El arte del ligue consumado y el riesgo esencial de lo común

A Filiberto
porque
“la cosa era unos cuantos besos,
matar las ganas y perderse luego, pero
sus sentimientos confundieron el juego …”

 

Primera Parte

La ética del placer

 

Al concebir la ética y la erótica de la vida pornográfica cuir debemos deshacernos de las nociones y las estructuras del yo-otro, sujeto-objeto, yo-alteridad.[2] Porque la separación, la exposición y el sentido de la existencia es no-dicotómica, ya que todo existe no sobre y contra otra cosa que está afuera o más allá de la existencia, sino más bien siempre y solo en este lado, dentro de la finitud de la existencia y del mundo, lo cual quiere decir, en la apertura infinita de la existencia y del mundo.

Tal concepción de la ética y la erótica marca también una estricta oposición a un número de concepciones psicoanalíticas de la relación entre el yo y el mundo, en la que una securitización del yo es el objetivo principal del desarrollo. Es decir, el proceso mediante el cual el yo busca defenderse contra sus propias imágenes fantasmáticas y proyecciones del mundo como la fuente de la perdición de ese mismo yo. Como Leo Bersani ha argumentado, este autocontrol apropiativo y el auto-engrandecimiento inevitablemente agresivo ciertamente nos lleva a renuncia a cualquier ética posible. En efecto, Bersani se ha comprometido mucho tiempo a re-pensar cuidadosamente la centralidad del yo introduciendo conceptos tales como: auto-destrucción, narcisismo impersonal, y la copia inexacta del yo.

En su reciente ensayo “Perdición erótica: abrazando la ‘espiritualidad salvaje’ del barebacking”, Kent Brintnall ofrece una crítica extensa de la obra de Bersani y de Tim Dean sobre la práctica sexual y las subculturas del barebacking. Argumentando sobre el valor politico, ético, y espiritual del auto-sacrificio que él percibe en el barebacking, Brintnall critica a Dean y a Bersani por lo que ve como su retención diferente y sin embargo igual –de hecho protección y securitización– de las categorías del sujeto y del yo en sus discusiones sobre la práctica del barebacking.

Como Brintnall escribe: “a pesar de su celebración de la apertura de los cazabichos a la alteridad y su crítica de la ideología de la seguridad, Dean ha construído un muro a lo largo del borde del yo, sin reconocer explícitamente que ha hecho esto, para asegurar que ciertos riesgos no migren demasiado lejos en el territorio del yo”.[3] De hecho la condena de Brintnall es tan extensa que en otro punto va tan lejos como para afirmar que

[…] contrariamente a la insistencia de Dean y de Bersani, esto no es, en última instancia, una nueva visión de la relacionalidad, sino sólo una ligeramente modificada, y totalmente coherente con las ansiedades racistas, sexistas, clasistas y nacionalistas sobre los otros peligrosos que componen nuestro orden cultural contemporáneo.[4]

Estas palabras son condenatorias, pero más allá de su hipérbole, son también totalmente inexactas. Dentro del contexto y los límites de este breve artículo, no puedo dedicarme a un análisis detallado de las obras respectivas de Dean y de Bersani, y tampoco puedo delinear las diferencias entre sus respectivos argumentos sobre el barebacking, el riesgo sexual y el ligue. Sin embargo, tiene que ser evidente para todos los que que hayan leído a cualquiera de los dos teóricos, que su obra no está dedicada a preservar la santidad del yo, ni comprometida a fundamentar lo ético y lo político en una lógica de sacrificio, y de auto-sacrificio en particular. Por ejemplo, en su discusión de “El ligue como una forma de vida”, Dean escribe que, “la apertura al contacto con el otro da lugar a una ética no de auto-sacrificio, sino de placer.[5]

Después de leer el ensayo de Brintnall, todavía no puedo ver cómo el auto-sacrificio no es en realidad una aceptación santificadora y heroizante del yo y de la valorización del yo –su auto-valorización- a través de su propio auto-sacrificio. La insistencia de Brintnall en la ética del sacrificio deliberado es profundamente hegeliana, y como tal, irónicamente preserva o conserva el sujeto que cree que está siendo despojado a través de la auto-liquidación sacrificial propia del sujeto. Porque como Patrick Ffrench deja claro en su lectura de la Fenomenología de Hegel,

[…] el sujeto es a la vez un sujeto de sacrificio en el sentido de que es el sacrificio del sujeto lo que está en juego aquí, y es una cuestión de ver el sujeto como sacrificio, en la medida que el sujeto está producido por y a través de sacrificio … El sacrificio alcanza su máxima resolución en la auto-supresión del sujeto … el sujeto del y como sacrificio.[6]

En mi mente, interpretando el auto-sacrificio como una última virtud ética es similar a lo que Foucault se refirió como “el ascetismo ilimitado que lleva al suicidio”. Siguiendo a este filósofo, el auto-sacrificio sería “una especie de vértigo o encantamiento” atraído por un absolutismo de la negación. “Un liberarse de la materia”, incluyendo liberarse de uno mismo, pero dentro del esquema ético de Brintnall, sólo como un medio para liberar –y por lo tanto salvar— el otro de uno mismo.

No es que Brintnall no sea consciente del propio compromiso de Bersani con la obra tardía de Foucault sobre la ascesis, sino más bien que arremete tanto contra Bersani como contra Dean básicamente por privilegiar la preservación y la seguridad del yo haciendo distinciones entre peligro y riesgo psíquico y conceptual, por un lado, y peligro y riesgo físico por el otro. En otras palabras, Bersani y Dean teorizan sin relamente argumentar a favor de barebacking.

Sin embargo, como Foucault dejó claro, la ascesis, como el ejercicio del yo sobre el yo, no se trata de la santificación del yo ni de su negación; —mucho menos de su santificación a través de su auto-negación. Los retos que impone el yo sobre el yo en la ascesis pueden llevar incluso al auto-peligro. Aún así creo que hay una profunda diferencia entre un auto-peligro (que conserva la fuerza de riesgo), y el auto-sacrificio (que transforma la fuerza en una aniquilada forma definitiva).

Al igual que la obra de Dean y Bersani, mi trabajo en la teoría cuir en los últimos veinte años se ha comprometido con una ética de placer y con la estética de la existencia, incluso en las formas y las prácticas de la intimidad impersonal como el ligue y el sexo anónimo y promiscuo. Sin embargo, lo he hecho de una manera, y aquí algo diferente a Dean y a Bersani, que afecta un desplazamiento del lenguaje del yo / alteridad a uno de la singularidad. Metodológicamente hablando yo diría que estas diferencias indican diferentes genealogías filosóficas en la teoría cuir, una línea localizable de vuelta a Freud, mientras que otra va a Heidegger –lo que podríamos distinguir como la analítica psico o existencial–. Al plantear esta cuestión de la genealogía podríamos también preguntar, ¿quién en la teoría cuir lee a Heidegger, así como los franceses pos-heideggereanos (Blanchot, Bataille, Derrida, Nancy)? En otras palabras: ¿para quienes en la teoría cuir el punto de partida del análisis no es una pregunta sociológica sino ontológica? Hay quienes en la filosofía contemporánea y la teoría crítica, tales como Jean-Luc Nancy y William Haver han teorizado en sus diversas formas sobre la inextricabilidad a priori de la finitud de la singularidad como siempre múltiple y compartida, en lugar de estructurar su pensamiento de la sociabilidad en términos de la identidad de la subjetividad como eso que exige ser reconocido por los demás (e.g. Judith Butler).

En la segunda parte de este ensayo, siguiendo un análisis más extenso de la ética del placer en lugar de la problemática del auto-sacrificio, recurro a la obra reciente de Haver sobre el sentido de lo común y extrapolo de ella una filosofía de ligue como una intuición estética de lo común.

Segunda parte

El ligue como la intuición estética de lo común

 

Como he señalado brevemente, en la primera parte de este ensayo, en el capítulo de su libro La intimidad ilimitada: notas sobre la subcultura del barebacking, dedicado a teorizar el ligue como una forma de vida, Tim Dean distingue una ética del placer y auto-peligro o riesgo, de una ética del amar al projimo y del auto-sacrificio. Como también discutí, Kent Brintnall recientemente se ha mostrado en desacuerdo con esta distinción y en su lugar ha argumentado por el imperativo ético y el valor del auto-sacrificio-incluso a través de una analogía que establece entre el auto-sacrificio y la práctica sexual comúnmente mencionada como barebacking.

En cuanto a la distinción de Dean de una ética del placer y de una ética del auto-sacrificio, Brintnall afirma que “el único sentido que puede ser asignado a la distinción de Dean… es que es poco ético perseguir riesgos tan grandes que probablemente superarían y erradicarían el yo”. Estoy en desacuerdo, y a cambio argumento que, además de la autovalorización a través del auto-sacrificio que he esbozado en la primera parte de mi ensayo, otro problema con la ética del auto-sacrificio es que se basa en la figura del Otro con el fin de reivindicar su derecho ético. Regresando al punto que hice al comienzo de la primera parte, quiero argumentar que una ética del placer no está estructurada en tales relaciones dicotómicas, en las que el Otro está salvado por el acto auto-sacrificial del sacrificado (por lo tanto totalmente inscrito dentro de una teológica / escatológica y restringida economía cristiana), sino que una ética así radica en la exposición compartida al afuera, no más allá. Es justo tal ética del placer que arriesga (sacrifica) el mismo vínculo o la relación del yo y del otro.

Mientras que la ética cristiana del auto-sacrificio requiere que el yo se vea en el otro, la ética cristiana de amar al prójimo exige, a su vez, que el yo ame al otro como a uno mismo. En ambos casos, el yo es heroizado a través de una lógica y una economía de identificación que devuelve cualquier acción al yo, ahora como figura / objeto trascendente, y por lo tanto niega efectivamente cualquier forma significativa de la relación ética. Contrariamente a Brintnall, quiero argumentar que “la característica distintiva de una ética del placer” no es “su preocupación por el yo y la sobrervivencia del yo”, ni siquiera por el otro y la sobrervivencia del otro, sino su abandono apasionado al riesgo compartido de la exposición que excede cualquier sentido del yo y del otro, jamás alcanzando en ningun momento algun tipo de fusión, unión, o aceptación absoluta, en la intimidad de lo impersonal y de lo anónimo.

En el auto-sacrificio, así como en el amor al prójimo como a un mismo, una estética de la existencia y por lo tanto una ética del placer se sustituyen por juicios moralizantes del comportamiento, en los cuales el yo se sacrifica en el nombre del otro, o el otro es amado como uno mismo. La calentura del ligue y del sexo anónimo, por otro lado, no es una cuestión de encontrar a uno mismo en el otro, o de entregarse más por el bien del otro. En los baños de vapor no tienes relaciones sexuales con alguien, ya sea porque te entregas a quienquiera que te desee (como si hicieras obra de caridad), o porque quieres tratar al otro de la manera que deseas ser tratado —ambos escenarios operando dentro de la equivalencia general. Más bien, te enganchas con los otros por un sentido de inconmensurabilidad y de una igualdad de in-equivalencia que se comparte entre ustedes.

 

En otras palabras, el arte del ligue consumado, y el placer sexual / erótico / social y el comercio de anonimato -de los cuales el ligue y el sexo anónimo son demostraciones ejemplares- está en la afinidad estética o la resonancia de los cuerpos que no tiene medida, ya sea general, ideal, universal, o normativa. No se puede negar que siempre existe la posibilidad de que “uno sabe lo que uno quiere cuando pasea por unos baños de vapor [“y uno puede también sentirse bastante posesivo una vez que uno lo ha encontrado”, como describe Brintnall]. No obstante sostendría que ninguna de estas anticipatorias y apropiativas disposiciones socio-sexuales describen el arte del ligue consumado. Lo que hace esto último más éticamente y, argumentaría, más eroticamente cargado, y tal vez incluso ejemplar, es que no opera según una norma de juicio o una ley del deseo.

Al mismo tiempo, el ligue, como cualquier praxis ética, decisión, o intra-acción de otro tipo (una palabra que derivamos de Karen Barad, y que no debe confundirse con la “interacción”), “siempre implica”, como Barad escribe, “exclusiones particulares, y las exclusiones ejecutan cualquier posibilidad de determinismo, proporcionando la condición de un futuro abierto”.[7] Lo cual quiere decir que puesto que las exclusiones no son negaciones (o renuncias), las “condiciones” de su decisión son también indeterminadas, los cortes realizados durante el ligue no tienen por qué negar la futuridad, con el fin de que la promiscuidad ejerza su sentido de la libertad erótica. Debido al carácter indeterminado del arte ético del ligue consumado estamos en lo que Foucault llama ” historicidad abierta”.[8]

Como William Haver nos ha enseñado, en el ligue, lo ético es -como lo es en cualquier ejercicio de lo ético- una pregunta cruel. Cruel porque es una pregunta de decisión -de ese corte- que no es ni exclusivamente mío ni tuyo, sino que reside en el mismo espacio de separación que sostenemos y así imposiblemente compartimos en el encuentro fortuito que afirma la propia sorpresa de la existencia. Como escribe Haver:

Al menos que haya algo que abre en la inestabilidad esencial, la inseguridad y el peligro de una futuridad que nunca puede ser el telos de un proyecto, al menos que uno encuentre el criminal como ese riesgo, sorpresa, o incluso la ruina que es lo existencial, sólo de este modo uno puede confirmar la Ley en su presunta co-naturalidad.[9]

Negar el futuro no teleológico y la sociabilidad del bandido no es sólo negar los riesgos de la historicidad de esa sociabilidad, sino también su a priori intuición estética (regresaré a este). El impulso sexual cuir y la atracción erótica en su caminata sin rumbo, desvíos involuntarios y encuentros inesperados, se dedica a lo accidental, transitorio, menor y a lo que va y viene de paso. Es decir, dicha atracción no se dedica a un otro, sino mejor a todos aquellos otros anónimos. Sin embargo, tal movimiento itinerante no es propiamente descrito ni como centrípeta ni como centrífuga, ambos de los cuales retienen la prioridad de un centro (es decir, un yo) hacia o lejos del cual se dirige la energía, concentrada o gastada. En lugar de ello, podríamos pensar este placer compartido o la co-esthesis en términos de resonancia. No siendo mal interpretada como un reconocimiento intersubjetivo, la resonancia más bien viene de esa atención puntual al exceso soberano y a la entropía de la sociabilidad que encuentra un ejemplo en el ligue. Un movimiento o un gesto a o hacia, sin embargo sin destino o telos, la resonancia sigue la lógica de la tentación- y no la ley.

De esta manera podemos pensar la política y el poder aún sin ser aprovechados, o cautivados por los regímenes de la normatividad. Esto jamás es una tarea fácil ya que como afirma Tim Dean: “es más fácil refutar los límites arbitrarios de las normas socio-sexuales históricamente variables, que luchar con los límites internos que constituyen la más íntima existencia propia a uno”.[10] O tal vez incluso más, es difícil pasar de un sentido de sí mismo a un sentido de lo común, como fue recientemente teorizado por Bill Haver.

En su ensayo homónimo, Haver propone cinco puntos: 1) que lo común es siempre el sentido de lo común; y lo común es siempre la sensualidad de lo común; 2) que el sentido de lo común es en sí mismo sensual; 3) que lo común es un objeto trascendental en el sentido kantiano de una intuición a priori que es la condición de la posibilidad del todo el conocimiento racional; 4) que este sentido estético de lo común es un objeto trascendental imposible precisamente porque la intuición de lo común no es la pura receptividad de un sujeto esencialmente pasivo. Es una intuición activa de lo común, una que pasa a través de una apropiación mutua o co-apropiación-lo que he ido describiendo en términos de una resonancia co-estética. Por último, 5) esta apropiación mutua como la intuición activa de lo común, es apasionada y estética, así como totalmente oportunista, esta última en el sentido de ser sin ningun plan general o principio de acción lógico o moral. Lo que pienso que tenemos aquí es una articulación filosófica del ligue como una intuición activa de lo común: la percepción sensible de lo común como lo que siempre es un sentido compartido (co-esthesis). Lo cual quiere también decir que el éthos anónimo e impersonal que está ligando, sustituye el eros por el logos (leyes, razón, y el sujeto) y nomos (reglas, identidad, propiedad, gobernabilidad).

 

Como Haver llega a la conclusión:

No puede haber ninguna cuestión de lo común, aparte de las determinaciones estéticas de los partidarios en sus trayectorias hacia la singularidad de su desaparición, es decir, en la imposibilidad de un sentido de lo común.[11]

Por lo tanto, si no existiera ningun problema alrededor de lo común– incluso en la imposibilidad de un sentido de lo común—, no habría tampoco ningun asunto (es decir, ninguna posibilidad) de lo erótico, del placer, del ligue, o de la futuridad; y tampoco de la multiplicidad, ambigüedad, singularidad, lo indeterminado, lo empírico, lo ético o lo pornográfico.

El arte del ligue consumado es precisamente lo que es sin fin o sin satisfacción final o logro. En ello radica la forma impecable de su deseo y del placer puramente inacabables. Consummatum est (está hecho), se cree que son las últimas palabras que Cristo pronunció mientras moría en la cruz. Sin embargo, a diferencia de la pasión de Cristo, esta pasión erótica, anónima y no-sacrificable, está consumada en la medida que permanence inacabada (deshecha). El arte del ligue consumado no es lo que es sin fin o lo que supera cualquier sentido de un desenlace, sino al contrario, permanece, en su anonimato y promiscuidad y la itinerancia de su salida y abandono, siempre al borde u orilla del devenir.

El ligue y el barebacking explican nuestra atención simultánea, ya que ambos son las formas de la praxis que son consagradas a la experiencia como exposición. Es decir: la relación no-relacional con la singularidad y su hecceidad (la estidad de este cuerpo), y con el sentido imposible de lo común (es decir, con lo inconmensurable como la única medida del estar-juntos). Esta relación doblemente imposible con la singularidad y con lo común es la ética y la estética de lo que he llamado la comunidad impropia.

Bibliografía

1ª parte

1. Bersani, Leo. Is the Rectum a Grave?. Chicago: University of Chicago Press, 2009.
2. Brintnall, Kent. “Erotic Ruination: Embracing the ‘Savage Spirituality’ of Barebacking”. In Negative Ecstasies: George Bataille and the Study of Religion, edited by Jeremy Biles and Kent Brintnall. New York: Fordham UP, 2015.
3. Dean, Tim. Unlimited Intimacy: Reflections on the Subculture of Barebacking. Chicago: University of Chicago Press, 2009.
4. Ffrench, Patrick. After Bataille: Sacrifice, Exposure, Community. Legenda, 2007.
5. Foucault, Michel. Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-1978. New York: Picador, 2009.

2ª parte

1. Barad, Karen. “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter.” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28:3, (2003).
2. Brintnall, Kent. “Erotic Ruination: Embracing the ‘Savage Spirituality’ of Barebacking”. In Negative Ecstasies: George Bataille and the Study of Religion, edited by Jeremy Biles and Kent Brintnall. New York: Fordham UP, 2015.
3. Dean, Tim. “The Erotics of Transgression”. In The Cambridge Companion to Gay and Lesbian Writing. Cambridge: Cambridge UP, 2010.
4. Dean, Tim. Unlimited Intimacy: Reflections on the Subculture of Barebacking. Chicago: University of Chicago Press, 2009.
5. Foucault, Michel. Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-
6. 1978. New York Picador, 2009.
7. Haver, William. “A Sense of the Common,” The South Atlantic Quarterly, 111: 3, (Summer2012), “Future Foucault: Afterlives of Bodies and Pleasures,” special issue edited by Jacques Khalip.
8. Haver, William, The Body of This Death: Historicity and Sociality in the Time of AIDS. Stanford: Stanford UP, 1997.
9. John Paul Ricco, The Decision Between Us: art and ethics in the time of scenes. Chicago: University of Chicago Press, 2014.

Notas

[1] Este ensayo se originó como una ponencia que presenté en la conferencia de la Asociación de Estudios Americanos (American Studies Association) (Toronto, octubre de 2015) en una mesa organizada por Ricky Varghese intitulada “El sexo, la miseria, y lo redentor: Barebacking e historicidad”. Quiero agradecer a Ricky por la invitación a participar en lo que fue una discusión muy reflexiva, profunda y provocativa. También quiero dar las gracias a “Joe”, el fotógrafo de la imagen que he reproducido aquí, por concederme amablemente el permiso de reproducir su extraordinariamente bella, evocadora y directamente erótica fotografía. (John Paul Ricco)
[2] Nota de la traductora: Agradezco a Omar Feliciano y a Sebastian Lomelí por ayudarme con la traducción del término del título “ligue consumado” (consummate cruise) asímismo a Fernanda Le Fay por la corrección de estilo. Por ultimo, si bien no menos importante, agradezco al autor John Paul Ricco por darme la libertad de tomar todas las decisiones últimas sobre el sentido preciso de los términos de Leo Bersani
[3] Kent Brintnall, “Erotic Ruination: Embracing the ‘Savage Spirituality’ of Barebacking,” in Negative Ecstasies: George Bataille and the Study of Religion, ed. Jeremy Biles and Kent Brintnall, (New York: Fordham UP, 2015), 62.
[4] Brintnall, “Erotic Ruination”, 52.
[5] Tim Dean, Unlimited Intimacy: Reflections on the Subculture of Barebacking, (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 205.
[6] Patrick Ffrench, After Bataille: Sacrifice, Exposure, Community, (Legenda, 2007), 72
[7] Karen Barad, “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28:3, (2003): 826
[8] Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-1978, (New York: Picador, 2009), 260.
[9] William Haver, The Body of This Death: Historicity and Sociality in the Time of AIDS, (Stanford: Stanford UP.), 1997, 155.
[10] Tim Dean, “The Erotics of Transgression,” in The Cambridge Companion to Gay and Lesbian Writing, (Cambridge: Cambridge UP, 2010), 72.
[11] William Haver, “A Sense of the Common,” The South Atlantic Quarterly, 111: 3, (Summer 2012): 451, in “Future Foucault: Afterlives of Bodies and Pleasures,” special issue ed. by Jacques Khalip.