La recomposición de la racionalidad moderna y el avance de la insignificancia

no podemos […] suponer una racionalidad
como dada desde el principio, ni ver el conjunto
del desarrollo histórico […] como la encarnación de formas
más elevadas de racionalidad
Cornelius Castoriadis

 

El gobierno de los hombres por los hombres,
supone cierta forma de racionalidad
[…] No basta con denunciar a la razón en general.
Lo que hace falta volver a poner en tela de juicio,
es la forma de racionalidad existente
Michel Foucault

 

La institución imaginaria de la sociedad

Cornelius Castoriadis elabora una compleja teoría en la que sostiene que toda sociedad se instituye a sí misma, creando significaciones imaginarias que le dotan de sentido, le conforman una identidad y constituyen normas, valores, creencias, concepciones y formas de relación que se convierten en instituciones. Sin embargo, el pensamiento occidental ha negado la creación de la sociedad como autocreación y autoinstitución. Menos aún acepta que esta autocreación sea producto del imaginario social.

La sociedad crea un mundo para sí (un mundo ensídico), una elaboración propia en la que cada sociedad crea respuestas a interrogantes fundamentales: qué soy, cómo soy, qué hago, cuál es mi origen, cuál es mi historia, cómo quiero ser y cuál es mi destino. Las significaciones imaginarias sociales dan respuestas a estas preguntas y producen ese mundo para sí donde cada sociedad encuentra sentido, y, en función (y a la par) de él, construyen las instituciones a través de las cuales se organizan, producen y actúan.

Este mundo ensídico, creado por lo imaginario, produce una suerte de esquema de causalidad o finalidad lógica que podríamos denominar racionalidad. Esta pretende ser la justificación de sus instituciones y de su forma de ser, así como la explicación más o menos coherente de su actuar, el cual incluso se propone como un esquema de determinidad.

Para Morin las nociones de razón, racionalidad y racionalización son diferentes aunque estrechamente vinculadas:

La razón corresponde a una voluntad de tener una visión de los fenómenos, de las cosas y del universo. La razón tiene un aspecto indiscutiblemente lógico […] La racionalidad es […] diálogo incesante, entre nuestro espíritu, que crea las estructuras lógicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real. Cuando ese mundo no está de acuerdo con nuestro sistema lógico, hay que admitir que nuestro sistema lógico es insuficiente. […] La racionalización consiste en querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente. Y todo aquello que contradice, en la realidad a ese sistema coherente, es descartado, olvidado, puesto al margen, visto como ilusión o apariencia.[1]

Toda racionalidad es histórica y particular de cada sociedad. Conforma un esquema lógico de sentido que tiende a la clausura (aunque nunca se cierra), da coherencia a sus procesos, organiza sus acciones y le dota de identidad. La racionalidad[2] despierta racionalizaciones[3] que justifican el ejercicio del poder[4] y dotan de coherencia a las instituciones, justificando su existencia, sus significaciones y las prácticas que realizan.

Cada sociedad ha creado diversas significaciones e instituciones que las caracterizan en una época determinada. Influenciadas por la hegemonía de occidente, se considera que nuestras sociedades estan inmersas en una serie de significaciones a las que se ha denominado Modernidad, una forma de racionalidad que ha venido imperando en una buena parte del orbe desde hace varios siglos.

 

El surgimiento de la Modernidad

La sociedad en que vivimos se ha calificado a sí misma como moderna desde hace varios siglos y ha instituido una serie de racionalidades que apuntalan sus instituciones, sus prácticas y sus aspiraciones. Como todas las significaciones imaginarias sociales, las racionalidades que instituyeron la modernidad, especialmente del siglo XIX a la fecha, han venido transformándose a tal grado que hoy vivimos una serie de cambios que algunos autores han nombrado de diversas maneras (modernidad posindustrial, era del vacío, posmodernidad, modernidad tardía, etc.), señalando el quebrantamiento de los dogmas de la racionalidad moderna y la instauración de una nueva racionalidad. Para poder analizar estos planteamientos primero es necesario establecer qué se va a entender por modernidad.

Jaques Le Goff[5] señala que la palabra “moderno” aparece en el siglo V, cuando se desmorona el imperio romano y se marca el término de la época antigua para dar paso a la “época cristiana”, una nueva época. A partir de entonces, los hombres en occidente se llamarán a sí mismos “modernos” para distinguirse de los antiguos. Sin embargo, lo que se conoce como la Edad Moderna, es mucho más reciente. Sin caer en el relativismo de establecer una fecha, podemos afirmar que hay una serie de acontecimientos que marcan el surgimiento de la modernidad.

Se considera como inicio histórico de la edad moderna el siglo XV, cuando en 1449 aparece un invento que cambiará la forma de transmisión (y de institución) del saber: la imprenta, creada por Gutenberg. En ese mismo siglo ocurren otros acontecimientos importantes como la toma de Constantinopla por los Turcos en 1453, que años después, en 1492 propiciará el “Descubrimiento de América”, a partir de la búsqueda de nuevas rutas comerciales para llegar a la India y China.

Sin duda, otro hito importante de esta modernidad temprana lo constituye el inicio de la “Reforma Protestante” de 1517 que marcará una transformación no sólo religiosa, sino política y social, al cuestionar las significaciones imaginarias instauradas por el Cristianismo, que habían servido de fundamento político y sociocultural en Occidente durante la Edad Media.

Estas fechas nos remiten a una serie de acontecimientos que nos muestran una transición de la llamada “Edad Media” al “Renacimiento” (siglos XV y XVI), que señala el inicio de la “Modernidad Temprana”. Si bien, siguiendo a Foucault, no hay una continuidad evolutiva entre estas “epistemes”,[6] características de conformaciones socio-históricas particulares (Renacimiento -siglos XV y XVI-, Época Clásica -Siglos VII y XVIII- y Modernidad -siglos XIX en adelante-), podemos afirmar que existen algunas concepciones que muestran rupturas importantes y otras que marcan ciertas continuidades que conviven con concepciones sedimentales de tiempos pasados en una compleja trama de múltiples temporalidades.

Quizás uno de los eventos más importantes en esta transición es la institución de una concepción de ciencia que ha servido de fundamento y significación imaginaria central. En torno a ella se ha conformado el magma de significaciones imaginarias,[7] característica de la modernidad. El “Renacimiento” no sólo marca un retorno a la “cultura clásica”, sino que implica una reactivación del conocimiento al ir dejando atrás paulatinamente las concepciones dogmáticas y religiosas de la “Edad Media”.

La aparición de la ciencia moderna será posible gracias al cuestionamiento de los saberes hegemónicos atravesados por las concepciones religiosas. Surgirá la necesidad de fundar el conocimiento en la experiencia y en la observación, esto producirá una serie de saberes que cuestionarán las “verdades” del pasado, inaugurando además una nueva forma de construcción del conocimiento, a la que se denominará “ciencia”.

La llamada “Revolución Científica” inicia con los descubrimientos de Copérnico en el siglo XVI, quien planteaba la idea revolucionaria del heliocentrismo (oponiéndose al “geocentrismo” con todas sus implicaciones religiosas): la tierra no es el centro del universo, pues ella gira alrededor del sol. En consecuencia, el hombre tampoco será el centro del universo, aún cuando siga siendo considerado la cúspide de la creación divina. Estas ideas desatarán la persecución de la iglesia, quien verá en peligro la hegemonía de los dogmas cristianos en los ámbitos del saber y la cultura.

La imprenta permitirá la difusión de los nuevos saberes, provocando una paulatina, pero eficaz transformación de la forma de pensar, construir y difundir el conocimiento científico, que irá instituyendo el lugar hegemónico de la “Ciencia” como forma privilegiada de saber, idea que persiste hasta nuestros días.

El pensamiento de Copérnico marca la creación de dos nuevas significaciones imaginarias, características de la modernidad: la naturaleza dejará de entenderse desde la mirada teológica y el hombre dejará de ser el centro del universo (y de la creación).

A pesar de su “destitución” teológica, esta nueva cosmovisión atribuye al hombre una cierta autonomía basada en su capacidad de raciocinio que le permite comprender y apoderarse de la naturaleza. De esta manera ocurre un desplazamiento fundamental: el ser humano deja de ser el centro físico del Universo, pero se convierte en el centro racional del mismo, al ser capaz de conocerlo y descubrir las leyes que lo rigen. La ciencia no se conforma con contemplar al mundo como creación divina, incide en él, experimenta con él, crea hipótesis, busca comprobarlas y construye las leyes que dan cuenta de él, para transformarlo en su provecho.

La ciencia surge dentro del proyecto de la modernidad con la intención de crear un conocimiento secular, sistemático y racional para dar cuenta de la realidad de manera objetiva y con un grado máximo de certeza.

La revolución iniciada por Copérnico será continuada por Galileo Galilei y, posteriormente, por Newton, baluartes de la física mecánica que servirá de parámetro para la concepción de ciencia, la cual tendrá como uno de sus principales ideólogos a René Descartes.

Los siglos XVII y XVIII marcarán una nueva etapa de la era moderna (denominada por Foucault época clásica), que se caracterizará no sólo con el desarrollo de la ciencia y su consolidación, sino con la aparición de un pensamiento filosófico que servirá de base fundamental a las significaciones imaginarias de la modernidad: la Ilustración.

La Ilustración, conocida también como la Era de la Razón, contará con los aportes del racionalismo, el empirismo y, posteriormente, del criticismo. Son muchos filósofos y pensadores que, en esta época, aportaron sus concepciones, pero hay dos que marcaron, sin duda, las creaciones de sentido de la modernidad: René Descartes e Immanuel Kant.

Descartes propuso un método riguroso que permitiera acceder al conocimiento cierto y racional de la realidad. Para alcanzar esta tarea, propone seguir las reglas del método racional (que toma como modelo las matemáticas) y, de esta manera, alcanzar un conocimiento indubitable de la naturaleza.

La institución del modelo cartesiano de ciencia dará pauta al surgimiento, siglos después, del modelo positivista, que continúa ejerciendo un influjo importante en la actualidad. Esta noción central de ciencia conlleva una serie de significaciones imaginarias sociales que, articuladas, conforman una racionalidad que caracteriza a la época moderna.

Immanuel Kant es otro autor emblemático de la Ilustración, pues no sólo fundamenta la reflexión filosófica y científica en la razón, sino que además desarrolla una teoría de la razón misma (“razón pura”) y analiza, con base en ella, lo que el ser humano (como sujeto trascendental) es capaz de conocer, lo que debe regir la ética de sus actos y cómo debe juzgar y concebir lo bello y lo sublime. Con Kant, la razón se convertirá en el imaginario central de la Ilustración (y también de la Modernidad):

La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. […] ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.[8]

La llamada, propiamente, Modernidad aparece a finales del siglo XVIII y principios del XIX, con las grandes revoluciones sociales y políticas:

• La Revolución Industrial, surgida en Inglaterra a mediados del siglo XVIII, que se difundirá en Europa a partir del desarrollo tecnológico creciente, apoyado en los avances científicos. Esta revolución significará una transformación socioeconómica que dará pie al capitalismo industrial y al surgimiento de grandes metrópolis.
• Las grandes Revoluciones Políticas impulsarán la aparición de los Estados Nacionales y la República Democrática Liberal como forma de gobierno: La Independencia de los Estados Unidos de América (1776), la Revolución Francesa (1789) y las Revoluciones de Independencia de Hispanoamérica (1809 a 1824).

Estas transformaciones políticas estarán acompañadas de nuevas formas de ejercicio del poder y de estrategias de gubernamentalidad:[9] Se generaliza el poder disciplinario y se instaura institucionalmente el biopoder del Estado.

El poder disciplinario consiste en una serie de procedimientos que venían desarrollándose desde el siglo XVII y que consistían, fundamentalmente, en el control de la actividad de cada sujeto para encausar su conducta en beneficio de otros. En Vigilar y castigar, Foucault (1980) muestra cómo el sistema punitivo se transforma paulatinamente en un sistema disciplinar que se manifiesta a través de aparatos cuya forma es el encierro. Su finalidad consiste en la constitución de una fuerza de trabajo a través de la adquisición de disciplina y hábitos regidos por normas. Foucault señala al respecto:

Vimos que el funcionamiento de los instrumentos de encarcelamiento (Fábrica, Prisión, asilos, etc.) no era garantía de un modo de producción, pero [sí] su propia constitución. En efecto, la primera finalidad del secuestro era la sujeción del tiempo al tiempo de la producción (1. fijación del sujeto al ritmo de la mecánica productiva; 2. sujeción al ciclo de la producción: crisis, desempleo. […]; 3. Sistema […] que servirá para clavar a los obreros en un determinado lugar del aparato productivo, hasta que la fuerza de trabajo se vuelva rentable). Tal mecanismo no se restringe a servir de garantía a un determinado modo de producción pues es su constitutivo.[10]

El modelo de la prisión, como aparato de secuestro y encierro, se traslada a la escuela, al hospital y a la fábrica, donde tendrá la función de crear y modelar hábitos a través de un juego de coerciones, aprendizajes y puniciones[11]. Esto con la finalidad de “encauzar las conductas” y sacar de ellas el mayor provecho. El poder disciplinario consiste, fundamentalmente, en el control de las actividades: 1. El dominio sobre la utilización del tiempo para asegurar su aprovechamiento óptimo, 2. La planeación temporal del acto (descomposición del acto en tiempos y movimientos), 3. La utilización exhaustiva (principio de no ociosidad).[12]

El panoptismo es el modelo ideal de esta estrategia de coacción de la mirada. Originalmente se trataba de un dispositivo arquitectónico que tenía por objetivo construir un espacio o una máquina que permitiera ver todo, vigilarlo todo, sin ser visto, donde el sujeto observado se sintiera permanentemente vigilado, aunque no viera a sus vigilantes.[13]

A la par del poder disciplinario aparece el biopoder, una forma de poder ejercida sobre las poblaciones, inspirada en el poder pastoral, pero ahora con una racionalidad “científica”. El biopoder hace de la vida de las poblaciones, un objeto de la política y del cuidado del Estado.[14] Aquí el ejercicio del poder se lleva a cabo, no sobre los individuos en particular (poder disciplinario), sino sobre los sujetos como población. Se intenta regular y controlar los fenómenos y las acciones de las colectividades. Para ello se requiere primero un conocimiento estadístico de su comportamiento a fin de implementar las medidas de gobierno que podrían reducir sus problemas e incrementar la fuerza y energía de las poblaciones para conducirlas en una dirección provechosa.

El desarrollo de la economía política y, posteriormente, de la sociología, la psicología y la administración, darán una serie de elementos para un estudio más preciso de las diversas dimensiones de las sociedades. A partir de esto, será posible establecer estrategias de gobierno para conducirlas de manera acorde con los procesos económicos del capitalismo.

Imaginarios de la racionalidad moderna

La Modernidad ha consolidado una serie de significaciones imaginarias que constituyen una forma particular de racionalidad, sin embargo, en la actualidad estas han sido cuestionadas y han tendido a transformarse. Pero antes de pasar a analizar esta cuestión, conviene señalar, aunque sea de manera muy esquemática, algunas de las principales significaciones imaginarias que conforman la racionalidad moderna:

1. La naturaleza tiene un orden que puede ser conocido sin apelar a la revelación divina: continuando con la filosofía heredada de los griegos, pasando por el renacimiento y la ilustración, la modernidad concebirá a la naturaleza como un Kosmos, un orden que se opone al caos; su dinamismo obedecerá al orden de este Kosmos, el cual puede ser expresarsado en una ley (o conjunto de leyes). La modernidad supone que esas leyes pueden ser conocidas por la ciencia y la razón sin apelar a la revelación divina.
2. Todo ser es determinado: a la idea de que la naturaleza tiene un orden, le subyace la concepción de que todo ser es determinado y que, conociendo las leyes de su determinidad, se accede a la predicción y control de los fenómenos.[15]
3. La razón es el fundamento de todo el conocimiento científico.
4. El conocimiento científico, guiado por la razón y siguiendo el método de las ciencias naturales, es el que posibilita el acceso al conocimiento verdadero de los fenómenos: el método será un elemento central en la tarea de acceder al conocimiento verdadero de las cosas. Es también una forma de depurar y mantener al margen cualquier producción de saber que no obedezca a las reglas y que no atienda a las lógicas (racionalidad) de las construcciones discursivas de la ciencia.
5. Se distingue y se jerarquiza el saber científico sobre todos los demás saberes: se considera al conocimiento científico (racional) como el único capaz de brindar una certeza absoluta sobre la realidad y, por lo tanto, se coloca por encima del conocimiento común, al que se le atribuye el estar cargado de ilusiones, prejuicios, deseos, afirmaciones y significaciones mutables y “caprichosas”.
6. Las matemáticas serán consideradas no sólo como modelo de análisis metodológico, sino como el lenguaje privilegiado de la ciencia: por su carácter riguroso y universal, el lenguaje matemático (sumamente acotado en sus signos y significados) será el instrumento predilecto para plasmar y transmitir el conocimiento científico. De esta manera se deja fuera de este ámbito el simbolismo y el discurso alegórico- metafórico del arte, pero también el conocimiento cotidiano. La ciencia se separa del arte y del conocimiento común, encumbrándose por encima de ellos. También se independiza de la filosofía, por su carácter reflexivo y especulativo.
7. El saber científico se fragmenta e institucionaliza en disciplinas que pretenden tener como ejes objetos de estudio propios.
8. Aparece el optimismo de que todo puede conocerse racionalmente y, por lo tanto, manipularse en beneficio del hombre. La promesa de la certidumbre absoluta de la ciencia se encumbra como imaginario central.
9. Los avances de la ciencia se traducen en un desarrollo tecnológico cada vez más acelerado y espectacular, el cual se convierte, de manera creciente, en el criterio de racionalidad fundamental (racionalidad instrumental) a partir de la cual se juzga lo que se hace y lo que se busca, supuestamente como un medio para alcanzar el bienestar humano.
10. En el orden social la Modernidad pretendió guiar la organización de las sociedades a partir de la ciencia: aparece la idea de que la humanidad puede ser dirigida científicamente hacia el progreso y hacia un bienestar cada vez mayor.
11. El humanismo liberal proclama los derechos humanos como principal criterio de regulación social.
12. Se instaura la democracia representativa liberal como régimen de gobierno ideal para alcanzar el bienestar y la felicidad de los pueblos. Se establece un moderno poder “pastoral” (la sociedad disciplinaria) que actúa sobre las poblaciones y los cuerpos-sujetos con la finalidad de obtener de ellos el mayor provecho para el capital. Todo esto bajo la promesa del beneficio social y el desarrollo personal.
13. El liberalismo justifica el modo de producción capitalista como índice distintivo de la modernidad y el progreso, así como el sistema civilizatorio por excelencia. A la caída del muro de Berlín, símbolo de la derrota del socialismo soviético, y de la utopía marxista, el capitalismo se proclama como “El fin de la Historia”.

Paradójicamente, la ciencia se instaura en un imaginario social que excluye a cualquier otro imaginario de su campo dogmático de normas, símbolos y significaciones que conforman la institución “Científica”. La noción de imaginación y, más tarde, de lo imaginario, caracterizados por su carácter creativo, indeterminado, impredecible y dinámico (magmático, diría Castoriadis), se torna una dimensión, no sólo incómoda e impertinente, sino francamente aversiva para las concepciones y las tareas que se propone la ciencia moderna. Es por ello que la imaginación y lo imaginario serán concebidos como una serie de saberes contra los cuales se erige el conocimiento científico como su franca oposición.[16]

Las significaciones imaginarias que sustentan a la modernidad se han visto cuestionadas por una serie de acontecimientos y por la aparición de nuevas significaciones que intentan dar cuenta de las transformaciones económicas, políticas, socioculturales y filosóficas de una actualidad que se considera a sí misma como Modernidad Tardía o Posmodernidad.

El quebrantamiento de las significaciones de la modernidad

Sin duda, vivimos en tiempos de incertidumbre: las llamadas ciencias duras (modelo de toda ciencia) informan del caos y manifiestan su incapacidad de dar cuenta plena de los fenómenos de la naturaleza:

[…] nos encontramos al final de esa era de la historia de la ciencia que se abrió con Galileo y Copérnico. Un período glorioso en verdad, pero que nos ha dejado una visión del mundo demasiado simplista. La ciencia clásica enfatizaba los factores de equilibrio, orden, estabilidad. Hoy vemos fluctuación e inestabilidad por todas partes. Estamos empezando a ser conscientes de la complejidad inherente del universo. Esta toma de conciencia, estoy seguro, es el primer paso hacia una nueva racionalidad.[17]

Esta inestabilidad no sólo ocurre en la naturaleza, también la observamos en el ámbito económico, donde constatamos crisis financieras cada vez más graves y recurrentes.

Por otra parte, el capitalismo, en su ambición desmedida, ha provocado la sobreexplotación de recursos y ha generado la ruptura de los ciclos naturales, produciendo un debacle ambiental que prefigura el derrumbe apocalíptico de la edad moderna.

Estos cambios han provocado la creación de nuevas significaciones imaginarias que intentan dar cuenta de ellos, anunciando la transformación de la racionalidad moderna. Algunas de las significaciones de estos cambios son las siguientes:

1. No hay sujeto trascendental que lo pueda conocer todo.
2. En la naturaleza no privan sólo fenómenos ordenados que puedan predecirse. La ciencia se percata y pondera los fenómenos caóticos, el desequilibrio, la inestabilidad y el desorden, hechos considerados como fuente de creación. Al respecto, Ilya Prigogine señala:

El no-equilibrio no puede ser formalizado a través de ecuaciones deterministas. […] Contrariamente a lo que pensaba Newton, ahora se sabe que los sistemas dinámicos no son todos idénticos. Se distinguen dos tipos de sistemas, los sistemas estables y los inestables. […] Agruparemos estos sistemas bajo el nombre de caos. ¿Cómo tratar este mundo inestable? En vez de pensar en términos de trayectorias, conviene pensar en términos de probabilidades […] En lugar de hablar de certidumbre, nos habla de posibilidad, de probabilidad.[18]

3. La ciencia pondera la aparición del desorden como un elemento fundamental a considerar. En consecuencia, la determinación y la certidumbre se relativizan y la ciencia reconoce sus limitaciones frente a ellas.
4. El determinismo y el orden se consideran hoy como miradas simplificadoras que deben trascenderse en pos de una mirada holista de los fenómenos, ya que sólo esto puede dar cuenta de toda su complejidad.
5. La parcelación del saber en disciplinas, si bien contribuyó al desarrollo del conocimiento científico y su hiperespecialización, hoy se mira como un obstáculo de simplificación y se busca la intervención, multi e interdisciplinaria.
6. La derrota de la utopía marxista, el endurecimiento del capitalismo por la aplicación de las políticas neoliberales y el crecimiento exponencial de la miseria, producen violencia y desesperanza (en lugar de orden y progreso).
7. El predominio de la razón instrumental y del consumismo galopante produce una deshumanización creciente.

 

El quebrantamiento y sus metáforas

Vivimos un mundo de crisis paradójicas: las contradicciones del sistema económico, político y social han colocado a las sociedades al borde del colapso, como hoy podemos apreciar que sucede con las crisis financieras.

Las crisis surgen cuando la estructura de un sistema de sociedad admite menos posibilidades de resolver problemas para su conservación. […] las crisis se producen por causas de imperativos del sistema que son incompatibles [con él mismo].[19]

Paradójicamente, en la actualidad, las crisis no han producido “crisis”, es decir, no han generado la rebelión de las sociedades frente a las estructuras del sistema, por el contrario, lo que vemos es un conformismo generalizado (pero, no absoluto): apatía, desaliento e incluso complicidad social frente a los procesos devastadores. Este fenómeno ha sido denominado de diversas maneras: “Nihilismo” (Nietzsche); “Posmodernidad” (Lyotard); “Era del vacío”, “Imperio de lo efímero” (Lipovetsky); “Modernidad Líquida”, “Vida Líquida” (Bauman); “Predominio de la Razón Instrumental” (Horkheimer y Adorno); “Predominio de la Razón Cínica” (Sloterdijk); “Avance de la insignificancia” (Castoriadis).

En un texto breve como este es imposible desarrollar cada uno de los planteamientos de los autores citados, los cuales abordan un sinnúmero de problemas, así que sólo me centraré en algunas cuestiones.

Castoriadis denomina avance de la insignificancia, fundamentalmente, a la pérdida de sentido que hasta hace poco daban coherencia y consolidación a las sociedades modernas. Esto tiene que ver con los fenómenos que analizan Nietzsche y Lipovetsky.

El nihilismo y la era del vacío

Para Nietzsche el nihilismo no es un hecho concreto, una situación determinada, sino todo un proceso histórico que se refiere a la decadencia de la cultura y la pérdida de los llamados “valores supremos” que organizaban a las sociedades: la verdad, lo bueno y lo bello. Estos valores se abandonan, porque se vacían de sentido, dejan de tener la jerarquía y el carácter de significaciones centrales de la cultura.

El ateísmo de la era moderna ha propiciado el cuestionamiento de los llamados valores absolutos y universales, criticados por su carácter idealista y metafísico. Oponiéndoles la afirmación materialista del mundo regido por la lógica de la ganancia capitalista y la razón instrumental.

Nietzsche sostenía que, si bien el nihilismo es un signo de la degradación de la cultura occidental, también era el punto de partida para iniciar una nueva valoración de la realidad basada en los instintos vitales denominada voluntad de poder[20] que es el principio a partir del cual se determinan los valores.

La voluntad de poder implicará una nueva metafísica, una nueva visión del ser y del hombre que se captará mediante las metáforas, afirmando la muerte de Dios y la concepción dionisiaca del mundo. La conclusión última que surgirá de la filosofía de Nietzsche se concretará en la idea del Superhombre, que representa la superación del nihilismo, la superación de la raza de esclavos que regían el mundo hasta ahora, afirmando la vida mediante voluntad de poder.

La modernidad se instauró como una era cargada de promesas: el conocimiento racional y científico serviría para ejercer un control sobre el universo en beneficio del hombre; a través del liberalismo y del capitalismo económico, habría progreso y bienestar. Sin embargo, para muy pocos estas promesas se han cumplido, por el contrario, la naturaleza se ha devastado poniendo en riesgo toda la vida del planeta; la riqueza se concentra en un grupo muy reducido de personas; la pobreza se ha generalizado, sumiendo en frustración y desesperación a un número cada vez más creciente de seres humanos.

Frente a estas condiciones de miseria, las reacciones son diversas: miedo, angustia, desencanto, parálisis y evasión. Algunos exaltan la muerte y lo ominoso, mientras que otros crean la ilusión de un mundo ideal, desvalorizando el mundo real. La Era de la Razón se ha convertido, paulatinamente, en la Era del vacío (Lypovetsky, 1998), donde predomina:

El vaciamiento de sentido de las instituciones, los valores, las creencias y los saberes en torno a los cuales se organizaban las sociedades. El desinterés y la indiferencia frente a los acontecimientos, las catástrofes y las desgracias: El hombre indiferente no se aferra a nada, no tiene certezas, nada lo sorprende y cambia de opinión rápidamente [para adecuarse a lo que las masas o el poder, pregonan].[21]

Esto es el imperio de la obsolescencia (“devaluación” y deshecho de productos, creencias y valores) y lo efímero (nada dura, todo se destruye rápidamente).

Avance de la insignificancia

Castoriadis plantea que la crisis de la modernidad contemporánea en la que vivimos, consiste, fundamentalmente, en un ascenso de la insignificancia:

Lo que caracteriza al mundo contemporáneo son […] las crisis, las contradicciones, las oposiciones, las fracturas, etc., pero lo que sobre todo me sorprende es justamente la insignificancia […] Hay una vinculación intrínseca entre esta especie de nulidad de la política, […] y esa insignificancia en los demás ámbitos, en las artes, en la filosofía o en la literatura. Es el espíritu de la época: sin conspiración alguna de un poder que se pudiera señalar con un dedo, todo conspira en el mismo sentido de que todo respira en la misma dirección, por los mismos resultados, es decir, la insignificancia.[22]

La insignificancia “no es como un estado en el que se ha instalado el mundo contemporáneo, sino como una especie de desierto que se extiende. […] se trata de una especie de nihilismo”[23] que se caracteriza por una resignación y un conformismo que impide revelarse contra las condiciones sociales, aunque estas sean desastrosas y abiertamente contradictorias respecto a los discursos y las prácticas que se proclaman: progreso, democracia, libertad, bienestar, felicidad.

El conformismo generalizado es efecto de la decadencia de la creación intelectual, incapaz de cuestionar de manera radical la sociedad en la que vivimos y proponer concepciones del mundo y valores alternativos para la transformación social. Por el contrario, con el desplome de las utopías de izquierda, vivimos en el desencanto y la desconfianza de las propuestas emancipatorias, lo que provoca la despolitización y la apatía.

Otro rasgo de la insignificancia es la desaparición del sujeto en términos de su incapacidad de decidir de manera autónoma o de participar de manera real y efectiva en las decisiones. Por el contrario, se somete a la heteronomía de la alienación capitalista y a su manipulación mediática. Esto hace que las decisiones importantes en el orden social sean tomadas por instancias impersonales: el FMI, el “mercado”, la “ciencia”, el Estado, etc., que se convierten en instancias omnipotentes, autonomizándose de los sujetos (individuales y colectivos) y colocándose como un fin en sí mismas.

Los sujetos quedan enajenados de las decisiones y las acciones que supuestamente se toman en su nombre y para su beneficio. Este proceder se escuda en una racionalidad científica o utilitaria que se impone legitimando procesos y acciones en nombre de la razón, la cual se coloca en estas instancias impersonales: el “mercado”, la “ciencia”, la “tecnología, el sistemas de “expertos”, los organismos internacionales (ONU, UNESCO, OCDE, etc.).

Todo esto destruye los referentes identitarios y las significaciones imaginarias que tradicionalmente dotaban de identidad a los sujetos y a sus colectivos, produciendo una crisis en el proceso identificatorio. La marginación de la educación y del empleo, así como el resquebrajamiento de las instituciones tradicionales y sus valores, generan un vacío de referentes de identificación, que vulnera las identidades y propicia la ruptura de los vínculos de solidaridad. Esto induce a los sujetos a buscar nuevos referentes identitarios, incluso a asumir las convocatorias de identidad[24] difundidas por el mercado, caracterizadas por el individualismo, el egoísmo y la competencia.

Al igual que antaño ocurriera con la ciencia, presenciamos ahora el lugar de la economía como significación imaginaria central: la hegemonía de la racionalidad del capitalismo produce la subordinación de las instituciones y las significaciones sociales a los fines y principios del sistema de producción capitalista.

Efectos y recomposición de la racionalidad moderna

Las significaciones a partir de las cuales se instituye la nueva racionalidad moderna, surgen de la imposición de los fines, principios, estrategias y discursos de la producción que se desplazan ahora a la lógica y la racionalidad de todas las demás instituciones sociales, poniendo como parámetros las significaciones imaginarias de: modernidad, calidad, excelencia, evaluación y competencias.

La incorporación de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC’s) en todas las esferas de la vida pública y privada, han transformando su papel de medios de bienestar para convertirse en fines, en instrumentos indispensables para la vida, en función de los cuales se busca organizar las instituciones y los procesos cotidianos. El ser humano se subordina a la tecnología que supuestamente fue creada para estar a su servicio.

El conformismo generalizado y el avance de la razón cínica (Sloterdijk) son una muestra de estos tiempos. Las teorías sociales que antaño ofrecían explicaciones con la aspiración de ser totalitarias, ahora se derrumban. En consecuencia, el pensamiento filosófico y social se encuentra con la necesidad de crear nuevas formas de intelección que permitan dar cuenta de lo que sucede.

Hablamos del quebrantamiento de las significaciones de la racionalidad moderna en varios sentidos: las significaciones con las que se ha construido la racionalidad moderna, han comenzado a “quebrarse” desde hace más de un siglo, debido a las contradicciones que habían instaurado. Pero ese quebrantamiento no ha sido abrupto, ni ha terminado. Es un proceso que continua con todo el “quebranto” (dolor) que implica el hecho de cuestionar y transformar las significaciones instituidas como referentes identitarios (individuales y colectivos), los cuales han dotado de coherencia y unidad socio-histórica a la cultura occidental de las últimas centurias.

También hablamos de quebrantamiento para aludir a la capacidad de las significaciones imaginarias que se estan viendo “quebrantadas” para resignificarse y sobreponerse a las nuevas significaciones que buscan instituirse, como una suerte de movimiento de “institucionalización” de lo instituyente a partir de lo instituido. En este sentido, podemos decir que la racionalidad de la modernidad contemporánea se recompone y resignifica en algunas de sus dimensiones. Por ejemplo, aparece la intención de un pensamiento complejo (Morin) con una voluntad holística que encuentra inciertos y ambiguos desarrollos.

En otra dimensión, la creciente conciencia del desorden que aparece en todas las esferas de la vida, se busca “paliar” y “ordenar” en nuevas significaciones, en un esfuerzo de darle sentido, aunque sea como “enigmas del mundo” o resignificándolo como “teoría del caos” (Prigogine) o como creación pura o como esperanza (Castoriadis). Anhelos que recuerdan las palabras de Sade: “la mano sabia de la naturaleza […] hace nacer el orden del desorden y, sin desorden, no llegaría a nada: tal es el equilibrio profundo”.[25]

La expectativa de que la crisis y el desorden generen como respuesta un nuevo orden, es el deseo que convoca a la exigencia de nuevas respuestas, devenidas incluso de los saberes que la modernidad ha combatido: las religiones, el pensamiento místico y las “verdades blandas”.[26] En este escenario abundan las contradicciones; las paradojas se exaltan como una nueva racionalidad. Se voltea a la filosofía y, en especial, a la ética, exigiendo ambiguamente respuestas. En un juego cínico, conveniente para perpetuar lo mismo, aunque esto sea un gesto suicida.

Sin embargo, habría que recordar que para Nietzsche el nihilismo también tiene la virtud de abrir la posibilidad para la crítica radical del mundo y la puesta en marcha de su transformación. En este contexto, Castoriadis propone el camino de la autonomía como la búsqueda de la transformación:

Es necesaria una ruptura con todos esos principios de dominio de la naturaleza, de la racionalidad transformada en instrumento […] dominador. […] ¿Qué es lo que una sociedad autónoma podría proponerse como objetivo? La libertad de todos y la justicia […] ayudar a todos los seres humanos a convertirse en los más autónomos lo más creadores posible […] criar a las nuevas generaciones en un espíritu de desarrollo de sus capacidades, de respeto a los demás, de respeto a la naturaleza.[27]

 

Bibliografía

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Notas

[1] Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 2005, p. 102. Las cursivas son mías
[2] La racionalidad se refiere al conjunto de “cálculos y procesos inteligibles que se instrumentan en función de fines determinados” Teresa Martínez, Filosofía y política en la obra de Michel Foucault, BUAP, Plaza y Valdés, México, 2007, p. 204.
[3] “El problema principal, cuando alguna persona intenta racionalizar algo, no consiste en buscar si se adapta o no, a los principios de la racionalidad, sino en descubrir cuál es el tipo de racionalidad que utiliza” Michel Foucault Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1996, p. 97
[4] Ibid, p. 96.
[5] Cfr. Le Goff, Jacques, Roger Chartier y Jacques Revel (Coords.), La nueva historia, Mensajero, Bilbao, (s.f.)
[6] La episteme de una cultura en una época determinada, es lo que “define las condiciones de posibilidad de todo saber, que se manifieste en una teoría o que quede silenciosamente investida en una práctica” Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1998, p.166. “[…] La episteme no es aquello que se puede saber en una época […] es lo que en la positividad de las prácticas discursivas, hace posible la existencia de las figuras epistemológicas y de las ciencias.” Michel Foucault, La arqueología del saber, 1996a [1969], Siglo XXI, México, p. 324.
[7] Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 68
[8] Emmanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?” en Filosofía de la historia, FCE, México, 1999 [1784], p. 25.
[9] Michel Foucault, “Gubernamentalidad” en Espacios de poder, La Piqueta, Madrid, 1991, pp. 9-26.
[10] Michel Foucault, “El poder y la norma” en La nave de los locos, No. 8, Verano. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, 1984, pp. 6-7.
[11] “Este aparato debe fabricar un comportamiento que caracterice a los individuos, debe fabricar un grado de hábitos que defina socialmente la inclusión de los individuos en una sociedad, o sea, fabrica algo como la norma” Michel Foucault, “El poder y la norma”, 1984, p. 10.
[12] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Siglo XXI, México, 1980, pp. 153-180.
[13] El modelo panóptico, creado y difundido por Bentham, permitía la organización del espacio y del tiempo de manera que faciliten formas constantes de vigilancia y control. Los circuitos cerrados de televisión y las cámaras de video, de hoy en día, son dispositivos panópticos ideales.
[14] Michel Foucault,”Gubernamentalidad” Espacios de poder, op. cit.,p. 22.
[15] Cabe señalar, que aunque Castoriadis cuestiona la idea de la determinidad absoluta planteada por la tradición del pensamiento occidental, no propone una filosofía de la indeterminación, su concepto de creación implica el surgimiento de nuevas determinaciones: “La idea de creación sólo implica indeterminación en este sentido: la totalidad de lo que no está nunca tan total y exhaustivamente ‘determinado’ como para excluir (hacer imposible) el surgimiento de nuevas determinaciones” Castoriadis, Hecho y por hacer, 1998, p. 32.
[16] Si bien en el campo de las llamadas ciencias físico – matemáticas y las ciencias naturales, la exclusión de lo imaginario, no ha sido cuestionada; en el campo de las ciencias sociales esta exclusión resulta inquietante y debería analizarse.
[17] Prigogine, Ilya, “¿Qué es lo que no sabemos?, A parte Rei Revista de Filosofía, Barcelona, 2000, p. 1 http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/prigogine.pdf,
[18] Ilya Prigoine, “El desorden creador”, en Ciencia y Tecnología, CONACyT, México, 2007, p. 3.
[19] Jürgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires, 1995, p. 17.
[20] Friedrich Nietzsche, La voluntad de poderío, Edaf, Madrid, 1998.
[21] Gilles Lypovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1998, p. 44.
[22] Cornelius Castoriadis, La insignificancia y la imaginación, Trotta, Madrid, 2002, pp. 13-15.
[23] Ibid. p.17.
[24] Cfr. Beatriz Ramírez Grajeda) Los destinos de una identidad convocada. Tesis para obtener el grado de Doctora en Ciencias Sociales, UAM-X, 2009 y Beatriz Ramírez Grajeda “Los sujetos que convocamos en las prácticas de la Psicología” en Luis Pérez (Coord) Creaciones del imaginario social. El deseo, la ley y la ética, 2015.
[25] Sade en Balandier, George El desorden. La teoría del Caos y las ciencias sociales, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 173.
[26] Cornelius Castoriadis, Sujeto y verdad en el mundo histórico–social, FCE, Buenos Aires, 2004, p. 275.
[27] Cornelius Castoriadis, La insignificancia y la imaginación, op. cit. pp. 60-61