La compasión como forma de amor frente la violencia

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La compasión como forma de amor frente la violencia

Compassion as a Form of Love against Violence

 

Charter for Compassion (CCI), fue inspirada y creada por Karen Armstrong

 

Resumen

El presente artículo es un acercamiento temático al problema de la compasión. En primera instancia, se plantean de manera heurística los fundamentos éticos y fenomenológicos que sustentan este concepto. Así mismo, se analiza cómo la compasión opera como una virtud ética frente acontecimientos violentos. Con ello, se hace una descripción de este fenómeno, donde se pone en juego la relación que mantiene con el daño, la muerte y la fragilidad humana que genera la violencia. La compasión en tanto que valor ético trata de contener y suspender el ejercicio de la violencia.

Palabras clave: Compasión, violencia, ética, dolor.

 

Abstract:

The present article is a thematic approximation about the problem of compassion. First of all, it proposes in a heuristic manner the ethical and phenomenological fundamentals that generate this concept. At the same time, it analyzes how compassion operates as an ethical virtue when confronted against violent events. With that, a description is made of this phenomenon, where its relationship it maintains with harm, death and human fragility is put in play, which is generated by violence. Compassion such as ethic value tries to contain and suspend the act of violence.

Keywords: Compassion, Violence, Ethic, Pain.

 

Son múltiples los ejemplos a través de la historia en que la compasión opera como una virtud ética entre las violencias[1] más brutales. Uno de los momentos históricos que ha mantenido este valor en sus formas de vida, de relación y de cultura ha sido la Grecia Antigua. Para esta, los periodos de violencia son más comunes que aquellos en los que hay paz.[2] En este sentido, los momentos bélicos eran comúnmente expresados por medio del arte: la escultura, la pintura, los cantos líricos, la poesía y la tragedia, entre otras. La Antigua Grecia exaltaba en su arte valores como la valentía, el heroísmo, el honor, etcétera, y al mismo tiempo expresaba y transmitía aquellos como la compasión, la benevolencia o la piedad.[3] De modo que comprender la violencia en aquel tiempo implicaba a la vez una mesura y respeto por los valores[4] que estaban en juego dentro de las prácticas de guerra.

Aquí buscamos explorar las maneras como la compasión genera disposiciones de rechazo hacia la violencia. Siguiendo un análisis fenomenológico se han identificado los momentos en que esta virtud genera un juicio ético sobre las formas de violencia. Con ello se pretende comprender cómo es que la compasión en sus múltiples manifestaciones puede suspender el ejercicio de la violencia, al tiempo que evidencia sus efectos.

LA SÚPLICA DE PRÍAMO A AQUILES, ALEXANDER IVANOV

Un ejemplo de esto y a la vez un acto paradigmático de compasión haya lugar en el conocido pasaje de la Ilíada, plasmado en los fragmentos 470-513 del canto xxiv de la obra homérica, donde se cuenta el padecer de Príamo por recuperar de las manos de Aquiles el cadáver de su hijo Héctor. Homero relata en este fragmento del poema la relación de compasión de la cual participan figuras que a primera vista parecen irascibles y orgullosas, como Aquiles:

El anciano fue derecho a la casa donde Aquiles, caro a Zeus, residía. Lo halló dentro; sus compañeros estaban sentados aparte […]. Entró el alto Príamo sin que ellos lo notaran, se paró cerca y estrecho las rodillas de Aquiles y le besó las manos terribles y homicidas que a tantos hijos suyos habían matado. Como cuando una densa ofuscación apresa al hombre que mata en la patria a una persona y llega a un pueblo extraño ante un hombre acaudalado, y el estupor invade a quienes lo ven, así estupefacto se quedó Aquiles al ver al deiforme Príamo. También los demás intercambiaron estupefactos sus miradas. Príamo le dirigió una súplica, diciendo estas palabras: ¡Acuérdate de tu padre, Aquiles, semejante a los dioses, que tiene mi misma edad y está en el funesto umbral de la vejez! También a él, los vecinos que habitan alrededor sin duda lo atormentan, y no hay quien aparte de él la ruina y el estrago. Sin embargo, aquel, mientras sigue oyendo que tú estás vivo, se alegra en el ánimo y espera cada día ver a su querido hijo que vuelve de Troya. Pero mi desdicha es completa: he engendrado los mejores hijos en la ancha Troya, y de ellos afirmo que ninguno me queda […] y el único que me quedaba y protegía la ciudad y a sus habitantes hace poco lo has matado cuando luchaba en defensa de la patria, Héctor. Por él he venido ahora a las naves de los Aqueos, para rescatarlo de tu poder, […] Aquiles, y ten compasión de mí por la memoria de tu padre. Yo soy aún más digno de piedad y he osado hacer lo que ningún terrestre mortal hasta ahora: acercar a mi boca la mano del asesino de mi hijo.

Así habló, y le infundió el deseo de llorar por su padre. Le tocó la mano y retiró con suavidad al anciano. El recuerdo hacía llorar a ambos: el uno al homicida Héctor lloraba sin pausa, postrado entre los pies de Aquiles; y Aquiles lloraba por su propio padre y a veces también por Patroclo; y los gemidos se elevaban en la estancia […].[5]

El relato cuenta la compasión vivida dentro del conflicto de guerra. Parece que en un principio dos personajes tan distanciados y confrontados debieran reaccionar de manera contraria. No con compasión sino con violencia. ¿Por qué ha reparado el gran Aquiles, semidiós y guerrero, a abandonar su cólera contra Héctor y devolver su cuerpo al anciano Príamo?[6]

En un primer momento existe la conciencia de una experiencia dolorosa que comparten en circunstancias distintas: aquella que percibe el dolor ajeno. Por un lado, se percibe en la expresión de Príamo la experiencia de su dolor a causa de la muerte de su hijo; por el otro, el dolor que expresa nos permite comprender su padecer, pues hay en la expresión el común dato vital del dolor. Esta llama e interpela al ánimo de Aquiles, en ella están contenidos los valores que este último mantenía guardados bajo la cólera. Es decir, la expresión del dolor ajeno de Príamo despierta la compasión en Aquiles. Así, la voluntad colérica y sedienta de venganza es interpelada por el rostro[7] doliente de Príamo: hay un momento de interrupción de la violencia. Indudablemente acontece la comprensión de un rostro que clama compasión, un rostro que comunica e interpela en su fragilidad la piedad de Aquiles.

AQUILES ARRASTRANDO EL CADÁVER DE HÉCTOR FRENTE A LAS PUERTAS DE TROYA, FRANZ MATSCH, 1892

Al mismo tiempo la compasión manifiesta que el padecer de Príamo no es tan ajeno al del propio Aquiles. En este acto entran en juego las palabras del anciano, en especial la línea que dice: “¡Acuérdate de tu padre, Aquiles, semejante a los dioses, que tiene mi misma edad y está en el funesto umbral de la de vejez!”.[8] El recuerdo de su padre y de Patroclo, hacen brotar la compasión de Aquiles, pues en buena medida parece que en la expresión de Príamo se ve reflejado no al padre de Héctor sino el padre de Aquiles, quien no escapa de la compasión y hace notar dicho valor en el acto de devolver el cuerpo de Héctor. Parece haber un reconocimiento del dolor ajeno que resulta al mismo tiempo doloroso para quien lo percibe. Es el momento en el que se ven implicados los sufrimientos, cada uno sufre su propio pesar. Aquiles se conduele con Príamo; ve en él a su propio padre, a la vez que aparece el recuerdo del fallecido Patroclo. Hay un movimiento de ánimo en el que se reconoce la fragilidad de cada uno y ocurre en la compasión, “[…] esa solidaridad fundada en la fragilidad del ser humano y el lote común de sufrimientos que pueden ser los suyos […]”.[9] En la compasión se muestra la unión de los que sufren el uno por el otro. Comprender este hecho nos pone en el lugar del otro y permite padecer el dolor desde su propio horizonte de comprensión. Se trata de un dolor compartido; un padecimiento provocado por el sufrimiento y dolor del otro. A decir de Aristóteles:

Sea, pues, la compasión cierta pena por un mal manifiesto, destructivo o penoso, de quien no merece recibirlo; mal que también uno cree poder padecer o que lo puede padecer alguno de los suyos, y esto, cuando se muestre cercano […] En efecto, de las cosas tristes y dolorosas, cuantas son destructivas, todas mueven compasión y cuantas pueden causar ruina, y todos los grandes males que dependen de la fortuna.[10]

PRÍAMO, AQUILES Y EL CUERPO DE HÉCTOR

Padecer por el dolor de alguien implica percibir su padecimiento. Implica estar dispuestos frente a sus formas de expresión que exigen un cese al dolor; resulta fundamental percibir esta expresión cuando uno se com-padece. En este sentido, cobra importancia la expresión vital que generamos y percibimos de nuestros semejantes, ya que la expresión es el medio de comunicación por el cual percibimos el dolor del otro. Según Scheler, “aprehendemos originariamente los estados de ánimo ajenos en los fenómenos expresivos […]”.[11] Es por esto que el otro se expone y expresa ante uno como semejante: frágil y doliente, por ello puedo percibir y tener consciencia de su vivencia. Al mismo tiempo, la expresión es para Scheler la manera en que una persona manifiesta su esencia, es decir, muestra quién es gracias a la expresión de sus actos.[12]

MAX SCHELER

Según Scheler la compasión sería un fenómeno porque está dado en la percepción de quien padece por el sufrimiento ajeno. Para él, la percepción de un fenómeno se da en la parte sensible del perceptor, este responde a una idea previa o a priori[13] de la cual tenemos conciencia; esto a priori se trata de la noción de un valor determinado con la que valorizamos el fenómeno que se nos presenta, en este caso el fenómeno es la aparición de un acto cargado con el valor de la compasión. Su complejidad resulta de una experiencia que en sentido estricto es ajena a la propia percepción. No obstante, sentir compasión es una sensación que pone a la luz el padecimiento ajeno a través del propio padecer, “[…] resulta un acrecimiento del dolor apócrifo entre el que compadece y el compadecido”.[14] Cabe señalar que padecer implica estar en contacto y dispuesto con los elementos vitales[15] que conforman nuestro espacio;[16] elementos que, entre otras cosas, manifiestan el sufrimiento y despiertan el sentido de compasión. El espacio, en este sentido, es el resultado de nuestra interacción, de estar los unos con los otros, estrechando vínculos y formando relaciones; se trata de un espacio compartido. Conformamos múltiples relaciones con todo aquello que nos rodea; al mismo tiempo, estas relaciones poseyera son formas de ser de cada individuo que habita en comunidad. Y son estas interacciones las que propician conocer y padecer el dolor del prójimo. En otras palabras, todo aquello que acontece a nuestro alrededor no es indiferente a la sensibilidad humana; el sufrimiento y padecer ajeno constituyen el propio padecer la adversidad, una adversidad y dolor compartido que acaecen en la compasión.

La relación que tenemos con los otros está dada en el plano de la afectividad, es decir, en la comprensión anímica de lo que nos rodea e interpela, pues cada estado afectivo es un modo de comprender y no solo de conocer algo en función de nuestros sentidos. De ahí que el modo cómo me relaciono con un objeto cualquiera no es el mismo modo que con un ser humano, pues la afectividad determina la relación que se mantiene con los otros y la manera en la que estamos dispuestos a relacionarnos. En este sentido la compasión es un fenómeno que nos dispone afectivamente ante el dolor de otros. Percibir este dolor implica estar afectados, de modo que el dolor se hace recíproco tanto para el que lo padece como por el que se com-padece. Para aclarar el problema, Scheler escribe:

[…] el dolor de B se hace primero presente como perteneciente a B, en un acto de comprensión, o de sentir lo mismo que otro, vivido como tal acto; a la materia de este acto se dirige luego la originaria compasión de A, es decir, mi compadecer y su padecer son fenomenológicamente dos hechos distintos […][17]

La compasión como una forma de reconocimiento del otro no solo permite conocer las vivencias externas, sino que, propicia comprenderlas afectivamente. De esta manera un acto de compasión muestra no solo un conocimiento del otro sino sentir propiamente su dolor. En un acto de compasión se reconoce y rechaza a la vez el dolor ajeno; por un lado, hay algo que nos interpela y nos acaece dolorosamente por una pena ajena; por, otro lado, hay un rechazo inmediato y constante ante dicha vivencia.

Ahora bien, la compasión implica un acto de dirigirse al otro para percibir su dolor, lo cual indica que no se trata totalmente de un acto reaccionario.[18] Es más bien un acto pasivo; el que padece lo hace porque se encuentra de algún modo dispuesto a padecer, se muestra en un estado sensible ante las sensaciones afectivas. En contraste, advertir un acto de violencia con compasión conlleva a valorar y juzgar sus efectos. Así, este fenómeno se comprende en el valor o idea y su contenido sensible en la experiencia. Ambos ámbitos están estrechamente relacionados; percibir el fenómeno de la compasión implica valorar afectivamente el padecer del otro. Al ser humano “[…] le es dado llegar a comprender del mismo modo originario los sentimientos ajenos aún cuando él mismo no los haya vivido nunca”.[19] Si bien cada persona es distinta en función de sus actos y vivencias históricas, las implicaciones e interacciones vitales conllevan a comprender aquello que padecen nuestros semejantes.

El objeto de la compasión es un movimiento de amor donde se toma parte del sufrimiento del otro no solo de manera pasiva sino también activa. Siguiendo con el pasaje de la obra de Homero, dicho acto de amor se refleja en la acción de devolver el cuerpo de Héctor a su padre. En este instante, a partir de la compasión nace en el corazón[20] de Aquiles lo que el filósofo Max Scheler denomina un acto de amor. En este acto Aquiles no busca aliviar su pesar aliviando al del anciano ni le concede el cuerpo de su hijo por deber moral, sino que lo hace por amor. Según Scheler: “Tratándose del acto del amor. No tiene la ‘satisfacción (propia)’ sentido alguno […], el amor no es un ‘sentir’, es decir, una función, sino un acto y un ‘movimiento’”.[21] En otras palabras, aliviar el pesar de alguien más no significa aliviar el propio. El acto de amor pretende aliviar el dolor del otro de manera desinteresada; se trata de un acto de deseo por hacer un bien al otro sin interés particular más que el del bienestar ajeno. Siguiendo a Scheler, el amor es un movimiento que trata de elevar a la persona u objeto de amor a los valores[22] más altos. Es decir, representa una manera de mejorar axiológicamente a aquellos a los que se ama. Dicho acto de amor no tiene como propósito provocar una reacción en la persona amada, sin embargo, idealmente se espera que mejore su condición y bienestar mediante este acto.

A su vez, un acto de amor se realiza desinteresadamente porque se acepta al amado tal cual es “[…] Es incluso ley esencial del amor que amemos el objeto como ‘es’, con los valores que ‘tiene’; y negamos que en el amor se dé un valor que solo ‘deba’ ser en el objeto”.[23] De modo que amar implica esperar del amado que alcance valores altos y se mejore de manera voluntaria. Pues el amor no representa un imperativo ni tampoco incita al deber, sino que solo espera que esta mejore su condición y sus valores porque así lo desea, porque el acto de amor ha provocado un ánimo afectivo en su relación con los demás.

Ahora bien, identificamos un acto de compasión porque se manifiesta primeramente en forma de simpatía, es decir de sentir lo mismo que el otro, y al mismo tiempo todo simpatizar encuentra su fundamento en el amor.[24] En otras palabras, la compasión se comprende como valor[25] que se adquiere y que voluntariamente se ejerce; elegir y querer actuar con compasión solo es posible porque existe el amor como fundamento. Tanto la simpatía como la compasión tienen lugar gracias al amor, porque este

[…] que los fundamenta [,] se endereza, va a un todo del que la persona es parte y miembro (familia, pueblo, género humano), o a un objeto general del cual es un ejemplar para nosotros, pariente, miembro de la Humanidad, incluso “un” ser vivo […].[26]

Ahora bien, un acto de amor es un acto voluntario que implica, en primera instancia, no solo un reconocimiento del otro, sino que también permite reconocerse a uno mismo dentro de la comunidad del otro. Es decir, quien ama es sobre todo quien está dispuesto a incluirse dentro del horizonte de vida del otro y con ello aceptarlo tal cual es.[27]

Razón por la cual la intrínseca relación que guarda el amor con la compasión abre a su vez una disposición distinta frente a la violencia. Si esta última en muchas ocasiones tiene como característica banalizar y anular la existencia digna de un sujeto, el amor por el contrario, dispone al sujeto como parte del mismo orden de humanidad, es decir, permite incluirnos e inclinarnos con nuestros semejantes, considerarlos parte de un nosotros. De ahí que en el texto de Homero la compasión muestre un lado de humanidad entre la cólera de Aquiles y la violencia de la guerra. Las diferencias desaparecen por un momento, no importa si se trata del homicida del hijo o del padre del enemigo.

Conclusiones

En suma, la compasión en tanto que elemento valorativo tiene el papel crucial de enjuiciar aquellos ideales que exaltan y fomentan la violencia. Existen discursos, ideas y valores bajo los cuales el ejercicio de la violencia parece un recurso necesario, inevitable y hasta deseable. En cambio, la compasión pone en evidencia las terribles consecuencias que están detrás de estos discursos.

Culturalmente ha sido vista de manera irrelevante al interior de los discursos políticos y científicos, y se le ha vinculado con las prácticas religiosas. No obstante, este valor se encuentra en múltiples ámbitos: el arte, la educación, la ética, etcétera. Constantemente habitamos entre un cúmulo de expresiones, ya sea artísticas o culturales, que exaltan múltiples valores; estas expresiones, como en la Grecia Antigua, tendrían que poner en circulación valores como la compasión para hacer frente y suspender al ya mencionado ejercicio de la violencia.

En nuestros días, hemos presenciado y vivido directa o indirectamente los efectos de una violencia omnipresente. En múltiples manifestaciones la violencia ha demostrado ser uno de los ejercicios más recurrentes, terribles y temibles en las comunidades hoy día.[28] Ya sea en guerras, genocidios, exilios, crimen organizado, etcétera, la violencia no deja de ser un problema que nos incumbe a todos debido a que es una práctica que ha mantenido a nuestra sociedad bajo el dominio de la fuerza y el miedo. Como bien lo constatamos “hemos vivido y vivimos el periodo más fiero de la historia”.[29]

Frente a este panorama desolador se encuentran ideas que tratan de hacer frente al ejercicio de la violencia desde el pensamiento y la filosofía. Diversas prácticas han tratado de contenerla y prevenirla: desde los textos trágicos en el mundo antiguo, pasando por la idea del amor cristiano, la paz perpetua moderna,[30] hasta las recientes reflexiones sobre el pacifismo. Estas ideas han coincidido, a pesar de sus variantes orígenes, en que la no-violencia es algo fundamental y deseable para todos, y que está por encima de cualquier interés particular. De modo que el problema no solo compete a un sujeto, sector, grupo étnico, etcétera, sino le concierne a todo individuo en tanto que miembro de una comunidad. En este sentido, el presente escrito ha ofrecido desde una perspectiva filosófica una reflexión acerca de los valores éticos como la compasión, que hacen frente al fomento del ejercicio de la violencia. La compasión se manifiesta de manera afectiva y adquiere un sentido ético al ser un principio que juzga y valora. Como tal, se trata de una idea que le hace frente a la violencia; permite pensar y reconsiderar de manera distinta sus efectos destructivos como el dolor y el daño frente a la fragilidad humana.

 

Bibliografía

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  20. —. El resentimiento de la moral. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1938.
  21. —. Esencia y formas de simpatía. Buenos Aires: Losada, 2004.
  22. Vernat, Jean-Pierre. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001.

 

Notas

[1] A lo largo del presente artículo entiéndase por violencia aquel ejercicio de fuerza deliberada de un agente sobre un paciente con la finalidad de causar daño Eduardo González Calleja, La violencia en la política: perspectivas teóricas sobre el empleo deliberado de la fuerza en los conflictos de poder. Para un análisis más detallado de este concepto véase “De la fuerza física a la espacialidad del terror” en Arturo Aguirre, Nuestro espacio doliente. Reiteraciones para pensar en el México Contemporáneo, pp. 57-68. En este texto se precisa la relación vital que guarda el espacio con la capacidad excesiva y física del ejercicio de la violencia para el sometimiento de un sujeto singular.
[2] Para un conocimiento profundo sobre este tema se sugiere revisar el texto “La bella muerte y el cadáver ultrajado” en Jean Pierre Vernat, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia (2001).
[3] Jacqueline de Romilly, La Grecia antigua contra la violencia (2010).
[4] Los actos están cargados de valor y es a partir de este valor en función del cual se dirige nuestro actuar ético. Valorar algo implica tener interiorizado un valor determinado, que es el criterio que dirige dicha valoración. Como bien lo comenta Carlos Díaz: “Los valores van vinculados a la posición del valorante, aunque no se reduzcan a ella. También el tiempo altera la posición: uno puede llegar a valorar después lo que antes no tanto, o a la inversa. Para captar los valores hay que moverse […] Los valores exigen un aprendizaje, no se aprenden de golpe, hay un antes y un después” Carlos Díaz, ““II Raíz Scheler 8 Max Scheler” Treinta nombre propios”, pp. 48).
[5] Homero, Ilíada, pp. 496-497.
[6] Ciertamente la decisión de Aquiles fija un postura de compasión, pero este sentimiento es inspirado por el desapruebo de los dioses, “[…] la decisión de Zeus con siste en hacer saber a Aquiles cuál es el juicio de los dioses y en esperar de él que actúe en consecuencia (Jaqueline de Romilly, La Grecia antigua contra la violencia, pp. 70).
[7] Nótese la relación que tiene la expresión con el rostro, pues la expresión no es únicamente inmanente sino que tiene la intención de trascender y comunicar al otro. Véase “El rostro y la exterioridad” en Levinas, Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad (2002). En este texto, Levinas comienza a introducir su teoría del rostro, con ello propone no solo una categoría ontológica para fundamentar la existencia del hombre como sujeto singular, sino, al mismo tiempo, muestra al hombre como un sujeto inagotable, es decir, inconstituible por algún otro. Mirar el rostro del otro no significa constituirlo como lo habría pensado la fenomenología de Husserl, en Ideas II… (2005), sino solamente acogerlo. A su vez, cuando el rostro del otro interpela, se establece una revelación que siempre es la enseñanza de la alteridad.
[8] Homero, Ilíada, pp. 496.
[9] Jaqueline de Romilly, La Grecia Antigua contra la violencia, p. 74.
[10] Aristóteles, Retórica, p. 353.
[11] Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, p. 69.
[12] Cf. Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía (2004).
[13] En Max Scheler, a diferencia de Kant, la manera en que nos dirigimos a las cosas no solo es formal, si no también es material o sensible, este “[…] el apriorismo fenomenológico admite los aciertos de Platón y Kant pero ‘resitúa’ los a priori, si se puede hablar en estos términos, vinculándolos a los órdenes de fundamentación de los fenómenos como contenidos de las vivencias inmediatas” (César Moreno, Fenomenología y filosofía existencial, Vol. II. Entusiasmos y disidencias, pp. 20).
[14] Max Scheler, Resentimiento de la moral, p. 144.
[15] La situación vital tiene que ver con la manera en la que el hombre se relaciona con todo lo que lo rodea. No se trata solamente de poner en el centro de la situación al hombre, sino lo que resulta aún más relevante es la relación misma con las cosas y con todos los entes que lo rodean. Es decir, la situación vital está conformada por vínculos y relaciones entre sus elementos. Véase esta noción en Eduardo Nicol, Psicología de las situaciones vitales (1996).
[16] Ver la noción de espacio en el texto “La violencia en el espacio y la interrupción” en Arturo Aguirre, Espacio doliente. Reiteraciones para pensar en el México contemporáneo (2016).
[17] Scheler, Esencia y formas de la simpatía, p. 28.
[18] Cf. Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, pp. 412 y ss.
[19] Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, p. 71.
[20] Algunos pensadores como Scheler y antes que este, Pascal, piensan en una lógica del amor o del corazón que es distinta a la lógica de la razón. Con esto pretenden conocer la manera en que operan los fenómenos afectivos. Al respecto, M. S. Frings dice “The Pascal-Schelerian distinction between the rules of rational logic and ‘logic of heart’ –rarely seen in its moral significance in our overwhelmingly scientific, technological age– can perhaps be illustrated as follows: Whereas in rational logic n + n equals 2n, the logic of heart has no such addition of numerical terms. Doing two good deeds instead of only one will not make a person twice as good. The person does not add in this case to the quality of his self-value and continued moral disposition or general moral tenor. If within a series of good deeds a bad deed occurs, one cannot subtract the bad deed from the series of good deeds and claim that the person´s self-value and moral tenor have slipped one notch lower”. (La distinción Pascal-Scheleriana entre las reglas de la razón lógica y la “lógica del corazón” –rara vez visto en su significado moral en nuestra abrumadora era científica y tecnológica- puede tal vez ser ilustrado de la manera siguiente: Mientras que en la razón lógica n + n es igual a 2n, la lógica del corazón no tiene tal adición en términos numéricos. Hacer dos buenas obras en vez de una no hará a una persona doblemente buena. En este caso, la persona no añade a la calidad de su propio valor y su continua disposición moral o general tenor moral. Si dentro de una serie de buenas obras ocurre una mala obra, uno no puede restar la mala obra de la serie de buenas obras y reclamar que el propio valor de esa persona y tenor moral han caído a un nivel más bajo). Traducción propia. M. S. Frings, Max Scheler: Early Pioneer of Twentieth-Century Philosophy, p. 272.
[21] Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, p. 178.
[22] Resulta enriquecedor el estudio que realiza Risieri Frondizi respecto a la teoría de los valores propuesta por Scheler. En su texto ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología (1972) explica la relación entre los valores y los bienes, así como la dependencia de los primeros sobre los segundos: “La necesidad de un depositario en quien descansar, da al valor un carácter peculiar, le condena a una vida ‘parasitaria’, pero tal idiosincrasia no puede justificar la confusión del sostén con lo sostenido. Para evitar confusiones en el futuro, conviene distinguir, desde ya, entre los valores y los bienes. Los bienes equivalen a las cosas valiosas, esto es, a las cosas más el valor que se les ha incorporado. Así un trozo de mármol es una mera cosa; la mano del escultor le agrega belleza al ‘quitarle todo lo que le sobra’, según la irónica imagen de un escultor, y el mármol-cosa se transformará en una estatua, en un bien” (Risieri Frondizi, ¿Qué valores? Introducción a la axiología, p. 15).
[23] Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, p. 207
[24] Es relevante considerar estas formas de simpatía en relación con la noción de compasión en Martha C. Nussbaum. Para la autora la compasión estaría directamente ligada a una voluntad práctica frente al sufrimiento del otro y se desempeñaría en tres elementos cognitivos: “[…] el juicio de la magnitud (a alguien le ha ocurrido algo malo o grave); el juicio del inmerecimiento (esa persona no ha provocado su propio sufrimiento); y el juicio eudaimonista (esa persona o esa criatura es un elemento valioso en mi esquema de objetivos y planes, y un fin en sí mismo cuyo bien debe ser promovido)” (Martha C. Nussbaum, Paisajes del pensamiento: La inteligencia de las emociones, p. 361).
[25] “Cuando yo siento “algo”, un valor, por ejemplo, éste, a través de la función se une a mí, que lo percibo sentimentalmente, con mayor intimidad que cuando me represento algo” (Max Scheler, Ética material de los valores, pp. 448-449).
[26] Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, pp. 179-180.
[27] Cf. Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía (2004).
[28] Para un acercamiento más detallado y amplio de las implicaciones violentas en el ámbito político de la comunidad, ver Necropolítica de Mbembe. En este trabajo el autor plantea la siguiente tesis: “[…] la expresión última de la soberanía reside ampliamente en el poder y la capacidad de decidir quién puede vivir y quién debe morir. Hacer morir o dejar vivir constituye, por tanto, los límites de la soberanía, sus principales atributos” (Achille Mbembe, Necropolítica, pp. 19-21). De esta manera se plantea una dinámica de acción política que utiliza y rebasa los límites de la fragilidad humana.
[29] Arturo Aguirre, Nuestro espacio doliente. Reiteraciones para pensar en el México contemporáneo, p. 135.
[30] Alcanzar la menor violencia posible mediante la puesta en práctica del valor de la paz es un problema que trata de manera detenida Max Scheler la su texto La idea de la paz perpetua y el pacifismo (2000). En este texto explica: “[…] la claridad de la idea espiritual y moral de que la paz perpetua es un valor positivo elevado y de que por tanto ‘debería’ ser una realidad ha de ser de una resplandeciente luminosidad, cuando los más grandes genios de la humanidad la han enarbolado permanentemente sobre las ruinas de la experiencia como el verdadero estandarte de la humanidad misma […]” (Max Scheler, La idea de la paz perpetua y el pacifismo, pp. 133-134).

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