitud ni de rigurosidad comparables con aquél cuyos conceptos principales son equipados. Sin embargo, Mitsein y Mitdasein se plantean en tanto co-esenciales a la esencia del Dasein, es decir, a su propiedad de existente en la cual el ser no es fundamento ontológico, sino una puesta en juego tanto del su propio sentido de ser como del propio sentido del ser. El estar-con, y más específicamente la coexistencia, forma, pues, una condición esencial para esta esencia del Dasein. ¿Cómo? Eso es lo que no es muy fácil de descubrir debido a las limitaciones del análisis presentadas en el texto (a las que hay que añadir que la obra posterior de Heidegger no aporta casi ningún elemento adicional, más bien, si ella misma no abandona completamente el motivo en cuestión). ¿Por qué este punto de resistencia y de oscuridad relativa? ¿Por qué la analítica del Dasein no ofrece de manera expresa y profunda el acceso a una de sus dimensiones esenciales?

Sin duda mi propia pregunta debería ser primero refinada y desplegada, ya que no compromete nada menos que una lectura cuidadosa de toda la obra, que podría ser llevada a replantear su importancia completamente, a saber, el “sentido del ser.” Pero por ahora quiero dar en un par de páginas el esquema de un análisis por venir. Voy a hacerlo de la manera más económica posible, sin entrar en el detalle del texto: me parece deseable identificar primero el principio de un comentario ulterior.

***

  1. Dasein

El Dasein se caracteriza por la puesta en juego de su propio ser en su ser mismo, en otras palabras: ser, para él, es poner su ser en juego, es el exponer al deber y no al devenir esto que él es, ya que “es” su “a-ser” o su “ex-ser,” su ser-fuera-de-sí-mismo. No tiene que devenir, sino advenir en el mismo acto de encargarse de una no-esencia esencial cuyo sentido es el ser-delante-de-sí-mismo o ser expuesto, puesto en juego.

Así, el Dasein tiene la propiedad en tanto que da-sein, ser-ahí: él es, o más bien él tiene que ser el “ahí” de una apertura, es decir, de una manera propia (“cada vez suya”) de dejarse ser o de decidirse a ser según esta ex-posición que forma de igual manera su ser-en-el-mundo. (Dejar/decidir: dos caras, dos posibilidades o dos aspectos de la misma exposición). Él tiene que ser el “ahí” singular de una manera propia de hacer mundo, es decir de hacer y/o de abrir a una totalidad de sentido. El da de sein constituye, en suma, su exposición.

Por lo tanto uno puede decir: el Dasein es una posibilidad singular, única de hacer / dejar abrirse un sentido propio del mundo y / o el mundo de un sentido propio. Este sentido tiene por propiedad esencial el tener su sentido último en su propia supresión. La muerte, la cesación de este da, es decir, de igual manera este da no abriendo sobre nada más que hacia su propia abertura. Asumir este horizonte que justamente no es un horizonte, este horos finito de un apeiron infinito, ahí está la apuesta de la apuesta. En suma, hacer mío esto que no puede ser, o bien dejarme desapropiar en y de la profundidad de lo mío (versión invertida de la muerte hegeliana).

 

2) Mitsein y el problema

Por otra parte, el Dasein es esencialmente Mitdasein. El Mitsein, en primer lugar, es esencial: un estar-con que no es el de una aglomeración de las cosas, sino un con esencial.

Aquí ya está empezando, sólo si uno está atento, lo que hará posible el problema con lo que queremos ocuparnos. Así que caracterizaría de entrada el esbozo. Heidegger hace todo para afirmar esta esencialidad del con, y esta voluntad coloca su primer trazo en el rechazo del simple “con” en la exterioridad de las cosas ensambladas, solo contiguas entre ellas. Su último trazo, como veremos, será el que va a introducir la categoría del pueblo sobre la cual se cristalizará la posibilidad, para el Dasein, de hacer historia. Pero es con este motivo del pueblo, se sabe bien, lo que vino después con el compromiso nazi. Y por cierto, es también alrededor de él que se está persiguiendo, más allá de 1933, una explicación precisa con el nazismo negado pero obstinadamente llamando al orden de un pensamiento más alto del pueblo y de la historia: demostrado en los textos de Beiträge y los cursos de los mismos años.

¿Dónde, pues, se produce la inflexión peligrosamente decisiva, cómo y por qué? En primer lugar quiero también señalar esta pregunta, no se refiere sólo a Heidegger. Lejos de ello. Se refiere al todo el pensamiento occidental en su forma de captar o de fallar en captar, en general, lo que Heidegger tiene exactamente con esta precisión: el carácter esencial del con existencial (es decir, del con como condición de la posibilidad de la existencia humana – si no fuera por la existencia de todos los seres, en lo cual no puedo detenerme aquí). Así se podría decir esto: a partir de Ser y tiempo se hace visible cómo la co-existencia forma un experimentum crucis de nuestro pensamiento.

 

3) Del común

Retomemos la problemática de Mitdasein. En primer lugar es remarcable que Heidegger no emprenda un análisis del cual se podría pensar que se impone, a saber, el análisis de la manera en la cual varios Dasein pueden en conjunto ser ahí. Podría surgir la pregunta de la manera más elemental: ¿qué ahí hay para varios? Un ahí común o bien los de cada uno, pero entonces, ¿cómo son reunidos?

¿Cómo es posible el Mitdasein, y en primer lugar, cómo representarlo? ¿Cómo un estar-con de varios de los que cada uno abre su propio ahí por su propia cuenta? O bien ¿cómo una coexistencia, o tal vez más claramente como un estar-con-ahí que implicaría que las aperturas, de alguna manera, coincidan entre ellas, se cruzen, se mezclen, o dejen interferir sus propiedades pero sin fusionarse en un solo Dasein (de lo contrario el mit se perdería)? O, de nuevo – tercera manera – ¿cómo una relación común en un ahí que será más allá de los singulares (pero que sería pues un tal ahí-más allá)?

Tenemos, básicamente, tres modos posibles del “común”: la banal concurrencia (común en tanto que ordinario, vulgar), el común como compartir las propiedades (relaciones, cruces, mezclas), el común como instancia propia en sí-misma, y así comulgante o colectivo.

En otras palabras, tenemos en dos extremidades la exterioridad pura y la interioridad pura, mientras que entre los dos viene a sugerirse otro régimen difícil de nombrar. Pero debe tenerse en cuenta en seguida que los dos regímenes extremos están, a priori, en potencia de transgredir el principio de esencialidad del con: ya que el primero parece caer en la simple contigüidad de las cosas, mientras que el segundo parece asumir una comunidad a modo de Dasein al otro lado de los singulares. Es, de hecho, esta doble potencialidad que se moviliza en Ser y tiempo, y esto, muy precisamente, en la medida donde el régimen intermediario permanece en sufrimiento dentro de esta obra y que permanecerá igualmente en la continuación de la obra.

(De paso, este paréntesis: cuando empleo aquí la palabra “régimen” tengo la intención de hacer resonar también su valor político. El primer régimen corresponde a la democracia, o al menos a la visión que tiene el autor de Ser y tiempo, como muchos otros, en la misma época, el último corresponde a esto cuya expectativa, en la misma época, compromete más o menos claramente hacia una u otra forma de “totalitarismo”. Esto es por lo que quiero hacer hincapié que la política viene aquí como consecuencia, no como causa, de una disposición fundamental del pensamiento, o de la civilización en la era de su “malestar”, del cual no hay que olvidar hasta que punto hay común desde esta época y hasta nosotros.)

Es verdad – para echar un vistazo a la continuación de la obra de Heidegger – que más allá de Ser y tiempo la mayoría de los asuntos de la “analítica existencial” estarán ausentes y que Heidegger ha querido imprimir un “giro” decisivo a la disposición fundamental de su pensamiento (no más del hombre al ser, sino del ser al hombre). Pero es aún más sorprendente constatar qué no es difícil demostrar, en esta secuela de la obra, la presencia, al menos latente y a veces expresa, del “pueblo” (por ejemplo, a través de las “fundaciones” que evoca en particular El origen de la obra de arte, o a través de Hölderlin y del conjunto de las cuestiones de la poesía y del lenguaje – apoyados en la idea expresada en los Beiträge de que “el pueblo es una voz”). De manera simétrica, se mostraría sin pena que el tema del común-vulgar atraviesa o penetra, sin ser de nuevo tematizado bajo el nombre de “uno”, los análisis de la “técnica” (no todos sin embargo, lo que merecería otro desarrollo).

 

4) Falta-de-pensar

Por lo tanto, es aún más notable que nunca se intentó una interrogación específica de lo que primero ha sido comprometido bajo los términos de Mitdasein y Miteinandersein (“estar-el-uno-con-el-otro”), dado que este con ha sido declarado esencial para la esencia misma del existente (afirmación que nada en la continuación de la obra permite creer olvidado ni miniminizado: Heidegger nunca dejó de pensar en una dimensión colectiva o común, y nada en él roza al solipsismo).

Algunos dirían en este punto: ¡Ahí es exactamente donde está el problema! Siempre ha sido un pensador comunitarista o comulgante en el estilo hiper-nacional e hiper-heróico que Lacoue-Labarthe califica “arquifascismo” y en el cual el individuo no cuenta con nada salvo a ser superado (¿dedicado? ¿sacrificado?) en el Gesto y en la Leyenda de una fundación y de una inauguración común, es decir, a la altura del destino y de la civilización. Esto es verdadero, pero no es menos verdadero que otro pensamiento que ha penetrado más en el enigma del estar-con, y que alrededor de Heidegger, como ahora, ningún objeto del pensamiento permanece en el sufrimiento de este enigma (que se hace enigma precisamente porque el pensamiento lo mantiene alejado durante mucho tiempo). Hoy en día la pérdida de la política, así como los resurgimientos de los comunitarismos de todo tipo, desde hace por lo menos veinte años, muestran una falta-de-pensar en este registro. Y esta falta, sin duda, dice mucho acerca de una disposición fundamental de toda nuestra tradición: entre dos sujetos, uno de los cuales sería “la persona” y el otro la “comunidad”, no hay lugar para el “con”, ni de la manera más general, por la que no sería “sujeto” (en el sentido de la auto-constitución) sin ser cosa simple (en el sentido de las cosas simplemente colocadas lado a lado, en el sentido del con que Heidegger específicamente quiere difundir).

Es por eso que quiero regresar esquemáticamente a la economía de Ser y tiempo para examinar la manera en la cual, entre el uno y el pueblo, el con ha podido encontrarse escondido, perdido o reprimido.

 

5) Colaboración o co-apropiación

Reanudemos con el uno. Este constituye el modo impropio (uneigentlich demasiado a menudo traducido como “inauténtico”) del estar-con: la existencia común en el sentido de “banal”. Uno podría comportarse como todos y uno borra o nivela las distinciones de valor (nobleza, grandeza, etc). No hay necesidad de retrasarse en esta descripción conocida.

Sin embargo, debemos subrayar esto: si bien en la obra se identificarán rápidamente las modalidades propias (eigentlich) del Dasein, sin embargo el modo característico del estar-con tendrá que esperar hasta mucho más tarde (cincuenta párrafos más lejos) para ser presentado bajo la historicidad o la historialidad. El uno no es histórico, y por lo tanto, es simplemente cotidiano, la cotidianidad parece ocultar una falta de historicidad que será revelada más tarde. Pero entonces la historicidad tendrá que surgir haciendo una ruptura con la cotidianidad. La dificultad de asumir la existencia cotidiana – también es difícil suponer que el día a día pueda hacerse cargo del cada-caso-mio (je-mein)- del Dasein forma una resistencia principal, de la cual no es difícil reconocer el hilo conductor en toda la tradición. ¿Cómo lo ordinario podría elevarse al sentido, al valor o a la verdad? Y, sin embargo, ¿cómo recibir un sentido, un valor, o una verdad que no acogiera lo ordinario? Este doble vínculo no está hecho en ninguna parte con tal sensibilidad como en Heidegger, a pesar de que él mismo no lo enfrenta como tal. Sin embargo, él repetidamente afirma que lo propio no flota en la distancia de lo impropio, sino que consiste en una confiscación modificada del mundo mismo de lo impropio…

Sin embargo una indicación nos es dada en dirección hacia lo propio del estar-con. En el § 26 se analiza el modo de la relación específica del con: el “cuidado” o el “preocuparse por”, la “solicitud” (Fürsorge). El “cuidado” se distingue de “servirse de”, que forma el modo de la relación con los seres no-Dasein. (Notémoslo de paso: por una parte la separación entre el ser humano y otros seres tan nítida y fuerte como en cualquier otro pensamiento clásico, y por otra parte la relación con la “naturaleza” sigue siendo tratada de manera alusiva y elusiva. Esta doble observación comete, eventualmente, algunas consecuencias para nuestro propósito actual: a saber, acerca de lo que involucra inmediatamente el con en una separación que me permitiría decir ontológicamente altiva de él con el mundo de la supuesta simple y llana concurrencia de las cosas. Pero este no es el lugar para desarrollar este aspecto.)

Hay dos especies positivas del “tener cuidado” (las especies negativas, las del rechazo o la desestimación del otro no sirven sino para confirmar esto. Bien en el modo negativo, el con queda afirmado como esencial. La soledad y el afianzamiento también son modos del con, precisa Heidegger.) El primer tipo consiste en el cuidado o en su preocuparse por el lugar del otro, y por lo tanto su ahorrar la pena de la preocupación. Esta asistencia alivia al otro de sí mismo: es desapropiante. (Como a menudo se ha señalado, “la asistencia social” está aquí, entre otras, en el horizonte de la despreciación de Heidegger, lo que corresponde, todavía, a un cierta tonalidad política.)

La segunda especie, al contrario, consiste en establecer o poner al otro en su propia preocupación o en la propiedad de su cuidado: es decir, en la lógica de su ser en tanto que decisión de la existencia, esta decisión siendo la que decide por la propia puesta en juego del sentido de ser. (Cabe señalar aquí una analogía que puede ser al menos esclarecedora – y, aún más, sugerir otros desarrollos: entre las dos especies de Fürsorge, la diferencia se parece a esa que debe separar una terapia psicológica de una relación psicoanalítica tal y como está concebida en particular a partir de Lacan.)

¿Cómo se puede estar en frente de la decisión y de la apertura del otro – en frente, después de todo, de su da – para “volver a ponerselo”? esto no está claramente establecido. No se ha establecido bien, así que ¿cómo es posible que lo propio pueda ser restaurado a lo propio desde una exterioridad? Sin embargo, tiene que ser posible, y en los términos así puestos debe dar lugar a la necesidad de un régimen de la no-exterioridad entre los existentes (y no los simples seres). El con entendido como la existencialidad debe, por lo tanto, ser elaborado como la naturaleza de un espacio bien particular- la palabra “espacio” siendo entendida aquí a la vez en el sentido propio, ya que los existentes son también cuerpo, seres extendidos y, en un sentido figurado, que respondería a esa pregunta: “¿qué está pasando allí entre nosotros?” (¿Cómo, sin embargo, desempatar aquí, sentido propio y sentido figurado: sería una pregunta suplementaria, en la cual además vendría a repetirse la problemática de lo propio … Por ahora también ella será dejada a lado.)

La cuestión de “entre nosotros” – que sería en realidad el tema del “entre” según el cual puede haber “nosotros” – se plantearía respeto a las dos posibilidades dadas por el texto de Heidegger: por un lado se encuentra una ocupación común en virtud de una tarea exterior (y la sustitución del uno con el otro es posible), por el otro lado debe presentarse “un compromiso en común con la misma cosa” (Sicheinsetzen für dieselbe Sache) que tenga lugar a partir de cada existente propio. Por un lado, el con queda en la exterioridad – ella misma común en ambos sentidos de la palabra – y, por el otro, se transmuta en comunidad de una relación en una sola cosa o causa. Por un lado una simple co-operación, por el otro co-apropiación. Por un lado ocupación, y por el otro la preocupación: que también significa que el “cuidado” verdaderamente preocupante, preocupado, sólo se encuentra en el segundo lado de la alternativa.

Pero, ¿cómo puede pasar la co-apropiación? No aprendemos. Sólo sabemos que tiene que haber una cosa o causa común.

 

6) De la muerte al destino

Antes de que aprendamos, mucho más tarde, que esta cosa-y-causa no es otra que la del pueblo en tanto que destino común o co-destino, hemos recorrido la parte central y la más célebre de la obra, el camino largo de la analítica del existente según el cuidado, la angustia, la decisión y la exposición de su ser en su propia puesta en juego. Para acabar, y como se sabe, se trata de la puesta en juego del propio sí-mismo en su posibilidad última que se juega como la imposibilidad de poseer este propio, dejando de exponerlo y de apropiárselo. La muerte lleva el abandono de cualquier posición de un sentido propio del ser (incluso se podría decir, de un sentido en general) y representa la liberación de la voluntad impropia de tal sentido.

Esta muerte se distingue del fallecimiento: éste para sí-mismo es el destino común de la cesación de la vida. Pero la muerte ofrece la posibilidad suprema: la de mantener la exposición del existente en su extinción. Por eso mismo ella es estrictamente propia y nadie puede sustituirse en mi muerte. El “cuidado” toca aquí a su límite. O más bien discernimos mejor cómo el colmo del cuidado del otro consiste en volver a ponerlo en su propia muerte. De una manera que, ella tampoco, es explícita (ni siquiera evocada, a decir verdad), se tratará de nombrar adecuadamente en el otro su propiedad más propia y la más inalienable de morir.

Decidirse por la libertad o bien ser debidamente entregado a la libertad del ser “para” la muerte (zum Tode) así se comprende en tanto que finitud esencial, es decir, en tanto que infinitud de la exposición, tal es el sentido de la puesta en juego del sentido del otro que el existente es, y que él es cada vez de manera singular e indivisible. Mi muerte es esa por la que nadie más puede sustituir su cuidado con el mío. El otro puede solamente preocuparse de volver a ponerme en mi cuidado: pero una vez más, la naturaleza de una operación de este tipo no es presentada. De todos modos, el desenlace es el mismo: la soledad absoluta en la muerte. En este aspecto, existe por lo tanto una limitación esencial al principio de la esencialidad del con. Esto, no obstante, nunca fue tal puesto en estos términos por Heidegger.

Sin embargo, nos informa más tarde el §74, el existente según este aislamiento riguroso de su muerte aún no está a la altura del destino, e incluso – en paralelo y como corolario – aún no ha ejercido nada de una coexistencia “propiamente” dicho. Al contrario, la liberación por la muerte propia tuvo lugar en el fondo del estar-con constantemente impropio. Uno fallece comúnmente mientras que yo muero solo. Si nada de la muerte es compartido, todo queda alrededor de ella en la exterioridad (al igual que el cadáver da la vuelta a la yuxtaposición material de las cosas).

Pero es diferente cuando se accede (si uno se hace capaz de acceder… – pero no se dice nada de esa capacidad) a la altura y la intensidad del destino. El destino significa enviar hacia la destinación a ciertas posibilidades que ya no son del orden de la posibilidad suprema del existente solo, sino a través de la cuales una historia tiene lugar (destino: Geschick, historia: Geschichte). Una historia, es decir, una no-cotidianidad.

 

7) ¿Puede uno pasar al pueblo?

Así que ¿cómo accede uno a la dimensión del destino? Por el estar-con esencial. El existente solo entregado a los golpes del destino (Schicksal y no Geschick) puede sin duda albergar en su decisión de la existencia los riesgos de estos golpes. Él puede hacerse “transparente”, es decir, dejar su ser-decidido jugarse a través de esta contingencia. Es entonces cualificado de schicksalhaft, dotado de suerte. Eso no se invierte todavía en un destino. Se podría decir que es destinable sin ser todavía destinado o destinal.

Heidegger escribió en el § 74: “Pero si el Dasein dotado de suerte existe en tanto que ser-en-el-mundo de manera esencial en el ser-con los otros, su acontecer (Geschehen, es también una palabra para el acontecimiento) es un co-acontecer y es determinado como destino (Geschick).” En este registro, luego, en tanto que registro de un con esencial, el acontecimiento es transformado de golpe de suerte en acontecimiento destinal. Y es precisamente la dimensión del con esencial la que hace posible, incluso la que efectúa esta transformación.

Heidegger prosigue: “Con esta palabra [destino] designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo. El destino no se compone de suertes individuales, así como el ‘ser-con-el-otro’ se puede concebir como una agrupación de varios sujetos.” (Se hace referencia entonces, en la nota del § 26, donde se colocó el principio del con esencial como distinto de la yuxtaposición). “En el ‘ser-el-uno-con-el-otro’ en el mismo mundo y en la decisión por las posibilidades determinadas, las suertes se encuentran de antemano ya guiadas. Sólo en el compartir (Mitteilung) y en la lucha (Kampf) se libera el poder del destino.”

No hay transición del uno al pueblo, mientras que, al mismo tiempo, el uno y el pueblo aparecen muy claramente como las dos caras del estar-con, la impropia y la propia. De la una a la otra, punto de paso entonces, y nada que permita trazar la modalidad de una “comprensión modificada” del con impropio por el con propio.

El uno permanece impropio ya que está en la exterioridad pura y cada uno permanece liberado o bien abierto a su suerte singular, única en tanto que muerte propia y banal en tanto que cesación común de la vida. El pueblo es propio, ya que en él, o bien en tanto que él, el con se precede en tanto que común de una comunidad. De un lado como del otro, hay un antecedente trascendental de lo impropio o de lo propio. De manera consecuente, la comunidad del pueblo libera a priori “posibilidades determinadas” que no son la posibilidad de la muerte propia como imposibilidad. Estas posibilidades del pueblo- es decir, el pueblo como posibilidad – no son ni precisadas ni figuradas, ellas son bastante cualificadas por “el compartir y la lucha”: se trata de una causa común por la cual hay lugar para luchar, lo que significa que el pueblo se da a sí-mismo, antes que todo, en el conflicto con otro pueblo.

Sorprendentemente, en el contexto de Ser y tiempo, pero de manera muy clásica (Fichte, Hegel, por ejemplo), el destino común solo sanciona en realidad la suerte de cada uno, o más precisamente el sentido de esa suerte. La suerte común de la muerte desaparece en suma dos veces: una vez en tanto que fallecimiento banal que queda en la exterioridad con respecto al abandono en la posibilidad suprema del existir, y otra vez según la sublimación que el destino común hace de la muerte individual.

En ambos casos, el con ha precedido toda individualidad y le sucede. Pero en un caso él precede y sucede en tanto que anonimato e indiferencia mutua de todos los existentes, yuxtapuestos, en el otro él precede y sucede en tanto que comunidad dotada de sus propias posibilidades destinales. En última instancia, habrá habido dos constituciones de la coexistencia: una imposible, en la multitud donde se disuelve la esencialidad misma del con, una sobre-posible, en el pueblo donde la esencialidad del con se determina y se potencia. Del uno a otro, no se ve mucho pasaje (no se puede ver mucho, y ni yo, ni nosotros lo encontramos …).

 

8) Entre lo propio y lo impropio

Entre los dos, es nada menos que la coexistencia la que se encuentra escamoteada. De hecho, el Mitdasein debe determinar el con como proximidad (contigüidad y distinción) de múltiples ahí, así dado a nosotros nos lleva a considerar esto: que la multiplicidad no es un atributo extrínseco del Dasein, ya que el concepto del ahí implica la imposibilidad de un ahí único y exclusivo. Un ahí no puede ser exclusivo- como lo es también forzosamente en tanto que “mío” – que conlleva también la inclusión de múltiples otros ahí. El modelo analógico, aquí, debe ser tomado en la monadología de Leibniz o bien en uno de estos esquemas topológicos de los que la cinta de Möbius ha abierto la historia y de los que el concepto de “cercanía”, presente en la topología, propone una proximidad metafórica sugerente entre las matemáticas y la ontología del con.

El entrelazamiento del límite y de la continuidad entre los ahí debe determinar la proximidad no como pura yuxtaposición, sino como composición en un sentido preciso que debe apoyarse precisamente en una construcción rigurosa del com-. Esto no es nada, en fin, esto que se hace exigible por la insistencia de Heidegger sobre el carácter de un con reducible a la exterioridad. Para la coexistencia debe haber contacto, así como contagio y usurpación, aunque sea mínima, incluso como un derivado infinitesimal de la tangencia entre las aperturas que se conciernen. Se debe producir una indistinción relativa de bordes de aperturas y al menos una intersección transversal de sus intenciones o de sus horizontes. Yo no puedo abrirme ahí donde también se abren los otros ahí, como se suele decir que una puerta se da a un jardín. El con debe componer la naturaleza del “en”, la de “contra” (como en “contra-pegar”) y esa del “trans” (como en “transexual”). (Lo cual también significa, para notar de paso, que el con está él mismo equipado de una naturaleza compleja, com-puesta y entre-lazada.)

Pero si esto es así, entonces ni el simple uno ni el simple pueblo pueden responder a esta condición. Ahora bien, esta es la condición existencial de un estar-con que no es secundaria en la constitución del existir, sino verdadera y esencialmente co-originaria en el existente.

Como Heidegger sintió con una intensidad particular la necesidad de la originariedad del con (sin duda él es el primero en apuntar este punto de manera tan nítida, desde la relación de las conciencias constituyentes del sujeto hegeliano), como él mismo incluso ha suprimido la posibilidad que él abrió: la de pensar el con exactamente tal como él indicó, a saber, ni externo ni interno. Ni masa ni sujeto. Ni anónimo ni “mío”. Ni impropio ni propio. El límite, el estancamiento o la perversión, por lo tanto, están inscritos muy exactamente en el sitio y a favor de la apertura misma del texto de Ser y tiempo.

 

9) … y la muerte en compartir

Al mismo tiempo se encuentra también subrepticiamente suprimida o dialectizada la muerte a la cual ordenó el ser-ahí o el existente. Es decir, a pesar de sí mismo en alguna medida, él ha sublimado, puesto de pie, heroizado en el destino la infinitud del fin o la finitud absoluta que la “muerte” significa – o más bien in-significa. Inesperadamente, el “ser-para-la-muerte” se comprueba destinado en la medida en la que el con esencial embargado en su propiedad de la comunidad y no en su impropiedad de uno conduce, lleva y quita cada existente hasta una posibilidad historial que le concede una especie de sobreexistencia– aunque disimulado como tal en el texto, pero inevitablemente deducible de la oposición entre la historialidad de la comunidad y la historia impropia de la cotidianidad.

 

Esta sobreexistencia-que llamo así por analogía con la sobreesencia de la cual está dotado el Dios de la teología negativa – está comprobada cuando Heidegger, en el § 75, emprende, al oponer a la duración y al encadenamiento de la vida en el orden del uno, la naturaleza instantánea de la “resolución” en la cual se juega la verdadera “fidelidad al propio sí-mismo.” Esto no es de acuerdo a la duración de un vivido, sino en el instante de la resolución en que esta fidelidad en sí se estabiliza (en oposición a la inestabilidad del uno) haciéndose así “instantánea por el sentido mundi-histórico”. Así que se debe entender que “La resolución como destino es la libertad por el sacrificio tal que puede ser exigido por la situación.” Dicho de otro modo, el sacrificio es la última palabra de la reunión en el momento del “ser-para-la-muerte” singular y del ser-común-en-el-destino. Por lo tanto, el cuidado propio del otro consiste en exponerle o disponerle a este sacrificio. El sacrificio, o la dialéctica, sólo podemos repetirlo después de Bataille…

Más tarde, y después del episodio nazi, en su comentario del himno hölderliniano El Rino, Heidegger hablará de nuevo de la comunidad de los soldados en el frente, a pesar de que se ha descuidado en gran medida el tema de Dasein y aún más de Mitdasein. De hecho se puede ver en los Beiträge una persistencia del primero sin la reanudación del segundo, al mismo tiempo que aparece una nueva insistencia sobre el pueblo, ansiosa de producir una comprensión opuesta a esta del nazismo (en una palabra, el pueblo como “voz” y no como “raza”). Dicho de otro modo, Heidegger ha persistido – e incluso más allá de este período de la guerra, como ya he sugerido fugazmente – a fin de pensar un con que estaba a la altura de la esencialidad que había invertido.

No voy a ir más lejos, aquí, en este análisis en la cual sólo quería exponer el principio. En el presente quiero indicar el otro registro de análisis que se impone a partir de ahí.

Este otro régimen debe extenderse mucho más allá de Heidegger, pero a partir de él, porque él debe sobre todo abstenerse de rechazar en bloque esto que contiene en una estrecha relación una esencialidad indispensable del con y una formidable destinalidad de la comunidad. Debe entonces plantearse esta pregunta: ¿por qué este salto del con en el pueblo así entendido?

Dos órdenes de respuesta se imponen en primer lugar:

  • este salto no lleva al propio Heidegger, pero a una determinación extremadamente profunda del pensamiento occidental, si no es así, tal vez, más grande que ella. El destino individual nunca es suficiente para hacer destinación- sino trágico (o absurdo en la versión moderna de lo trágico). Incluso se puede arriesgar la hipótesis de que la tragedia griega respondió a la borradura de la comunidad del destino (familias, linajes, pueblos) a favor de una suerte común del hombre desconocido de las culturas anteriores. A diferencia de muchas de las apariencias, el individuo lleva la desesperación de la conciencia occidental (y no es una casualidad que el monoteísmo occidental quiera operar su salvación mediante la reintegración a un pueblo de Dios).
  • Pero sin duda, es el destino mismo el que debe ser cuestionado, porque incluso el destino del pueblo, o como pueblo, en Heidegger, no proporciona ningún destino final. No se dio cuenta el destino del destino, y es la composición entera de la historia la que está puesta en juego. Caso antiguo, se sabe, comenzado con los racionalismos de progreso, luego simplemente duplicado por las catástrofes de declive. Hay en Heidegger, como se sabe, una visión de la historia (del Ser) que se acaba y se agota en un “último envío” dedicado al “olvido” definitivo del Ser, y así del sentido, o bien del sentido de su sentido. De alguna manera, siempre es en negativo o en positivo un hegelianismo en el sentido más recibido del término.

Pero esto quiere decir que se queda por pensar el antes-de-sí del ex-istente de otro modo que como un destino, es decir, exactamente como ex-posición, y esta ex-posición ella misma como co-ex-posición, como exposición de y al con esencial de su co-constitución. Esto queda en efecto como una tarea a la cual no pueden responder ni el sacrificio ni la comunidad ni la tragedia ni la salvación. Paradójicamente, Heidegger se mantuvo en falta sobre su propia exigencia. Pero esta paradoja es trivialmente común en toda la filosofía …

2) como corolario, parece que el con hace más adecuadamente los gastos de la operación. Otra paradoja más interna de Ser y tiempo, la afirmación de la esencialidad del con se encuentra insidiosamente abandonada a favor de otra categoría, la comunidad, que apropia el con para una unidad destinal en la cual no hay lugar para la contigüidad de ahí, y por lo tanto no hay lugar ni lógica ni ontológica ni topológica por el con como tal. Este déficit no se debe atribuir únicamente a Heidegger, y una condena ético-política no es suficiente, ni mucho menos, para ajustar la cuenta.

De hecho, se trata más bien de preguntarse cómo pensar una co-exposición que se expone en suma en nada distinto que a ella misma, y no para la sobre-existencia de una comunidad, cómo pensar una comunicación (Mitteilung) que no forma un mensaje para la comunidad, como pensar un instante donde la exposición a la muerte no hace sacrificio, sino que comparte entre todos, entre nosotros, la eternidad de cada existencia.

Porque si esta es exactamente en el lugar del con que se manifiestan a la vez la oportunidad y el riesgo, entonces se debe recordar, siempre de acuerdo con la paradoja de Heidegger, que este lugar es la muerte. Entre la muerte insuperable del morir solitario y la muerte sacrificial en la lucha por el advenimiento de pueblo – de hecho ni siquiera excluye simplemente estas dos posibilidades extremas – ¿cómo pensar un compartir de la muerte? ¿Cómo pensar la muerte entre nosotros o la muerte como la co-apertura incluso del ahí?

De hecho, Heidegger estuvo muy cerca de esta cuestión cuando, en el seno de la analítica de-ser-para-la-muerte, ha considerado el siguiente punto: comprendiendo su posibilidad más propia a partir de la muerte como el fin de toda posibilidad, el existente “conjura el peligro de desconocer las posibilidades de la existencia de los otros que lo superan” (§ 53). Por lo tanto, “la muerte aisla, pero sólo para hacer, en su condición de insuperable, que el Dasein pueda comprender, como estar-con, el poder‐ser de los otros.” Esta comprensión de las posibilidades del otro, sin embargo, ¿podría – si es posible decir más a partir de este pasaje que permanece aislado – llevarse a cabo sin otra forma de proceso hacia el “sacrificio exigido por la situación” que yo citaba un poco arriba? Sin duda, en el contexto inmediatamente anterior del § 53, el “auto-sacrificio” ha sido designado como “posibilidad extrema” y el pasaje que evoca a “las posibilidades del otro” se conecta directamente con el de sacrificio. Sin embargo, este encadenamiento no está claro. Nada explicita el sacrificio en tanto que modo privilegiado de la “comprensión de las posibilidades del otro”. Y mucho menos que “los otros”, no siendo más caracterizados, no pueden ser identificados como “pueblo”. El pasaje – salto o mutación – del plural al singular no es efectuado – y como sabemos no lo hará más tarde. ¿Cómo comprender el “sacrificio” si no está vinculado al servicio de una causa destinal, para la cual las “posibilidades de los otros” no proporcionen alguna pista? Entre el “sacrificio” y la “comprensión de los otros”, así como entre “el pueblo” y “los otros según el estar-con,” subsiste una brecha que no se indica, ni pues se analiza, pero retractada de lo contrario, deliberadamente o no. Una vez más, es el con que resta en sufrimiento, y el compartir de la muerte.

 

Coda

¿O debería, al mismo tiempo, conjuntar a la muerte otro nombre, y un nombre que Heidegger pronunció fuera del texto, fuera del trabajo, pero no fuera del pensamiento, en la época precisa de Ser y tiempo?

En la correspondencia con Hannah Arendt de los años 25-28 se encuentran los elementos muy precisos, poco desarrollados pero muy explícitos, de un pensamiento del amor que podría llegar a alojarse exactamente entre lo impropio y lo propio del con en Ser y tiempo. El amor es, de hecho, calificado como el verdadero lugar de un “nosotros” y de un mundo “nuestro”, al mismo tiempo que él representa el verdadero “cuidado” del otro, ya que su fórmula, llevada a Agustín, es “volo ut sis“, quiero que tú seas, que tú eres. Así que el amor es el mitglauben, fe compartida en “la historia del otro” y mitergreifen, confiscación compartida de las posibilidades del otro y esto de tal manera que el amor es un con siempre singular: “tu amor—ya que “el” amor, no existe”.

Así que en estas cartas se encuentra una analítica existencial determinada de un compartir según el cual el amor no vendría a sustituirse en la muerte, sino a coincidir con ella. No quiero emprender aquí la lectura de estas cartas, que llevarían a otro lugar. Pero es indispensable constatar que el mantenimiento del amor fuera de la esfera general del con de la que él, sin embargo, encierra la verdad – un mantenimiento que Hannah Arendt ha perpetuado a través de toda su obra, donde el “amor mundi” deja fuera y en la excepción el amor-pasión de dos existentes – no es propio a Heidegger y al contrario hace axioma para cualquier pensamiento de lo “común” en toda la tradición – por el otro lado en esta tradición contra-expuesto sin parar, en su propia estructura, al mandamiento cristiano del amor. No hemos terminado de considerar esta paradoja y su enigma.

 

Nota de la traductora

En el texto original en francés, Jean-Luc Nancy no ofrece notas al pie para las referencias tomadas del libro Ser y Tiempo de Heidegger. Así, a veces he traducido el francés de las citas al español; otras veces he consultado la siguiente traducción en castellano de Ser y Tiempo: Martin Heidegger, Ser y Tiempo, (1927), traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, edición electrónica de www.philosophia.cl Escuela de Filosofía, Universidad Arcis.

Agradezco a Jean-Luc Nancy por confiarme la traducción del presente texto y a Cristina Rodríguez Marciel por especificarme el sentido al español de ciertos términos aquí y allá.

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