Una filosofía marxista del cuerpo

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Una filosofía marxista del cuerpo

 

Introducción

¿Marx haciendo filosofía del cuerpo? ¿El cuerpo como objeto de estudio de la filosofía marxista? ¿Dónde queda manifestada la preocupación por el cuerpo en la antropología de Marx? Estas preguntas son abrebocas para exponer una ciertas insinuaciones desde la filosofía de Marx hacia una teoría filosófica del cuerpo. Hay que dejar por sentado que Marx nunca ha manifestado explícitamente la intención de construir una filosofía del cuerpo en sentido estricto, es decir, tomar al ente material que encierra a nuestra subjetividad, como punto de reflexión sobre el cual erigir una serie de categorías que puedan dar cuenta de su ser. La reflexión que se rescata es aquella que se encuentra implícita en la obra de Marx, principalmente desde la correspondencia que hay entre el término de fuerza de trabajo y cuerpo, tomando a ambos como sinónimos. Pero la intención de desarrollar una filosofía del cuerpo marxista no se agota allí, no se trata de renovar un reduccionismo antropológico, sino de superar las perspectivas unideterminantes en lo económico para desplegar una mirada estética de la filosofía de Marx en relación a la principal contradicción de la sociedad capitalista, la relación capital-trabajo. La vertiente histórica que se ha rescatado desde la genealogía que se desarrolló en el primer capítulo, va a decantar en esta propuesta filosófica del cuerpo en clave marxista, con la finalidad de poder expresar la limitación a la cual se ven enfrentadas las políticas moleculares o micropolíticas, para establecer el contacto y nexo con las aspiraciones macro-políticas. De aquí es que podrá plantearse el panorama de las políticas del cuerpo desde la perspectiva propia que asume el Marxismo Pagano.

Recorrer estos nuevos caminos implica dejar de lado los reduccionismos antropológicos que predominan la visión economicista sobre una perspectiva política y estética, sin la idea de superponer ninguno sobre otro, ya que se abre la realidad a la experimentación de la multiplicidad. El dualismo antropológico, cuerpo y alma, ha recorrido la historia de la filosofía occidental, expresando vaivenes y modificaciones, pero sin presentarse una transformación radical del mismo. O es cuerpo, o es alma, o es un compuesto de ambas. Desde la fenomenología merleau-pontiana se ha querido superar esta dicotomía desde la concepción del post-dualismo, pero se reconoce que el mismo vuelve a actualizarse en un mundo donde el cuerpo vuelve a ser interrogado por la practicidad de tecnologías de poder que anclan en él procesos de producción de su subjetividad. Operan en la contemporaneidad un conjunto de prácticas médicas, psicológicas, políticas y estéticas que terminan por re-centralizar al cuerpo en la cotidianeidad (gimnasios, marketing publicitario, cosmética, etc.) pero desde una lógica de desencantamiento de los proyectos emancipatorios. Hoy el cuerpo se ve tensado en esta relación de operación de lógicas de sentido que acompañan el clima cultural de la hipermodernidad, y aquella otra lógica estética y política que centra al cuerpo como objeto de lucha, de resistencia frente a las modelizaciones y normativizaciones. El marxismo viene a discutir para reconectar estas pretensiones micro-políticas con las aspiraciones macro-políticas, especialmente la propuesta del Marxismo Pagano. No se trata de replegarse en el mundo del individualismo, como tampoco ser arrastrado por la marea social que anula todo tipo de singularidad. La hipermodernidad es una realidad, una lógica de sentido de la realidad, la cual no puede ser negada, pero sí encontrar en ella posibilidad de ruptura, quiebre y grietas que permita el desarrollo de una praxis libertaria bajo sentido político. En palabras de Lipovetsky podemos interpretar este clima cultural:

Mientras que las sociedades tradicionales, que marcaban estrictamente los deseos y aspiraciones, consiguieron limitar el alcance de la decepción, las sociedades hipermodernas aparecen como sociedades de inflación decepcionante. Cuando se promete la felicidad a todos y se anuncian placeres en cada esquina, la vida cotidiana es una dura prueba. Más aún cuando la «calidad de vida» en todos los ámbitos (pareja, sexualidad, alimentación, hábitat, entorno, ocio, etc.) es hoy el nuevo horizonte de espera de los individuos.[1]

La hipermodernidad como clima cultural es innegable, como lógica de sentido que llena los poros de la superficie del tejido social. Pero esto no significa que las experiencias políticas de los cuerpos colectivos no puedan movilizar emociones, afecciones, y claras reivindicaciones políticas que pongan en duda esa pretensión de que “el momento actual se caracteriza por la desutopización o la desmitifación del futuro”.[2] Muy lejos de aquella pretensión del fin de la historia, del fin de la política, y del cierre de las autopistas para las ideas de transformación radical de la sociedad, el mundo actual se convulsiona por la lucha de los trabajadores y el pueblo griego frente al ajuste perpetrado por los organismos financieros europeos, siendo expresión de una serie de luchas y movilizaciones de los denominados indignados, quienes ponen en duda el sentido democrático de sus instituciones, y la razón de que siempre deben ser los trabajadores la variable de ajuste. La Primavera Árabe puso en tela de juicio la pasividad de las masas empobrecidas del norte de África y del cercano Oriente, subjetividades saturadas por gobiernos represivos y hambreadores. América Latina no ha quedado al margen, región saturada por expresiones políticas que se tensan entre la existencia de gobiernos populistas que creen ser directores y continuadores de un volcán que estallo frente a las políticas neoliberales de los años noventas, y las luchas autónomas de los cuerpos que exponen las claras limitaciones de estos proyectos capitalistas. Estos procesos ponen en duda esa pretensión de desutopización y desmitificación del futuro, pero también expresan la necesidad de poder conectar las lógica macro-políticas con aquellas lógicas micro-políticas. Para ello es central disputar desde el marxismo la categoría de cuerpo, para desde allí dar respuestas a estas interrogantes actuales que centran al mismo en la cotidianeidad capitalista.

 

 

La perspectiva esquizofrénica sobre el capitalismo

 

Para desarrollar la teoría filosófica del cuerpo en Marx, y antes de entrar directamente en la relación capital-trabajo, se trabajará con la interpretación de Deleuze y Guattari acerca del origen del capitalismo y de uno de sus procesos de funcionamiento central, como es caso del dualismo que opera en la axiomática capitalista. Según Patton, esta operación funciona de la siguiente manera: “La teoría de la sociedad capitalista bosquejada en el libro establece un dualismo fundamental en el corazón de la axiomática dentro de la sociedad capitalista como un todo, entre la tendencia desterritorializante del capital y la necesaria reterritorializacion llevada a cabo por el Estado y sus agentes”.[3] El capitalismo para el pensamiento de Deleuze y Guattari no es un sistema netamente hermético, una máquina de engranajes que funciona de forma simple, sino más bien procesos de desterritorialización y de territorialización, de codificación y descodificación. La lectura de Deleuze y Guattari es innovadora en cuanto realiza una interpretación del capitalismo desde la producción del deseo, desde una económica del deseo, y desde el desarrollo de una tensión, entre los procesos de liberación y aquellos otros de axiomatización. En la misma sintonía se expresa que “la axiomática capitalista genera esquizoflujos que son la base de su energía incansable y cosmopolita, mientras que, al mismo tiempo, impone nuevos límites al socius”.[4] El capitalismo funcionaría como un proceso de esquizoflujos que tienden hacia el límite, y una re-actualización de esos mismos límites. En relación a esta perspectiva, se introduce la siguiente cita:

La esquizofrenia no como enfermedad, sino como proceso de producción, en cuanto en el capitalismo, el mismo tiende a sus límites, codificación-descodificación, territorialización-desterritorialización. Cuando decimos que la esquizofrenia es nuestra enfermedad, la enfermedad de nuestra época, no queremos decir solamente que la vida moderna nos vuelve locos. No se trata de modo de vida, sino de proceso de producción. No se trata tampoco de un simple paralelismo, aunque el paralelismo ya sea más exacto, desde el punto de vista del fracaso de los códigos, por ejemplo, entre los fenómenos de deslizamiento de sentido en los esquizofrénicos y los mecanismos de discordancia creciente en todos los estratos de la sociedad industrial. De hecho, queremos decir que el capitalismo, en su proceso de producción, produce una formidable carga esquizofrénica sobre la que hace caer todo el peso de su represión, pero que no cesa de reproducirse como límite del proceso. Pues el capitalismo no cesa de contrariar, de inhibir su tendencia al mismo tiempo que se precipita en ella; no cesa de rechazar su límite al mismo tiempo que tiende a él. El capitalismo instaura o restaura todas las clases deterritorialidades residuales y facticias, imaginarias o simbólicas, sobre las que intenta, tanto bien como mal, volver a codificar, a sellar las personas derivadas de las cantidades abstractas. Todo vuelve a pasar, todo vuelve de nuevo, los Estados, las patrias, las familias.[5]

Sin ir más lejos en la interpretación de Deleuze y Guattari acerca del origen del capitalismo, estos dos pensadores van a ser directos y manifestaran que “el capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos, flujos descodificados de producción bajo la forma del capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma del «trabajador libre».”[6] El capitalismo tiene su origen en flujos descodificados, de capital dinero y de trabajo, tomando en cuenta que la lectura que realiza Deleuze y Guattari no acompaña la estructuración del materialismo histórico, sino que la misma es producto de su económica del deseo. Pero esto tampoco significa un alejamiento de las principales tesis de Marx, especialmente cuando ambos pensadores reconocen que “en el centro del Capital, Marx muestra el encuentro de dos elementos «principales»: de un lado, el trabajador desterritorializado, convertido en trabajador libre y desnudo, que tiene que vender su fuerza de trabajo; del otro, el dinero descodificado, convertido en capital y capaz de comprarla.”[7] Es en esta tesis donde se encuentra el elemento central para partir de la existencia implícita de una filosofía del cuerpo en Marx, en ese contacto que existe entre un trabajador libre frente a un capitalista, en cuanto el primero debe vender su fuerza de trabajo, y el segundo debe comprarla. Este contacto entre estos dos flujos descodificados, de dinero en forma de capital, y de trabajo en forma de trabajador libre, serán la base para la instauración de la estructuración de una filosofía del cuerpo que no queda anclada en el campo meramente económica, ya que la lectura de Deleuze y Guattari se complementa con el hecho de que estos flujos descodificados llevan al límite esta lógica interna del capitalismo, pero también opera otra lógica de axiomatización de dichos flujos por parte del Estado. En la cita del párrafo anterior se advertía de esta operación por parte del capitalismo, en cuanto todo vuelve de nuevo, los Estados, las patrias y las familias.

 

Corporalidades enfrentadas

 

La teoría de Marx avanza por caminos diferentes de la lectura económica del deseo, centrándose en una interpretación antropológica basada en las relaciones sociales que los hombres adquieren en el proceso de producción y reproducción de sus vidas. El interés en desarrollar la filosofía del cuerpo implícita en Marx se centra en el hecho de exponer principalmente ese encuentro entre el trabajador libre y desnudo que debe vender su fuerza de trabajo a un capitalista que debe comprarla. Esta situación de confrontación entre dos corporalidades, una desnuda y libre frente a otra que se apropia de la primera, lleva a Marx a preguntarse lo siguiente: “¿Cómo se explica que uno de los grupos compre constantemente para obtener una ganancia y enriquecerse, mientras que el otro grupo vende constantemente para ganar el sustento de su vida?”[8] Esta pregunta parte del sentido común, en cuanto quien vende debería superar en riquezas a quien compra, de acuerdo con una lógica simple de conocimiento. Pero la realidad social que observa Marx y que intenta comprender le manifiesta lo contrario. Son las masas trabajadoras que todos los días venden su fuerza de trabajo quienes se ven empobrecidos, mientras que un grupo minoritario que se dedica a comprarla ve aumentar sus riquezas. Esta relación que establecen estas dos corporalidades enfrentadas, la del trabajador y la del capitalista, se da por medio de un intercambio, el cual funciona de la siguiente manera:

1) El trabajador intercambia su mercancía –el trabajo, el valor de uso que como mercancía también tiene su precio, como todas las demás mercancías-, por determinada suma de dinero, que el capital le cede.

2) El capitalista recibe en cambio el trabajo mismo, el trabajo como actividad creadora de valores; es decir, recibe en cambio la fuerza productiva que mantiene y reproduce al capital, en una fuerza perteneciente al propio capital.[9]

Esta relación entre el trabajador y el capitalista es la base material donde se produce la explotación del primero por el segundo, en cuanto el capitalista extrae la plusvalía, es decir, el trabajo no pagado al trabajador. Esta es la principal injusticia de la sociedad capitalista, en cuanto los que producen la riqueza social, y que son la mayoría de la sociedad, venden su fuerza de trabajo para recibir a cambio un salario que en teoría debería cubrir sus gastos de reproducción, mientras que la minoría de esa sociedad compra esa fuerza de trabajo y se queda con la mayor parte de las riquezas sociales. La teoría de la explotación o la plusvalía es la explicación que da Marx sobre por qué los que venden sólo ganan un sustento para su vida, mientras que los que compran se enriquecen. Partiendo de esta relación de enfrentamiento, hay que aclarar que el trabajo no objetivo o trabajador empobrecido es una categoría abstracta en relación a los medios de trabajo y al objeto del trabajo, por lo que es pura negatividad, negatividad frente al capital, ya que “el trabajador existe solo en cuanto trabajador tan pronto como existe para sí en cuanto capital; y existe solo en cuanto capital, tan pronto como existe un capital para él.”[10] Es por ello que el trabajador es pura negatividad, ya que en sí mismo no es nada, necesitando de la existencia de un capital para con él, y de esta forma poder pasar a la positividad. Es importante detenerse en el aspecto que Marx reconoce la constitución de esta corporalidad de la negatividad, del trabajo no objetivado como abstracción de los medios y objetos del trabajo, en su relación con el mundo de la producción de la vida, es decir, de la necesidad que tiene esta corporalidad empobrecida de tener que vender su fuerza de trabajo para reproducirse como tal, pasando de la negatividad a la positividad, y de esta forma su corporalidad es deglutida por el capital.

Es importante detenerse en este aspecto de enfrentamiento y de paso de la negatividad a la positividad, porque es allí donde se encuentra el punto principal para el desarrollo de una filosofía del cuerpo, encontrando en dicho enfrentamiento dos corporalidades que se presentan cara a cara. Las lecturas tradicionales del marxismo se centran en explicar que la injusticia capitalista se basa en un proceso material, y por tanto económico, estableciendo una especie de desciframiento de las razones sociales por las cuales se da esa diferencia entre un sujeto que vende su fuerza de trabajo y otro sujeto que la compra, para dar paso a una lectura estructuralista que deviene en la explicación de los medios de producción y la posesión y desposesión de ellos por parte de las clases sociales. La interpretación que se hace en la presente investigación, y que deriva directamente en la propuesta del Marxismo Pagano, es aquella retomada por Dussel[11] donde este filósofo argentino-mexicano desarrolla su teoría del paso de la negatividad a la positividad, marcando las pautas para el desarrollo de una teoría del cuerpo en cuanto enfrentamiento de dos rostros, el del explotado y el del explotador. Para dilucidar con mayor precisión esta situación, Dussel manifiesta lo siguiente:

El obrero que, en su cuerpo (corporalidad, “rostro” que enfrenta materialmente), se presenta ante el capital para pedir trabajo, pero cuando todavía no ha objetivado trabajo alguno, no existe para el capital; su presencia, su “persona” es una “no objetividad inmediata”: inmediatamente se percibe su presencia pero todavía como “existencia puramente subjetiva”, “trabajo vivo existente como abstracción” y no como realidad (porque para el capital, la totalidad del ser, el trabajador es real sólo y porque es “en acto” productivo).[12]

La fenomenología que desarrolla Dussel expresa una relación entre corporalidad y rostro, en cuanto enfrentamiento con el capital, el cual se origina de la necesidad del trabajador de tener que vender su fuerza de trabajo por el hecho de no disponer de propiedad sobre los medios de producción. Este trabajador que para Deleuze y Guattari es desterritorialización, va a pedir trabajo al capital, para pasar de la “no objetividad inmediata” hacia la positividad. Entonces, el cuerpo deja de ser una mera presencia existencial que contiene al “yo”, para pasar a ser la posibilidad de acumulación por parte de los capitalistas. Barrera explica esta relación de la siguiente manera: “La fuerza de trabajo (el cuerpo) pasa a ser un modo de subsistencia para unos y posibilidad de acumulación para otros, siendo esta transición técnica relacionada con el uso del cuerpo en el trabajo, un elemento primordial para restaurar las dinámicas de la motricidad del sujeto.”[13] De acuerdo con esta explicación, la fuerza de trabajo viene a ser representada por la categoría de cuerpo, el cual deja de ser la forma de subsistencia para el trabajador para pasar a ser la posibilidad de acumulación, ya que esa corporalidad es la que se introduce en los procesos de trabajo, donde se da el proceso de extracción de plusvalía y de alienación. Pero no basta únicamente con la presencia del cuerpo en el mero proceso de trabajo, ya que debe comprender al mismo dentro del modo de producción capitalista, tal como lo expresa la siguiente cita:

El cuerpo está asociado e incorporado en el análisis del modo de producción capitalista, pero también, y no deja de ser un punto sustancial, el cuerpo vinculado a fenómenos como la enajenación, el trabajo de las mujeres y de los niños, el trabajo exhaustivo, las enfermedades, la muerte prematura, la reducción del tiempo para las comidas o el sueño, etc., forman los sustratos y fundamentos que declaran las miserias de la vida corporal con los cuales Marx ejemplifica y critica el funcionamiento interno del capitalismo.[14]

 

Marxismo pagano

Esta lectura del cuerpo dentro del modo de producción capitalista es la que rescata la noción de Marxismo Pagano, en cuanto el cuerpo como fuerza de trabajo no sólo queda encerrado en las relaciones de trabajo, sino que también es ampliado al conjunto de los sujetos oprimidos de la sociedad capitalista. Más allá de esta apertura hacia otras corporalidades oprimidas, la precariedad existencial del trabajador empobrecido y desnudo es la que predomina frente a las otras, quienes también comparten dicha situación existencial, por el hecho de verse separadas de la propiedad del medio de producción. Pero el Marxismo Pagano no agota su análisis en la perspectiva economicista, sino que amplía la discusión hacia una vertiente estética, en cuanto el cuerpo no es mera realidad inoperable, sino todo lo contrario, espacio de disputa, de resistencia y de flanco de la operación de las tecnologías de poder que producen subjetividad. Por ello el Marxismo Pagano se nutre del arte como apertura de la multiplicidad, es decir que “la cuestión ahora es cómo el cuerpo humano se hace estético, cómo se desrealiza el cuerpo y cómo se re-presenta estéticamente después en nuestra época.”[15] La perspectiva estética que se introduce del marxismo no va a negar la mirada economicista, sino ampliarla, ligarla con la posibilidad de que cambiar las relaciones sociales de producción no va a salvar a la humanidad de las injusticias, sino que pueden re-actualizarlas, como han pasado en los países donde se experimentó con procesos de expropiación de la burguesía. De esta forma se necesita del arte, en cuanto el mismo se expresa en una doble operación:

Las funciones desrealizadoras de las artes consiste en una doble operación: i) puesta entre paréntesis de la actitud natural en que observamos las cosas y ii) creación de otros modos de expresar esas mismas cosas, por decirlo con terminología de la fenomenología, que es la que está en el fondo de la exposición de Ortega. Las artes son, entonces, modos de representar las cosas de forma irreal, distintos a las percepciones comunes, habituales o naturales.[16]

El arte termina siendo como una apertura del hombre hacia otras formas de representarse a sí mismo, rompiendo con las naturalidades, poniéndolas entre paréntesis, para hacer del sustrato existencial algo más allá de lo que es. Esta misma mirada es compartida por el pensamiento deleuzeano, en cuanto el arte es resistencia, liberación de la vida de nuestras cárceles. El arte está atravesado por relaciones moleculares, por micro espacios que son representativos de la posibilidad de liberar la vida, de reinventarla. Y si hablamos del cuerpo, con más razón se puede intuir que no basta con cambiar las relaciones sociales de producción (en sentido macro-social) si no operan junto a este proceso de emancipación una lógica micro-social, una micro-política que va orientada desde una perspectiva estética. Es allí donde opera el Marxismo Pagano como disrupción de las corporalidades normativizadas, haciendo posible una lectura de identidades corporales alternativas[17] como devenires minoritarios, como formas de reinvención de la cotidianeidad, pero sin despegarse del hecho de que nuestros cuerpos son fuerza de trabajo, y que para subsistir necesitan de condiciones materiales y espirituales que hagan posible la existencia. Por ello la lucha no puede quedar amputada en alguna de las dos vertientes, ya sea en la lucha micro-política o macro-política, haciéndose necesaria la conexión entre la lucha por re-apropiarse de los medios de producción y de reinventar las identidades corporales. ¿Cómo poder comprender una praxis libertaria en la transexualización del cuerpo, si este debe, en la mayoría de los casos, tener que vender su fuerza de trabajo en la explotación sexual, ya que la sociedad capitalista y patriarcal margina a dichas corporalidades alternativas? Para no caer en las redes de explotación sexual, y todo lo que ello acarrea (objetivización de su cuerpo, enfermedades venéreas, explotación, violencia, violación, etc.) se necesita que dichos cuerpos puedan encontrar su subsistencia bajo otros métodos no opresivos, lo que implica una lucha contra el sistema de desigualdades imperantes. Es aquí donde se hace presente la conexión entre los procesos de micro y macro-política, desde una lectura crítica y asimilacionista de las categorías de deseo y de placer en Deleuze, Guattari y Foucault.

Piketty, Marx: el capital en el siglo XXI

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Bibliografía

  1. Barrera, Oscar.  “El cuerpo en Marx, Bourdieu y FoucaultEn Revista Iberoforum.  Año VI, Nº 11. Enero-Junio de 2011. Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.
  2. Deleuze, Gilles. y Guattari, Felix. El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Ed. Paidos, Barcelona, 2004
  3. Dussel, Enrique. La producción teórica de Marx, Ed. El Perro y la Rana, Caracas, 2010.
  4. Lipovetsky, Gilles. La sociedad de la decepción, Ed. Anagrama, Barcelona, 2008.
  5. Marx, Karl. y Engels, Friedrich. Trabajo asalariado y capital. Salario, precio y ganancia, Ed. Ateneo, Buenos Aires, 1975.
  6. Marx, Karl.  Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Grundrisse) 1857-1858. Volumen I, Ed. Siglo XXI, España, 2007.
  7. Molero, Neydalid. Identidades corporales alternativas. Una perspectiva de la autorrepresentación en el arte contemporáneo, Ed. Astro Data, Venezuela, 1997.
  8. Patton, Paul. Deleuze y lo político, Ed. Prometeo, Buenos Aires, 2013.
  9. Ruiz, Martin. “El cuerpo humano como objeto estético” en Revista A Parte Rei. Nº 72, 2010.
  10. Sossa, Alexis. “La alienación en Marx: el cuerpo como dimensión de utilidad.” en Revista Ciencias Sociales. Nº 25, Segundo Semestre 2010, Universidad Arturo Prat. Iquique, Departamento de Ciencias Sociales, 2010, pp. 1-16.

 

 

 

 

Notas

[1] Gilles Lipovetsky. La sociedad de la decepción. P. 21.
[2] Ibíd., p. 26
[3] Paul Patton. Deleuze y lo político. P. 148.
[4] Ibíd., p. 38.
[5]Gilles Deleuze. Y Felix Guattari. El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. P. 40-41.
[6] Ibíd., p. 39.
[7] Ibíd., p. 231
[8] Karl Marx y Friedrich Engels. Trabajo asalariado y capital. Salario, precio y ganancia. P. 108.
[9] Karl Marx.  Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Grundrisse) 1857-1858, Volumen I. P. 215.
[10] Ibíd., pp.123-124.
[11]Cfr. Enrique Dussel. La producción teórica de Marx.
[12] Ibíd., p. 195.
[13] Oscar Barrera.  “El cuerpo en Marx, Bourdieu y FoucaultEn Revista Iberoforum. P.  126.
[14] Alexis Sossa. “La alienación en Marx: el cuerpo como dimensión de utilidad.” en Revista Ciencias Sociales. P. 47.
[15] Martin Ruiz. “El cuerpo humano como objeto estético” en Revista A Parte Rei. P. 5.
[16] Ibíd., p3.
[17] Cfr. Neydalid Molero. Identidades corporales alternativas. Una perspectiva de la autorrepresentación en el arte contemporáneo.

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