Ética y constitución de Subjetividad. Caminos de Lacan

 

Resumen[1]

El presente artículo retoma una cuestión que hoy más que nunca resulta urgente plantear: la relación entre ética, verdad y sujeto de cara a las apremiantes vicisitudes de nuestro tiempo. El ensayo utiliza algunas de las aportaciones más fundamentales del psicoanálisis en diálogo con la filosofía contemporánea.

Palabras-Clave: placer, deseo, falta, ética, subjetividad.

 

Abstract

This article takes up an issue that is more urgent than ever before: the relationship between ethics, truth and subject facing the pressing vicissitudes of our time. The essay uses some of the most fundamental contributions of psychoanalysis in dialogue with contemporary philosophy.

Keywords: pleasure, desire, lack, ethics, subjectivity.

 

Cuando hablamos de ética no nos referimos exclusivamente a aquello que indica el bien, lo bueno o lo mejor, sino a la tensión constitutiva de toda relación social e individual. En el caso que aquí nos ocupa trataremos de la ética en sus dos acepciones, como éthos y como êthos, es decir en un sentido social y por otra parte en su sentido individual, puesto que no hay ninguna subjetividad que no esté conformada por ambos aspectos. Como veremos a continuación, la ética lacaniana se constituye en el doble sentido ya mencionado. Sin embargo, ambos aspectos de la ética están referidos a la relación placer-realidad y a la Cosa, a la falta y al deseo.

Por lo anterior hablar de ética en psicoanálisis nos remite necesariamente a la cuestión de la falta,^[2] sin embargo, podríamos situar el asunto con relación al mito freudiano del asesinato del padre o más bien intentar plantearlo con relación a la pulsión de muerte. Quizás, siguiendo a Lacan, lo importante sea revelar que no todo en la ética está vinculado exclusivamente con la obligación. Aunque de modo contrario sí lo está con la culpa, pero sobre todo con el deseo, con la censura del deseo. De un modo u otro la propuesta lacaniana para entender la ética proviene de una reflexión crítica sobre la Ética Nicomáquea de Aristóteles. Si para el Estagirita el asunto de la ética es relativo a las acciones y a la elección, el psicoanálisis no dejará de tomar en cuenta tales planteamientos.

La ética para Aristóteles trata de la adecuación de las acciones a un determinado orden que se nos presenta en primera instancia como aquella ciencia que se ocupa en explicar cómo debe ser determinado carácter. Es decir, por un lado tenemos un éthos como costumbre, y por otro, un êthos como carácter. En la confección del sujeto lo que se pretende es que éste adquiera el hábito, una personalidad o sea el êthos, el cual se obtiene de la práctica del éthos, es decir de un orden entendido como soberano bien. Dicho de otra manera de un orden social aceptado y practicado colectivamente.

Entre otras cosas Lacan nos presenta un conjunto de elementos teóricos para analizar el papel de la ética en el psicoanálisis. Son tres aspectos los que a nosotros nos interesa resaltar para abordar lo que podríamos llamar el trabajo de la constitución ética del sujeto. El texto que a continuación se presenta está dividido en tres apartado. En primer término, la articulación del sujeto con relación a los principios del placer-realidad y la presencia de la Cosa, como modo de inserción de la acción moral en lo real. En segundo lugar nos proponemos destacar el papel de la falta como el eje articulador de un conjunto de categorías analíticas que o bien se desprende de dicha noción o confluyen en ella con el fin de dar cuenta de la constitución del sujeto. Y por último, la cuestión del deseo como el lugar propio de la acción y la elección, en particular el postulado psicoanalítico que nos plantea “no ceder al deseo del otro”, o dicho de manera distinta: ¿Has actuado en conformidad con tu deseo?

 

Placer-realidad y la Cosa

El psicoanálisis parte de la pregunta del yo, de si debe o no someterse al imperativo del super yo, es así como se configuran las experiencias éticas de los sujetos, y precisamente como resultado de infinitas acciones éticas es que se puede hacer una reflexión ética. No se trata de una pregunta a sí mismo, de un autoanálisis, sino más bien de una demanda que se constituye mediante cierta identificación con un otro particular.

El punto central donde Lacan ubica la cuestión ética es el de lo real, en el sentido de que si bien nuestra actividad está estructurada por lo simbólico es allí donde se presentifica lo real. Dicho de otro modo, es en el mundo del placer donde se topa y a la vez se envuelve la ley moral. Sin duda estamos aquí en lo que podríamos denominar la ley del deseo y nos referimos a que: “La satisfacción de un anhelo debe provocar placer, pero el soñador como es bien sabido, no tiene una relación simple y unívoca con su anhelo. Lo rechaza, lo censura, no lo quiere. Volvemos a encontrar aquí la dimensión esencial del deseo, siempre deseo en grado segundo, deseo del deseo”.[3]

Preguntémonos con Lacan ¿cómo es que se constituye originariamente el gobierno del principio de placer? Según él la aportación de Freud es ubicar tal cuestión en la percepción, es decir, en un primer momento gestáltico el sujeto establece un lugar en el conjunto de cosas que le rodean. En un segundo tiempo el sujeto tiende a una identidad de pensamiento y rectifica su primera percepción. Para Lacan todo este proceso es inconsciente, el sujeto sólo recibe señales de pena y placer. De modo tal que ese inconsciente se manifiesta a través de la palabra, si hay dolor sobreviene un grito, de esta manera podríamos entender que el inconsciente se estructura como un lenguaje.

Primero hay un sujeto de la experiencia, que corresponde con la oposición de los principios de placer y de realidad. Luego una relación de la experiencia que corresponde a la oposición entre pensamiento y percepción, la que podríamos llamar realidad psíquica. Y finalmente a nivel de objetivación se oponen lo conocido y lo desconocido, donde lo uno se da mediante palabras y lo otro sobre la base de una estructura del lenguaje, respectivamente.

Como podemos ver es el placer el que domina la actividad subjetiva y, por lo tanto, es la idea de bien la que lo sostiene, por esta razón, dice Lacan, “quienes se dedican a la ética no pudieron dejar de identificar estos dos términos, sin embargo tan fundamentalmente antinómicos, que son el placer y el bien”.[4] Por supuesto que la adecuación del placer a la realidad no representa un bien cualquiera se trata precisamente aquí de una experiencia ética, más que de un trance psicológico. Es Freud quien nos revela esta cuestión al mostrarnos cómo la neurosis habita en la dimensión ética.

Pero finalmente, qué es lo que persigue el sujeto en su experiencia ética, Lacan dirá que: “es la Cosa, y qué es la Cosa sino el Otro absoluto del sujeto, el objeto perdido que el sujeto trata de encontrar inútilmente y cuando mucho lo vuelve a encontrar como nostalgia”.[5] Siguiendo a Lacan, y su interpretación de Freud,^[6] podríamos afirmar que si el mundo de la percepción depende de una alucinación fundamental, la experiencia ética, sin la cual no habría ninguna atención posible, está fundada en la creencia de que en el principio, en algún lugar desconocido hay algo, un bien, a quien responder.

Es evidente que para Lacan el principio del placer no está sostenido en una referencia biológica, pero igualmente no se agota en el principio de realidad, es decir, que el placer, inconsciente o instintivo no concluye su camino en la realidad consciente y racional, siguiendo a Freud plantea que hay algo más allá, distinto, a lo que el sujeto accede, que tiene que ver con el placer, el dolor y la realidad, algo que Lacan denominará como el triunfo del ser-para-la-muerte.

Si bien Aristóteles plantea que la armonía se logra en la medianía entre los vicios y las virtudes (mesotes), para el psicoanálisis queda claro que es precisamente la imposibilidad de ese medio justo lo que posibilita que el sujeto se constituya en otra parte y no en la plenitud armónica.[7] Es curioso, señala Lacan que siendo el placer lo que aparece como contrario a la moral a su vez sea éste el máximo bien al que todo hombre debe llegar en función de su propia felicidad.[8] Cabe aclarar que a diferencia de otros autores como Weber y Foucault, Lacan no deja de reconocer el carácter particular de la culpa cristiana, pero también mira, no sólo en los clásicos de la tragedia, sino en el propio Aristóteles los temas de la culpa, el placer, el arrepentimiento, etc.

Un aspecto al que no deja de dar importancia el psicoanálisis es la cuestión del otro (del que se encuentra al lado, yuxtapuesto, próximo al otro, junto al otro) es decir a lo que Freud llama Nebenmensch,^[9] lugar donde se articula la experiencia de la satisfacción del sujeto, mediación del sujeto hablante que se vincula con los procesos de pensamiento.

En la discusión que Lacan refiere sobre lo que es la representación de la palabra, Wortvorstellung, la representación de la cosa, Sachvorstellung y lo que podríamos denominar como la representación de la Cosa, (con mayúscula) Dingvorstellung, llega a la conclusión “que todo sobre lo que opera la represión Verdrängung son significantes. En torno a una relación del sujeto con el significante se organiza la posición fundamental de la represión”.[10] Sólo así es posible hablar en términos rigurosos y operativos de la relación consciente, inconsciente. Freud –dice Lacan– habla de la relación entre Wortvorstellung y Sachvorstellung con lo que demuestra que hay una relación entre la representación de las palabras y la representación de las cosas, pero al mismo tiempo Freud nos habla de Dingvorstellung. Y más adelante Lacan afirma categórico “que las cosas de un mundo humano son cosas de un universo estructurado en palabra, que el lenguaje, que los procesos simbólicos dominan, gobiernan todo”.[11]

La Sache es en resumidas cuentas la cosa que se produce mediante la acción humana, pertenece en primera instancia al orden del preconsciente y algo de nuestro “interés” puede hacerla llegar al consciente, para eso está allí la palabra, para hacer nacer ese objeto en el orden de un lenguaje. “Sache y Wort están pues estrechamente vinculadas, forman una pareja. Das Ding se sitúa en otra parte”.[12]

Pero, entonces, ¿qué es la Cosa?, das Ding, sabemos que no es ni las cosas ni las palabras del mundo, no se trata tampoco de una primera definición del principio de realidad que nos remite a las necesidades vitales, como biológicas, sino más bien a la necesidad, al estado de urgencia de la vida. El principio de realidad nos señala el camino de una necesidad distinta a la biológica, una urgencia que sin dejar de ser vital, no es biológica, resulta claro, que el principio de realidad funciona de hecho como aislando al sujeto de la realidad.[13] Algo así como una función que atendiendo en primera instancia las necesidades del sujeto, al aislarlo en una situación de homeostasis, de equilibrio, que lo separa de la realidad. Como podemos notar cuando Freud y Lacan hablan de realidad no se refieren en absoluto a lo que algunos conductistas denominan como estímulo exterior.

Para que la Cosa aparezca se requiere de otro, Nebenmensch, de alguien que le es extraño, ajeno al sujeto. Otro en donde se jugarán las representaciones primitivas del placer y el displacer pero también algo diferente que se expresa en una representación donde el sujeto, re-conoce, re-encuentra, vuelve a encontrar un objeto perdido, que le da constancia que está aún presente en la realidad. “Esto es lo que Freud nos designa cuando nos dice que el objetivo primero y más cercano de la prueba de realidad no es encontrar en la percepción real un objeto que corresponda a lo que el sujeto se representa en ese momento, sino volver a encontrarlo, testimoniarse que está aún presente en la realidad”.[14]

El sujeto se organiza en torno al Ding como algo que le es extraño (la madre) e incluso hostil, pero que al mismo tiempo, da paso a sus deseos, es decir, la Cosa sirve para buscar ubicarse en este mundo, como una especie de zanahoria o de carnada que moviliza al sujeto, que a través de sus deseos trata de encontrar el objeto que evidentemente no puede encontrar. De modo tal que ese otro que sirve de intermediario, de algo desconocido, extraño, nos permite conocer que eso que se trata de reencontrar es un Otro absoluto del sujeto, y que cuando mucho se le vuelve a encontrar como nostalgia.

Vemos como Lacan desplaza el principio de realidad del lado de la Cosa del objeto perdido, que trata de alcanzarse mediante el principio del placer quien a su vez dirige la búsqueda del objeto. Todo esto como el propio Lacan lo dice tiene que ver con una alucinación inicial que funda al sujeto, la creencia en haber tenido algo en el origen y que posteriormente se perdió, cuando en realidad nunca se nos pudo haber perdido algo que jamás tuvimos y mucho menos nos perteneció.

Es precisamente a través del inconsciente como bordeamos la Cosa y las reglas que permiten al sujeto trabajar su deseo, por así decirlo, no son las reglas de la contradicción ni las gramaticales, sino son las de la condensación y el desplazamiento, o dicho en términos lacanianos, las leyes de la metáfora y la metonimia. Para Lacan el modo mediante el cual damos cuenta de nuestro pensamiento es a través de las representaciones de la palabra, es decir mediante cadenas de significantes vacíos, que como representaciones, también vacías, expresan lo inexpresable de nuestro pensamiento.

“Las Wortvortstellungen instauran un discurso que se articula sobre los procesos del pensamiento. En otros términos, nada conocemos de los procesos de nuestro pensamiento, si -déjenme decirlo para enfatizar mi pensamiento- no hacemos psicología. Sólo los conocemos porque hablamos de lo que sucede en nosotros, hablamos de ello en términos inevitables, cuya dignidad, vacío y vanidad sabemos por otra parte. A partir del momento en que hablamos de nuestra voluntad o de nuestro entendimiento como facultades distintas, tenemos una preconciencia y somos capaces, en efecto, de articular en un discurso algo de esa cháchara por la que articulamos en nosotros mismos, justificamos, racionalizamos para nosotros mismos, en tal o cual circunstancia, el andar de nuestro deseo. Se trata, en efecto, verdaderamente de un discurso. Freud acentúa que, después de todo, no sabemos ninguna otra cosa acerca de él, salvo ese discurso. Lo que llega a la Bewusstsein [conciencia] es la Wahrnhemung, la percepción de ese discurso y nada más. Este es exactamente su pensamiento”.[15]

Queda claro que para Lacan ist das Wort des dinges, el asunto es la palabra de la Cosa,[16] es sólo a través de la palabra, del discurso, como podemos dar cuenta de la Cosa, parecería que por momentos, Lacan (Seminario 7 La ética del psicoanálisis) le da el mismo tratamiento al pensamiento que los psicólogos de la conducta le dan al inconsciente, es decir, el pensamiento es como una caja negra de la cual no podemos saber nada sólo de las palabras. Así como los conductistas saben del sujeto sólo de las conductas observables, el psicoanálisis de Lacan sabe del sujeto sólo de las palabras escuchables.

Si en el principio fue el verbo podemos pensar a éste como palabra o como acción o sólo como pensamiento, lo importante, quizás, sea no ubicar ni la palabra, ni la acción ni el pensamiento en el principio, sino hablar, actuar y pensar más allá del principio…

 

La falta^[17]

Podríamos iniciar este apartado con la siguiente pregunta: Como me reconozco incompleto, ¿intento sentirme completo, satisfecho? ¿Y entonces estoy bajo un engaño? Por lo contrario, ¿si me asumo incompleto e insatisfecho estoy en lo cierto? ¿Me percato de que falta algo y eso conforma mi subjetividad, es decir, mi verdad?

Efectivamente, para el psicoanálisis de Lacan, el sujeto se reconoce incompleto, cuestión que le incomoda puesto que no quiere reconocerse así, por lo que intenta creer que está completo, es aquí donde entra la falta como motor que mueve su acción cotidiana, sin embargo, este impulso, por así llamarlo, es inconsciente, lo que nos obligaría a situar el tema en dicho campo, a pesar de lo anterior el énfasis de este apartado estará en la noción de falta. Es interesante recuperar aquí por lo menos alguna de las aproximaciones más emblemática de Lacan al inconsciente:

“El inconsciente está estructurado como un lenguaje. El discurso del Otro es una cadena de elementos discretos que subsisten en una alteridad respecto del sujeto tan radical como (Escritos, 1966). Esta cadena insiste para interferir en los cortes ofrecidos por el discurso efectivo y hace síntoma. La insistencia de la cadena, figura de la repetición freudiana, muestra que la naturaleza de la memoria simbólica es comparable a la de una máquina pensante; pero lo que aquí insiste demanda ser reconocido. Existe una dimensión en la raíz del lenguaje que apunta hacia un más allá del principio del placer. Apoyándose en las afirmaciones de la lingüística de Saussure y de Jakobson, Lacan demuestra que se pueden encontrar, en las leyes del inconsciente, los efectos esenciales que se descubren en el nivel de la cadena del discurso efectivo: el inconsciente está estructurado como un lenguaje, lo que no significa como una lengua. Pero la estructura del lenguaje no se reduce a la horizontalidad sintáctica de la articulación sintagmática: el espesor vertical de la dimensión de los tropos (las figuras esenciales de la metáfora –una palabra por otra–, y de la metonimia –conexión de palabra a palabra–) posibilita por permutación y elisión de los significados crear efectos de significación. Ahora bien, la metáfora y la metonimia son asimilables al desplazamiento y la condensación: el síntoma es una metáfora y el deseo una metonimia”.[18]

Sin duda la cuestión fundamental del psicoanálisis está vinculada a la noción de falta, en tanto que entendamos sus planteamientos teóricos en relación a la constitución de subjetividades, es decir, la piedra angular del psicoanálisis lacaniano no la constituye una teoría del inconsciente, ni tampoco una teoría sobre las pulsiones o los significantes, su propuesta está fundada en la Cosa entendida como falta primordial. En tal sentido es aquí donde ubicamos el asunto de la verdad. Podríamos decir parafraseando a Nancy que el psicoanálisis se ocupa de la verdad como “manifestación de la cosa misma”.[19]

La falta como Cosa no sólo nos indica el principio de exterioridad del sujeto y de los significantes sino también nos señala dos aspectos que podríamos denominar ontológico y topológico, por una parte la imposibilidad de Otro del Otro, es decir, que si bien por intermediación de un otro particular accedemos al Otro absoluto y así a nosotros mismos, por otro lado, al mismo tiempo nos enfrentamos con un límite con un obstáculo que es lo Real. Como dice Nancy citando a Lacan:

“De hecho, esta exposición a la verdad, o este dominio previo por y en la verdad, no deja de manifestarse en el discurso de Lacan. Su rasgo fundamental es que no haya “Otro del Otro”, o también lo que llama “el No-Fe de la verdad”: queriendo decir que no debe referirse a otra cosa más que a ella, que ella es “presuposición absoluta” (Heidegger). Esta presuposición absoluta de esto, que hay un punto, un tope imposible en lo real, o que es lo “Real” mismo. Lo verdadero dice Lacan, es que el objeto a “fracasa” “en las inmediaciones de lo real”. El objeto k a k sin embargo, él mismo en lo real, es asimismo el ‘sujeto’, el objeto a es el testigo y más que el testigo, el lugar mismo del límite planteado al goce del sujeto, para que el goce tenga lugar como el del Otro (y que el sujeto sea gozado o burlado). La verdad es que el sujeto es expropiado de su goce. La verdad es la exposición a -y de- de su expropiación, esta incompletud. Así la verdad se expone como “no toda”. La verdad en/por la cual estamos sometidos, estamos perdidos, es esta falta de completitud por la que un sujeto se califica como tal en su relación con lo real – es decir con su ser. Es una interrupción del sentido que constituye el sentido, y que lo hace como en sentido inverso o faltante”.[20]

Es precisamente la verdad como falta y la falta de verdad lo que expone la postura de Lacan, dicho de otro modo, la manifestación de la Cosa es sólo posible con su retiro o desvanecimiento de ella misma. La Cosa es no siendo en franca retirada y desvanecimiento: “en esta línea de pensamiento, a lo sumo, la manifestación es la manifestación de la falta. La Cosa misma es la falta, es su falta, la falta en su lugar. La falta ahonda la verdad como abismo. Verdad de la falta, falta de la verdad. La verdad es esencialmente (y hay que subrayar este adverbio) decepcionante”.[21]

La falta como noción central de la teoría psicoanalítica, en cierto modo nos indica cómo es que el sujeto se constituye imaginariamente frente a otro, para “posteriormente”^[22] perder ese vínculo constitutivo inicial y dar paso al mundo simbólico de la palabra y el lenguaje. Trazado para siempre, por esa pérdida inicial, el sujeto se reconoce incompleto. En búsqueda constante de algo que desconoce pero que a la vez lo impulsa a identificarse en el otro. Por así decirlo, la realización de la falta, su experiencia, se lleva a cabo en la dimensión ética. Para Lacan la falta de Otro del Otro es, como dice Nancy, falta de nada, dicho en otras palabras, la falta no es una esencia, ni el último reducto explicativo de aquello que no entendemos, es un modo de nombrar a aquello que escapa a cualquier significación pero que sin embargo se manifiesta. Si comprendemos la cuestión así, lo que llamamos falta es tan sólo uno de los nombres que apuntala, que trata de llenar aquello de lo que para los poetas constituye su materia de trabajo.

Pensar que la labor del sujeto siempre es de llenado lleva a suponer a la inversa que también puede ser de vaciado, el sujeto ni está lleno ni vacío de manera sustancial, o podríamos decir al contrario que a la vez está lleno y vacío suponer que lo que constituye al sujeto es el permanente llenado de un permanente vacío, es otorgar a la subjetividad un principio metafísico ya no de plenitud sino de vaciamiento. De ahí que una ética de la falta entendida como esencia no es otra cosa que una forma más de la ética de la presencia, es decir, de una condición fundacional, que dirige al sujeto desde cierta concepción particular del deseo, como podría ser leído el ser-para-la-muerte.

 

El deseo

Lacan destaca que tradicional y filosóficamente se entiende que la ética está vinculada con la obligación, ya sea como costumbres morales o imperativos categóricos. Las ciencias humanas pocas veces dan cuenta del carácter esencial que juega la culpa con relación al comportamiento ético. Fundando su argumento en la mitología de la experiencia de Tótem y tabú, que se origina en el asesinato primordial del padre; de lo que ahí se fragua y se desprende, Lacan distingue algo ajeno a las causas sociales, que nos presenta “bajo el registro de la relación del significante y de la ley del discurso” cuestión que, para él, hay que conservar en su autonomía si queremos analizar de modo correcto nuestra experiencia. Dice Aristóteles que: “El principio de la acción es, pues, la elección –como fuente de movimiento y no como finalidad-, y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión y sin disposición ética no haya elección, pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter”.[23]

Sin duda, en la frase anterior podríamos encontrar reflejados a Kant, Weber, Foucault y Lacan y probablemente a muchos otros, lo que importa resaltar aquí, en torno a la cuestión del sujeto, es que deseo y voluntad permanecen cruzados como una constante significativa en las acciones o prácticas de los sujetos.

Otro asunto es si elevamos a máxima la ética del deseo, en particular el que proviene de la culpa para analizar todas las características del sujeto, o si consideramos a la razón como el fundamento trascendente, o si desprendemos de las prácticas o la acción orientada a fines la esencia de la ética. Lo anterior no niega que podamos considerar al lenguaje como inherente a las prácticas de los sujetos, es decir que las diferentes experiencias lingüísticas se corresponden y estructuran a la vez con ciertas prácticas, de modo tal que los sujetos no son ajenos en su elección a las formas del lenguaje. Por eso el psicoanálisis, a partir de la palabra, nos permite introducirnos en el campo de nuestra propia acción, que sin duda es el espacio de toda reflexión ética. “La ética consiste esencialmente en un juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad de que sólo tiene alcance en la medida en que la acción implicada en ella también entrañe o supuestamente entrañe un juicio, incluso implícito. La presencia del juicio de los dos lados es esencial a la estructura”.[24]

Cabe aclarar que para Aristóteles toda acción puede ser voluntaria, involuntaria o no-voluntaria, en los dos primeros casos estaremos hablando de acciones éticas y sólo en el último las acciones no tienen una naturaleza ni un fin ético, son acciones que se hacen por ignorancia. Ejemplos negativos y positivos de las dos primeras son: de las acciones voluntarias, el vicio y la virtud; de las involuntarias, incontinencia y continencia; y de las no-voluntarias son, bestialidad y heroísmo.

Es verdad como dice Lacan que Aristóteles incluye dentro de los deseos sexuales “un campo muy grande” al cual clasifica “lisa y llanamente” como “anomalías monstruosas”, lo que sucede en ese “campo” para Aristóteles no pertenece a lo moral. Sin embargo, el psicoanálisis lacaniano subvierte dicha concepción y sitúa el problema más allá incluso de la “mitología reconstruida de Tótem y tabú” que nos permite comprender el deseo y su represión y por lo tanto la culpa, a la cual debemos nuestra civilización. Pero no basta atenerse a la colectividad a las simples necesidades sociales, se trata pues, de recurrir a la dimensión de la “relación del significante y de la ley del discurso”.[25] Es pues, siguiendo a Freud, como Lacan desarrolla sus tesis sobre la Ética.

Ya el propio Aristóteles vincula lo involuntario al orden de la pena y el arrepentimiento. En este sentido se puede entender también la relación que la Ética Nicomáquea establece en su libro VII sobre la diferencia entre vicio e incontinencia. Lo primero será de naturaleza voluntaria y lo segundo será involuntario. Por tanto aunque el vicio del desenfrenado es inconsciente para sí mismo, es decir ajeno a su propia flaqueza, éste no deja de actuar con plena elección de sus vicios, mientras un incontinente se ve impulsado a realizar algo con lo que no está de acuerdo, que no elige y no acepta, reconoce sus debilidades, aunque se ve impelido, impulsado a realizar ciertos actos que no puede controlar.

Es Aristóteles quien establece que la teoría del placer y el dolor tienen relación con la virtud y el vicio, es decir con las prácticas morales y que por tanto la felicidad está vinculada al placer, sin embargo aclara que placer no es felicidad, como “edificar no es edificio” por tanto placer no es un bien en sí mismo, no es un fin, sino un acto.^[26] Si bien existe relación, de ningún modo hay determinación entre placer y bien, pues no todo lo placentero se transforma en un bien. En plena coincidencia con Foucault, Lacan afirma que la moral de Aristóteles:

“Se funda enteramente en un orden sin duda concertado, ideal, pero que responde sin embargo a la política de su tiempo, a la estructura de la ciudad. Su moral es una moral del amo, realizada para las virtudes del amo y vinculada con un orden de los poderes. El orden de los poderes para nada debe despreciarse –no son estos comentarios anarquistas–, simplemente hay que saber su límite en el campo que se ofrece a nuestra investigación”.[27]

Entonces qué podemos entender por la noción de Lacan de ceder en su deseo. Sin duda en Antígona encontramos la respuesta, personaje mítico que fue fiel a su condición trágica hasta el final, muere en su deseo y no en el de otro, mostrando así que la demanda de felicidad, (o por lo menos de vida) representada en el apego a las normas o al consejo familiar no tenían que ver con su deseo. En pocas palabras Antígona no traicionó su deseo, se le puede considerar noble, valiente, misericordiosa, leal, buena; sin embargo el punto es que con su muerte selló el lugar de su deseo y de ningún otro. En tal sentido, según Lacan, “no podría haber satisfacción para nadie fuera de la satisfacción de todos”.[28]

Precisamente para el psicoanálisis no se trata de actuar conforme a derecho o de hacer las cosas en nombre de un bien propio y mucho menos de uno ajeno, actuar para el bien del otro no sólo no nos salva de nuestras preocupaciones, de nuestras deudas, sino que hace cada vez mayor la factura, la cuenta a pagar, la cuota de sangre que hay que derramar, paradójicamente, a pesar de todos los intentos por saldar las deudas, nuestro deseo retorna, como provocándonos, como mostrándonos nuestra incapacidad por “liberarnos” o serle infiel y traicionarlo. Lo que Lacan identifica con el concepto ceder en su deseo remite necesariamente con el destino del sujeto:

“Lo que llamo ceder en su deseo se acompaña siempre en el destino del sujeto –lo observarán en cada caso, noten su dimensión– de alguna traición. O el sujeto traiciona en su vía, se traiciona a sí mismo y él lo aprecia de este modo. O más sencillamente, tolera que alguien con quien se consagró más o menos a algo haya traicionado su expectativa, no haya hecho respecto a él lo que entrañaba el pacto -el pacto cualquiera sea éste, fasto o nefasto, precario, a corto plazo, aún de revuelta, aún de fuga, poco importa”.[29]

Si alguien es capaz de tolerar la traición bajo el argumento del bien de quien ha traicionado y cede al extremo de anular sus propias aspiraciones y renunciar así a que ninguno de los involucrados en cierto proyecto continúe por ese particular camino trazado y se vuelva a “entrar en la vía ordinaria. Ahí, pueden estar seguros de que se encuentra la estructura que se llama ceder en su deseo”.[30]

Sin duda la ética del psicoanálisis está planteada como una ética para la muerte, nos habla de lo que sucede al sujeto entre su primera muerte, su muerte natural, (por ejemplo la condena de Creonte sobre Antígona o cualquiera que atentara contra la ley versus la propia muerte de la hija de Edipo) por así llamarla y su segunda muerte, la propia, la que nos construimos día con día.

 

Restan, entre otras, algunas preguntas: ¿Permite la ética del ser-para-la-muerte ubicar históricamente a los sujetos? Si el psicoanálisis se ocupa de la Verdad como manifestación de la Cosa: ¿es esto un axioma para entender en cualquier época y circunstancia a los sujetos? Por otra parte, ¿sólo podemos interpretar la moral de Aristóteles como Lacan lo señala desde el lugar del amo y al servicio de la política de su tiempo? ¿No habrá algo en Aristóteles que nos permita cuestionar la ética del psicoanálisis?, ¿La única política a la que sirve el psicoanálisis es a la del sujeto mismo, como en el caso de Antígona? ¿O finalmente todo es un problema de interpretación? y como a veces se dice “el mejor queso es el que más gusta a quien lo come”.

El psicoanálisis parece responder a la política de nuestros tiempos, en el sentido más amplio de lo que la palabra síntoma implica, sin duda la ética lacaniana se funda en la concepción cristiana del deseo, pero no sólo es su causa, también representa el motivo de su existencia, qué distancia podríamos encontrar entre el imperativo ¡Ten el valor de conducirte por ti mismo! (¡Sapere aude!) de Kant, y el de ¡Ten el valor de no ceder en tu deseo! Y si el deseo siempre es el deseo del Otro, cómo no pensar al psicoanálisis y algunas de sus hechuras como cierta forma magnífica de realización del sujeto kantiano.

En todo caso lo anterior sugiere una serie de interrogantes ¿quién nunca ha cedido en su deseo?, ¿qué implica ceder en su deseo?, ¿qué deseo? Y por último, ¿Si deseo es deseo de desear entonces aun la “máxima traición” al deseo significa de una vez y para siempre la muerte del sujeto? Lacan responde bien a esas y otras interrogantes con cuatro proposiciones:

“La única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo. Segundo, la definición del héroe aquel que puede ser impunemente traicionado. Tercero, esto no está al alcance de todo el mundo y es la diferencia entre el hombre común y el héroe, más misteriosa pues, de lo que se cree. Para el hombre común, la traición, que se produce casi siempre, tiene como efecto el arrojarlo definitivamente al servicio de los bienes, pero con la condición de que nunca volverá a encontrar lo que lo orienta en ese servicio. Finalmente, el campo de los bienes, naturalmente eso existe, no se trata de negarlos, pero invirtiendo la perspectiva les propongo lo siguiente, cuarta proposición: No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo, en la medida en que el deseo lo hemos definido en otro lado como la metonimia del ser. El arroyuelo donde se sitúa el deseo no es solamente la modulación de la cadena significante, sino lo que corre por debajo de ella, que es hablando estrictamente lo que somos y también lo que no somos, nuestro ser y nuestro no-ser –lo que en el acto es significado, pasa de un significante a otro en la cadena, bajo todas las significaciones”.[31]

El psicoanálisis habría hecho posible hablar de lo imposible no sólo al reconocer en la falta y todo lo que de ella se pudiera desprender como placer, culpa, represión, acción, juicios, en suma, las infinitas implicaciones y vínculos del sujeto de deseo. Planteando así la existencia de un ethos universal desde donde el sujeto se constituye, apoyándose en una mitología (la del ser-para-la-muerte) que como pura falta, rompe con el misterio de la experiencia de los hombres, frustrándolos en lo simbólico, castrándolos en lo real y privándolos en lo imaginario.

Efectivamente, en nuestra época histórica la ética de la culpa y la salvación ha sido acuñada por el cristianismo, misma que nos invita a sublimar todo lo que queramos pero hay que pagarlo: “Ese algo se llama el goce. Esa operación mística la pago con una libra de carne”.[32] A pesar de lo anterior, nos preguntamos desde Weber y Foucault: ¿si el goce como pago, como cuota de sangre es un rasgo común a todas las religiones en todas las épocas y en todos momentos y por lo tanto está asociado a la idea de culpa y salvación en sus distintas manifestaciones? Tal y como afirma el psicoanálisis. ¿O si las miradas sociológica, histórica y antropológica nos permiten cuestionar dicha afirmación?

Decir que hay una estructura Ética (con mayúscula) que para el psicoanalista conduce irremediablemente al inconsciente y a la clínica y al filósofo a sistemas argumentativos más o menos abiertos. Y que por otra parte, hay éticas objeto de estudio de sociólogos, antropólogos e historiadores, más que cerrar la discusión sobre el asunto de la ética y la constitución de sujetos, parece abrir a múltiples reflexiones. Por lo que, Lacan y su psicoanálisis no pueden ser reducidos a ciertos “tics” intelectuales, (como dice Tomás Segovia) o a los slogans y lugares comunes a los que a veces sus propias formulaciones invitan, sin duda las virtudes de sus planteamientos están más allá de lo dicho por él, están en lo que hacen pensar, entre otras cosas, sobre la ética del psicoanálisis mismo.

 

Bibliografía

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5. Lacan, Jacques, Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1999.
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7. Lacan, Jacques, Seminario 7 La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995.

 

Notas

[1] Una primera versión fue publicada bajo el título “Lacan y la Ética del Deseo” en Gómez Sollano Marcela y Orozco Fuentes Bertha, Cuadernos de– Construcción Conceptual en Educación, No. 6 Espacios Imaginarios y Sujetos de la Educación en la Transición Epocal, México, Seminario de Análisis de Discurso y Ed. JuanPablos, 2004. pp.261-278
[2] Por falta pueden entenderse varias cosas entre ellas culpa, carencia, falla o ausencia, cuando hablamos aquí de falta nos referimos fundamentalmente a la culpa. En francés la palabra faute significa falta y culpa y manque refiere más bien a falla o carencia, en la traducción que se hace de Lacan del Seminario 7 La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995, se aclara dicha cuestión.
[3] Lacan, Seminario 7. La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 24.
[4] Lacan, Seminario 4. La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 1994, p. 46.
[5] Lacan, Seminario 7. La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 68.
[6] Sin duda un punto importante sobre esta cuestión lo constituye la interpretación que hace Lacan de la alucinación y lo que Freud dice al respecto, desde una postura más cercana a la explicación energética, Freud dice: “Yo no dudo de que esta animación del deseo ha de producir inicialmente el mismo efecto que la percepción, a saber, una alucinación. Si a raíz de ella se introduce la acción reflectoria, es infaltable el desengaño.” v. Freud, Seminario 7, op. cit., p. 364.
[7] Aristóteles, Ética nicomáquea, Gredos, Madrid, 2000.
[8] Lacan, Seminario 7, op. cit., p. 49.
[9] En respuesta a la exposición de Lefevre-Pontalis sobre el Entwurf Lacan afirma: “Mostró usted muy bien su paradoja diciendo que le principio del placer no es susceptible de ninguna inscripción en una referencia biológica. Pero, después de todo, Dios mío, el misterio no es aquí tan grande, si vemos que este estado de hecho está sostenido en que la experiencia de la satisfacción del sujeto está enteramente suspendida del otro, de aquel al que Freud designa con una expresión muy bella que usted no subrayó – lo lamento- el Nebenmensch. Tendré la oportunidad de hacerles algunas citas para mostrar que es por intermedio de ese Nebenmensch, en tanto que sujeto hablante, como todo lo que se relaciona con los procesos de pensamiento puede adquirir forma en la subjetividad del sujeto.” v. Lacan, Seminario 7, op. cit., p. 53.
[10] Ibídem, p. 59.
[11] Ídem.
[12] Ibídem, p. 60.
[13] v. ibídem, p. 61.
[14] Ibídem, pp. 67-68.
[15] Ídem.
[16] Cabe mencionar aquí lo que en un trabajo interesante se destaca en referencia a la noción de Cosa expuesta por Lacan: “La Cosa, en su relación con el arte , yo diría: en el registro de la techné (Lacan habla de ‘creación’), es primero la jarra de Heidegger, es decir la cosa en cuanto que su esencia es el vacío, se manifiesta en su representación ‘como un nihili, como nada’ y que ‘ hay identidad entre la formación del significante de introducción a lo real, de una abertura, de un agujero’. [146] Motivo de la creación ex nihilo y definición de la Cosa como lo que a partir de lo real padece de significante. Razón por la cual si hay un más allá del principio del placer, si el Todestrieb [pulsión de muerte] es una ‘noción ontológica absolutamente fundamental’ y no una noción psicológica[52] es porque ‘el hombre da forma a este significante y lo introduce al mundo’ ‘a imagen de la Cosa, cuando ésta se caracteriza por esto, que nos es imposible imaginárnosla’ [150]” (cursivas y referencias señaladas del autor excepto la de pulsión de muerte que es un agregado mío). Lacoue-Labarthe, Philippe “De la ética: a propósito de Antígona” v. Avtonomova, Badiou, Balibar, et. al., Lacan con los filósofos, Siglo XXl, México, 1998, pp. 21- 48.
[17] De acuerdo con Lacan, cuando aquí hablamos de falta nos interesa fundamentalmente referirla al ser, es decir como falta de ser y no sólo de tener, donde ésta última está relacionada con la demanda. Lo que articula la noción de falta a la de deseo pues lo que se desea es el ser. El deseo es un vínculo del ser con la falta o dicho de otro modo la falta es la falta de ser, no se trata de la falta de una cosa u otra sino que precisamente dada la falta de ser es por lo que el ser existe. En tal sentido el deseo es manifestación, es una forma de decir, de sentir la falta, es (el deseo) el modo mediante el cual la falta se expresa de otro modo, no precisamente como metáfora sino como metonimia. Como se puede ver la falta de ser es el nudo fundamental en donde se mueve el psicoanálisis. Una breve tabla acerca de la relación de la falta con el agente y el objeto:
 

Agente	Falta	Objeto
Padre real	Castración simbólica	Falo imaginario
Madre simbólica	Frustración imaginaria	Pecho real
Padre imaginario	Privación real	Falo simbólico

 

269. Lacan, Jacques, Seminario 4, La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 1994, p. 269.

[18] Roland, Chemama, Diccionario del psicoanálisis, Amorrortu, Buenos Aires, 1998.
[19] Avtonomova, Badiou, Balibar, et. al., Lacan con los filósofos, Siglo XXl, México, 1998, pp. 188-192.
[20] Ibídem, p. 189.
[21] Ibídem, p. 190.
[22] Para Lacan el tiempo no es lógicamente cronológico ya que si en un primer momento el sujeto tiene esa especie de inshight imaginario, éste no representa nada si no se establece la palabra, es decir el simbólico. Dicho de otro modo, aunque cronológicamente primero es la imagen y después la palabra, ésta última viene a colocarse de manera prístina frente a la imagen. De modo alguno se trata de una evolución subjetiva en términos naturales, (biológicos) o lógicos, sino de una subjetivación que queda cautiva, sujeta a la palabra y que marcará al cuerpo y a los pensamientos por cierta estructura del lenguaje.
[23] Aristóteles, op. cit., p. 163.
[24] Lacan, Seminario 7. La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 370.
[25] Ibídem, p. 14.
[26] El acto en Aristóteles tiene que ver con el movimiento, entendido como devenir, el acto se explica en la medida que el objeto que va a cambiar hay una potencia de cambiar, se trata del paso de un estado de potencialidad a uno de actualidad: “Se puede decir que el acto es la realidad del ser de tal modo que el acto es anterior a la potencia y que sólo por lo actual se puede entender lo potencial, asimismo, que el acto determina el ser, siendo de este modo a la vez su realidad propia y su principio. Finalmente, puede decirse que el acto ‘es lo que hace ser a lo que es”. v. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía Abreviado, Edhasa, Madrid, 1996.
[27] Lacan, Seminario 7, op. cit, p. 374.
[28] Ibídem, p. 348.
[29] Ibídem, p. 381.
[30] Ibídem, p. 382.
[31] Ibídem, p. 383.
[32] Ídem.