Elementos para una teoría sobre la autoridad simbólica

Resumen 

El texto pretende reconstruir desde una deconstrucción creativa y crítica de las nociones de autoridad simbólica e ideología a partir de una caja de herramientas con aportes psicoanalíticos, literarios y políticos para hacer cortocircuito en el pensamiento hegemónico actual.

Palabras-clave: autoridad simbólica, ideología, psicoanálisis, política, Lacan.

 

Abstract

The article seeks to reconstruct from a creative and critical deconstruction the notion of ideology from a toolbox with psychoanalytic, literary and political contributions to short circuit current hegemonic thinking.

Keywords: symbolic authority, ideology, psychoanalysis, politics, Lacan.

 

¿Por qué los oprimidos contribuimos a mantener una relación de dominación sin necesidad de la presencia del opresor? ¿Por qué nos convertimos en vigilantes de nuestra propia condición opresiva? ¿Por qué terminamos castigándonos cuando atentamos contra nuestra condición opresiva? Estas son algunas de las preguntas cuya respuesta genera la necesidad de construir una teoría sobre la autoridad simbólica.

El legado literario del pueblo griego nos proporciona un ejemplo extraordinario en donde los mecanismos de autocensura se manifiestan de forma directa. Por supuesto que me refiero a la tragedia de Edipo rey, escrita por Sófocles. Es importante estudiar las implicaciones simbólicas sobre el suicidio de Yocasta y el arranque de furia de Edipo que lo lleva a privarse de la vista con sus propias manos, cuando se enteran que son víctimas inconscientes de una relación incestuosa. ¿Por qué se autocastigan Yocasta y Edipo por una relación incestuosa en la cual no participaron de forma consciente? ¿Cuáles son las implicaciones simbólicas del autocastigo infringido por Yocasta y Edipo? ¿Cómo se relaciona el significado simbólico del autocastigo en el terreno del psicoanálisis y el nodo ideológico en las relaciones de poder por el cual los oprimidos nos vigilamos y nos castigamos a nosotros mismos cuando desafiamos nuestra propia condición opresiva?

Hay quien me antecede en el estudio de la participación activa de los oprimidos en su propia dominación. En primer lugar, se encuentran los fundadores del pensamiento crítico o los marxistas de izquierda como son conocidos a nivel mundial: Wilhelm Reich, Antonio Gramsci y Georg Lukács. Es importante señalar que Wilhelm Reich,[1] atacado tanto por marxistas como por psicoanalistas, fue el primero que intentó explicar la participación activa de las masas en el fascismo, para lo cual utilizó como referencia algunos supuestos de la teoría del psicoanálisis y la represión sexual. Antonio Gramsci construyó,[2] desde el interior de las mazmorras del fascismo en Italia, la categoría de hegemonía para comprender el placer que experimentamos los grupos oprimidos con nuestra propia condición opresiva. Georg Lukács,[3] perseguido por el totalitarismo, se interesó por el fenómeno de la cosificación de las relaciones humanas en el capitalismo. Aunque contemporáneos entre sí, estos pensadores fueron incapaces de tejer puentes de comunicación que les permitiera construir una teoría de la dominación vertebrada por la ideología y los procesos psíquicos inconscientes.

Después aparecen en escena los representantes de la escuela de Frankfurt, quienes conjuntan marxismo y psicoanálisis con el propósito de comprender los procesos sociales de enajenación; sobresalen los trabajos de Erich Fromm y Herbert Marcuse. En una de sus obras de madurez intelectual, Fromm realiza un psicoanálisis de la sociedad contemporáneo distanciándose de los supuestos centrales de la teoría del psicoanálisis.[4] Por su parte, Marcuse,[5] lleva a cabo una investigación en la sociedad estadounidense con el propósito de indagar cómo los movimientos de resistencia son absorbidos por la lógica consumista del capitalismo. Si bien ambos autores ocupan un lugar importante en la difusión del pensamiento crítico, sus tesis conllevan un esencialismo humanista y metafísico.

En la década de los cincuenta del siglo XX, aparece en Francia el movimiento posestructuralista, cuyos representantes sobresalientes son Jaques Lacan, Louis Althusser y Michel Foucault. Estos teóricos investigan el proceso de dominación subyacente en las relaciones sociales. Lacan,[6] realiza una de las más audaces reinterpretaciones de Freud, resalta el papel de lo simbólico como un elemento constitutivo de la sujeción social. Por su parte, Althusser destaca el papel de la ideología en los procesos de reproducción en el capitalismo.[7] Michel Foucault desentraña la relación entre el poder y el saber a partir de la cual cobran forma los dispositivos de control social.[8] Aunque estos teóricos denuncian a la clínica como un dispositivo de control social y logran desinstitucionalizar al psicoanálisis, son incapaces de pensar las relaciones de dominación allende las fronteras del pensamiento eurocéntrico.

En el ámbito de la educación aparecen una serie de pensadores críticos adscritos a la teoría de la reproducción, quienes tienen el mérito de señalar los mecanismos culturales a partir de los cuales se generan las desigualdades sociales. Sobresalen Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Básil Bernstein, Christian Baudelot y Roger Establet. Al analizar el sistema escolar, Bourdieu y Passeron logran construir los fundamentos teóricos de la violencia simbólica, lo cual permite explicar cómo a través de la cultura escolar se privilegia a las clases dominantes.[9] Básil Bernstein investiga el papel que juega el lenguaje en la reproducción cultural, de forma específica descubre diferentes tipos de adquisición de códigos lingüísticos en función de la clase social.[10] Baudelot y Establet indagan la segregación social en el capitalismo como producto de redes de escolarización que se conforman al interior del sistema escolar.[11] Estos pensadores, aunque certeros en señalar la responsabilidad de la escuela en la reproducción de las desigualdades sociales, desdeñan todo intento de resistencia política desde el interior del sistema escolar y terminan por generar un pesimismo paralizante.

Desde los países que padecen el colonialismo europeo aparecen una serie de pensadores que también se interesan por el problema de la participación activa de los colonizados en su propia colonización. Sobresalen Aimé Césaire y Frantz Fanon (Martinica), Edwad Said (Palestina), Gayatri Spivak y Ranajit Guha (India), Paulo Freire (Brasil), entre otros. El primer grito de rebelión contra el eurocentrismo cultural lo lanza Césaire al dar a luz un discurso contra el colonialismo europeo y construir la noción de negritud.[12] Luego viene Fanon y, con las herramientas teóricas del psicoanálisis, denuncia el proceso por el cual la colonización cobra forma sin la presencia del colonizador.[13] Said al dar cuenta de la colonización cultural construye la noción de orientalismo.[14] Luego aparecen varios estudios de Guha y Spivak en donde se aborda el proceso de dominación a través de la persuasión ideológica.[15] Las nociones de hegemonía y sujeto subalterno construidas por Antonio Gramsci son centrales en estos autores. Freire retoma algunas de las aportaciones de Fanon y Fromm en una serie de reflexiones sobre los procesos de autodominación en el ámbito educativo.[16] Estos pensadores dan forma a un pensamiento contra el colonialismo europeo desde el territorio colonizado. Sin embargo, al desdeñar las principales aportaciones del pensamiento posestructuralista terminan con un posicionamiento político voluntarista.

En Latinoamérica surge un grupo de intelectuales que se adscriben al pensamiento decolonial, en donde el centro de interés recae sobre los procesos históricos de dominación. Aníbal Quijano aborda la colonialidad del poder, Santiago Castro-Gómez estudia la colonialidad del saber y Nelson Maldonado Torres profundiza en la colonialidad del ser, entre otros temas.[17] La principal debilidad de este grupo de pensadores es que desprecia las aportaciones del psicoanálisis.

En la actualidad un grupo de pensadores críticos de diferentes geografías planetarias, han puesto su interés en estudiar los mecanismos psíquicos del poder. El debate lo protagonizan Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Judith Butler y Slavoj Žižek, quienes tienen en común su adscripción filosófica a la dialéctica hegeliana, a las tesis de Jaques Lacan y a un distanciamiento crítico del marxismo ortodoxo.[18] A pesar de sus agudas reflexiones en torno a los mecanismos psíquicos del poder, dejan de lado el estudio sistemático del autocastigo en las relaciones de dominación. En este escrito retomo, de forma explícita e implícita, algunas de las aportaciones de todos estos pensadores que me anteceden en la investigación del problema de la participación activa de los grupos oprimidos en su propia dominación, y trato de dar los primeros pasos, incipientes y titubeantes, en la formulación de una teoría sobre la autoridad simbólica.

El material empírico que utilizo para estudiar los mecanismos psíquicos que hacen posible la configuración de las relaciones de poder, se conforma tanto de piezas literarias del pueblo griego, como de películas contemporáneas producidas por la industria cultural, videos musicales de moda, expedientes clínicos, sueños clásicos de Freud y experiencias de vida cotidiana. Es importante advertir que el acercamiento hermenéutico es anacrónico y modernista, ya que los textos griegos se estudian a la luz de una perspectiva teórica contemporánea. El escrito es un acercamiento interpretativo a los grandes relatos helénicos para reflexionar sobre las relaciones de poder en la actualidad. No tengo la pretensión de agotar el tema, ni tampoco me adjudico una capacidad extraordinaria para alumbrar la verdad. Si acaso solo me anima un sincero interés por participar en el debate actual del pensamiento crítico sobre los fundamentos teóricos de las relaciones de poder.

 

Apolo y la autoridad simbólica

¿Quién castigó a Yocasta y a Edipo? ¿Son ellos mismos los que se infringieron un autocastigo por su relación incestuosa o detrás de su remordimiento de conciencia está presente otra figura opresiva? Vamos al drama de Sófocles para buscar la figura normativa que está detrás del sentimiento de culpa de Yocasta y Edipo. Al inicio del drama nos enteramos que la ciudad de Tebas está acosada por una terrible maldición. Edipo envía a Creonte a consultar los oráculos de Apolo, el dios de la ciudad, para que ayuden a descubrir la causa de los males que aquejan a la población.

CREONTE.- Voy a decir, pues, la respuesta del dios. El rey Apolo ordena de un modo claro que expulsemos de esta tierra al miasma que en ella se está alimentando, y que no aguantemos más un mal que es incurable.
EDIPO.- ¿Con qué purificaciones? ¿Qué medio nos librará de la desgracia?
CREONTE.- Desterrando al culpable o purgando con su muerte el asesinato cuya sangre impurifica la ciudad.
EDIPO.- ¿A qué hombre se refiere al mencionar ese asesinato?
CREONTE.- Teníamos aquí, ¡oh príncipe!, un rey llamado Layo, antes de que tú gobernaras la ciudad.
EDIPO.- Lo sé porque me lo han dicho; yo nunca lo vi.
CREONTE.- Pues habiendo muerto asesinado, nos manda ahora manifiestamente el oráculo que se castigue a los homicidas.[19]

En primera instancia, aparece el dios Apolo como la autoridad que castiga al asesino de Layo. En segundo lugar, aparecen los oráculos como los mensajeros de la voluntad de Apolo. Al final, es el mismo Edipo a quien le corresponde ejecutar el castigo. Entonces, aparece el dios Apolo como el autor intelectual del castigo, como la figura de autoridad encargada de vigilar y controlar el orden establecido. Retomo el relato de Sófocles. Cuando Edipo se entera de la causa por la cual la ciudad de Tebas se ve sometida a una terrible maldición, asume su investidura de autoridad y la carga simbólica que representa, y él mismo prescribe el castigo para el asesino de Layo.

EDIPO.- Sea quien sea el culpable, prohíbo a todos los habitantes de esta tierra que rijo y gobierno que lo reciban en su casa, que le hablen, que lo admitan en sus plegarias y sacrificios y que le den agua lustral. Que lo ahuyente todo el mundo de su casa como ser impuro, causante de nuestra desgracia, según el oráculo de Apolo me acaba de revelar… Y para los que no cumplan este mandato, pido a los dioses que ni les dejen cosechar frutos de sus campos, ni tener hijos de sus mujeres, sino que los hagan perecer en la calamidad o con otra peor. Y pido para el asesino, que escapó, ya siendo solo, ya con sus cómplices, que falto de toda dicha arrastre una vida ignominiosa y miserable. Y pido además que si apareciera viviendo conmigo en mi propio palacio sabiéndolo yo, sufra yo mismo los males con que acabo de maldecir a todos éstos.[20]

Edipo, en su investidura de máxima autoridad de la ciudad de Tebas, dicta el castigo para la persona o las personas que se encuentren culpables del asesinato de Layo. Parece que Edipo presiente su destino fatal, ya que no omite señalar en su discurso que si acaso el culpable vive con él, en su propio palacio, también debe ser sometido a todo el rigor del castigo que acaba de dictar la autoridad. Una vez que Edipo se da cuenta de que él mismo es el asesino de Layo, sin justificación o argumentación alguna, vuelve a ratificar el castigo que ya había hecho público, sin tomar en cuenta el cambio de circunstancias:

EDIPO.- ¿Quién hay ahora más miserable que yo? ¿Qué hombre podrá haber que sea más infortunado? Ningún extranjero ni ciudadano puede recibirme en su casa, ni hablarme; todos deben desecharme de sus moradas. Y no es otro, sino yo mismo, quien tales maldiciones he lanzado sobre mí. Estoy mancillando el lecho del muerto con las mismas manos con que lo maté. ¿No nací pues, siendo criminal? ¿No soy un ser impuro? Pues cuando es preciso que yo huya desterrado y que en mi destierro no me sea posible ver a los míos y entrar en mi patria.[21]

Cuando Edipo se entera de que es el autor del asesinato de Layo, se autocastiga de forma consciente. Edipo asume toda la responsabilidad sobre la muerte de Layo, y hace que recaigan sobre sí mismo todas las recriminaciones y los castigos promulgados. En esta parte de la tragedia parece que es Edipo quien se castiga a sí mismo. Más adelante, cuando Edipo se entera de que no solo es el asesino de su padre, sino que también es el amante de su madre con quien engendró de forma involuntaria dos hijas y dos hijos, se exime de la culpa y le adjudica al dios Apolo la responsabilidad absoluta de todas sus desgracias. Veamos cómo lo expresa el mismo Edipo: “Apolo es el culpable, Apolo, amigos míos; él es el autor de mis males y crueles sufrimientos. Pero nadie me hirió, sino yo mismo en mi desgracia ¿Para qué me servía la vista, si nada podía mirar que me fuera grato ver?”.[22]

Edipo termina por reconocer que el dios Apolo es el único culpable de todas sus desgracias. Entonces: ¿Por qué se autocastigan Yocasta y Edipo cuando son conscientes de que no son culpables de sus actos, sino que al final de cuentas, todas sus desgracias se deben imputar a la voluntad de Apolo? El arrepentimiento no logra explicar el autocastigo de Yocasta y Edipo ya que no participaron de forma consciente y voluntaria en su relación incestuosa. ¿Si Apolo es el culpable por qué se autocastigan Yocasta y Edipo? ¿Cuál es la figura simbólica que está detrás del dios Apolo? El dios Apolo es el Sujeto (con mayúscula) en torno al cual se sujetan Yocasta y Edipo. Apolo no solo es un dios, también es la moral, la norma, la ley, el padre, la escuela y la institucionalización del poder; es decir, la representación simbólica de la autoridad. ¿Cómo se constituye la autoridad en un contenido simbólico? ¿Cómo es el proceso por el cual se interioriza la figura de autoridad y se erige en una autoridad simbólica? Es importante estudiar el complejo de Edipo para poder entender cómo el dios Apolo adquiere el carácter simbólico de autoridad.

 

Génesis de la autoridad simbólica

Freud convirtió el drama de Edipo en una constelación emocional con carácter universal. Descubre en Edipo Rey el nodo de la complejidad del alma humana. Postuló que los seres humanos estamos condenados a enamorarnos de nuestros progenitores y, al mismo tiempo, a emprender una lucha a muerte con todas las personas que representan una rivalidad para la realización de ese primer gran amor. En el libro de La interpretación de los sueños es en donde se publica por primera ocasión el complejo de Edipo. Freud sostiene:

“Si Edipo rey sabe convencer a los hombres modernos con su no menor intensidad que a los griegos contemporáneos de Sófocles, la única explicación es que el efecto de la tragedia griega no reside en la oposición entre el destino y la voluntad de los hombres, sino en la particularidad del material en que esa oposición es mostrada. Tiene que haber en nuestra interioridad una voz predispuesta a reconocer el imperio fatal del destino de Edipo… Quizá a todos nos estuvo deparado dirigir la primera moción sexual hacia la madre y el primer odio y deseo violento hacia el padre; nuestros sueños nos convencen de ello. El rey Edipo, que dio muerte a su padre Layo y desposó a su madre Yocasta, no es sino el cumplimiento de deseo de nuestra infancia. Pero más afortunados que él, y siempre que no nos hayamos vuelto psiconeuróticos, hemos logrado después desasir de nuestra madre nuestras pulsiones sexuales y olvidar los celos que sentimos por nuestro padre. Retrocedemos espantados frente a la persona en quien ese deseo primordial de la infancia se cumplió, y lo hacemos con todo el monto de la represión que esos deseos sufrieron desde entonces en nuestra interioridad. Al paso que el poeta en aquella investigación va trayendo a la luz la culpa de Edipo, nos va forzando a conocer nuestra propia interioridad, donde aquellos impulsos, aunque sofocados, siguen existiendo”.[23]

Según Freud, el drama de Sófocles logra conmover a las generaciones actuales porque el deseo incestuoso es una moción sexual que surgió en los tiempos primordiales de la infancia y, años después, fue reprimida. El deseo incestuoso es un fantasma fundamental que mortifica al alma humana en la vida adulta. Todas las constelaciones emocionales, según Freud, tienen como elemento articulador el complejo de Edipo.

Freud siempre se sintió orgulloso del “descubrimiento” del complejo de Edipo. Aún en los años de madurez intelectual sostuvo que era el “descubrimiento más importante del psicoanálisis”. En el Esquema del psicoanálisis, publicado después de su muerte, sostiene: “Me atrevo a decir que si el psicoanálisis no pudiera gloriarse de otro logro que haber descubierto el complejo de Edipo reprimido, esto solo sería mérito suficiente para que se lo clasificara entre las nuevas adquisiciones valiosas de la humanidad”.[24] Estudiar el complejo de Edipo importa porque representa la formación simbólica de la autoridad a partir de la cual se articulan las relaciones de poder. La primera figura afectiva en la vida infantil no solo representa la formación de un objeto erótico, objeto de amor, sino que también representa a la primera figura de autoridad; norma e institucionalización de la cultura. La primera figura afectiva pasa a ocupar de forma simbólica el objeto de placer que articula la dinámica psíquica al interior del ello, y, al mismo tiempo, pasa a representar la autoridad simbólica (cruel y castigadora) que conforma el núcleo duro del superyó. El complejo de Edipo es la articulación emocional en cuyo interior se construye la autoridad simbólica. La interiorización de la figura de autoridad, a partir de lo cual se forma el superyó, representa la asunción inconsciente de lo instituido (dios, la ley y la moral).

 

El carácter simbólico de la autoridad

El deseo incestuoso que Freud descubrió como elemento articulador de toda constelación emocional, y que en la vida adulta es reprimido (desalojado de la conciencia), lleva implícito el respeto inconsciente a la autoridad. Así, cuando el sujeto se subordina ante el poder de los agentes que conforman las instituciones (curas, maestros, jueces, médicos y dirigentes), de forma inconsciente, se subordina al poder simbólico que representan. Dios, la verdad, la ley y la normalidad son una representación desplazada de la autoridad simbólica interiorizada en el superyó. Aquí tiene forma lo que Jacques Lacan denominó como desplazamiento del significante.[25] El significado lo constituye la figura de autoridad, y el significante está representado por la primera figura afectiva. El significante es desplazado de la primera figura afectiva al maestro, al cura, al juez, al patrón o al marido. En la medida en que la autoridad externa (la figura de poder) se interioriza, adquiere un carácter simbólico, es en función de su contenido simbólico como se explica la eficacia de su poder. En palabras de Lacan:

“Si lo que Freud descubrió y redescubre de manera cada vez más abierta tiene un sentido, es que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus actos, en su destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en su éxitos y en su suerte, a despecho de sus dotes innatos y de su logro social, sin consideración del carácter o el sexo, y que de buena o mala gana seguirá el tren del significante como armas y bagajes, todo lo dado de lo psicológico”.[26]

La primera figura afectiva es, al mismo tiempo, objeto erótico y fuente de autoridad. Cuando el poder de la autoridad es desplazado de forma inconsciente hacia otro agente social emerge el carácter simbólico de autoridad, lo que Lacan denominó como el Gran Otro. El carácter simbólico de la autoridad se encuentra en la génesis de los procesos de represión y el nacimiento de lo inconsciente. “El inconsciente es el discurso del Otro”.[27] Cuando la psique humana se desdobla en un ello pulsional, en un superyó castigador y en un yo conciliador, lo inconsciente pasa a gobernar la actividad psíquica. El carácter simbólico de la autoridad permanece estable; pueden cambiar los agentes (el sacerdote, el maestro, el policía, el marido o el patrón) o las figuras de poder (dios, la ley, la institución o la moral), pero no el carácter simbólico de la autoridad.

Es en función de esta primera figura afectiva, y el surgimiento simbólico de la autoridad, como se constituye de forma inconsciente el nodo que articula las relaciones de poder. El alumno no se subordina al maestro en función de la persona que encarna el maestro, sino a la autoridad simbólica representada donde interesa hoy la manera en que los sujetos se relevan en su desplazamiento en el trascurso de la repetición intersubjetiva. El maestro puede ser autoritario o carismático y, sin embargo, en cualquier modalidad que asuma en el ejercicio del poder, no deja de operar la inculcación inconsciente de lo simbólico en la autoridad. Incluso cuando el maestro asume la figura de líder carismático, no deja de inculcar de forma inconsciente la subordinación a lo simbólico de la autoridad. Entre más democrático es el ejercicio del poder más se legitima la subordinación a lo simbólico de la autoridad. Recordemos la advertencia que hace Louis Althusser sobre la efectividad de la autoridad simbólica a través de los métodos nuevos:

“Pido perdón a los maestros que, en condiciones espantosas, tratan de volver contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas en las cuales están inmersos, las pocas armas que pueden hallar en la historia y en el saber que “enseñan”. Pero son pocos, y como la mayoría ni siquiera sospecha del “trabajo” que el sistema (que los supera y aplasta) les obliga a hacer, ponen todo su entusiasmo e ingenio en el esfuerzo por cumplirlo con toda conciencia (¡los famosos métodos nuevos!). Recelan tan poco que contribuyen efectivamente –con su misma dedicación–­­ a mantener y desarrollar una representación ideológica de la escuela que la convierte en algo tan “natural”, útil e indispensable –e incluso benéfica en opinión de nuestros contemporáneos– como pareció indispensable y generosa la iglesia a nuestros antepasados hace unos cuantos siglos”.[28]

Aunque Althusser pasa por alto el carácter simbólico que le subyace a las instituciones del estado, es importante su observación sobre cómo los maestros “innovadores”, con sus métodos “nuevos” y con su espíritu “humanista”, contribuyen de forma inconsciente a inculcar de forma eficaz la subordinación a la autoridad. El maestro representa de forma simbólica a la autoridad, al estado, a la ley y a la moral, y cuanto más respeto y cariño se gana por parte de sus alumnos, más contribuye de forma inconsciente a naturalizar las relaciones de dominación en las que se fundamenta su poder. Como señalan Bourdieu y Passeron, en tanto más se disimula la violencia en la que se sustenta la figura de autoridad, más legítima y efectiva es la inculcación de la autoridad simbólica: “En tanto que poder arbitrario de imposición que, por el solo hecho de ser ignorado como tal, se halla objetivamente reconocido como autoridad legítima, la autoridad pedagógica, poder de violencia simbólica que se manifiesta como derecho de imposición legítima, refuerza el poder arbitrario que la fundamenta y que ella disimula”.[29]

Toda autoridad pedagógica está investida de un poder de violencia simbólica que le otorga la institución en la cual se ejerce la acción pedagógica. En tanto menos violento se torne el ejercicio del poder por parte de la autoridad pedagógica, más invisible se vuelve la violencia simbólica en la que se fundamenta. Para ilustrar esta afirmación, retomo uno de los ejemplos que utiliza Slavoj Žižek para explicar la eficacia simbólica.[30] El ejemplo se refiere a dos personajes públicos: la princesa Diana y la Madre Teresa de Calcuta. La princesa Diana se complacía en realizar actos de caridad frente a las cámaras. La princesa cuidaba de forma escrupulosa cada uno de los detalles de su apariencia (su peinado, su ropa fina y su amante guapo) antes de aparecer en público. Por el contrario, la Madre Teresa realizaba sus actos de caridad en los barriales de Calcuta, lejos de la opinión pública. Este desinterés por su personalidad es lo que la llevó a convertirse en toda una celebridad internacional, a recibir el Premio Nobel de la Paz, a realizar visitas de estado y a ser digna de un funeral nacional. La princesa Diana ayuda a los pobres para hacerse promoción personal de forma directa. En cambio, la Madre Teresa ayuda a los pobres para hacerse promoción personal de forma indirecta. La Madre Teresa no se promueve como una persona caritativa que ayuda a los pobres, sino como una santa que se interesa en que se conozca por todo el mundo que está desinteresada en que se haga público que ayuda a los pobres. Al final de cuentas, la inculcación de la autoridad simbólica, y la violencia simbólica en la que se fundamenta, pasa desapercibida ante las personas que alaban la vida que llevó la Madre Teresa.

Ahora bien, habría que resaltar que todo acto de caridad, como toda acción pedagógica, es una violencia simbólica, en tanto que, inculca de forma directa o indirecta una arbitrariedad Todo poder de violencia simbólica que “logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia simbólica a esas relaciones de fuerza”.[31] Todo acto de caridad es violento en dos sentidos. Es violento en primera instancia porque disimula las relaciones de dominación y explotación en las que se fundamenta. La caridad disimula el hecho de que las clases explotadoras (dueños de los medios de producción) se apropian de forma arbitraria la riqueza que producen las clases trabajadoras. La persona que otorga caridad no hace sino devolver una pequeña parte de la riqueza a las personas que la produjeron. Los actos de caridad son violentos en segunda instancia porque refuerzan de forma simbólica, tanto a la figura de autoridad (al sujeto que detenta el poder) como a la figura del oprimido (el sujeto que padece las relaciones de dominación). El que practica la caridad ocupa el papel de la autoridad simbólica: disfruta el acto de repartir las migajas de una riqueza que no produjo y, al mismo tiempo, mitiga sus remordimientos de conciencia (la conciencia moral del superyó) como sujeto opresor. El que acepta la caridad naturaliza su papel como subordinado y fortalece las relaciones de dominación. Los actos de caridad de la Madre Teresa de Calcuta resultan más violentos que los actos de caridad de la princesa Diana, ya que no solo hacen invisibles las relaciones de explotación en las que se fundamentan sino que naturalizan relaciones de subordinación.

El carácter simbólico de la autoridad es producto de un desplazamiento de significante: al juez, maestro o sacerdote no se le respeta por su persona, sino por la figura de poder que representan. El señor juez puede ser una persona mediocre y pusilánime, sin embargo, cuando está en pleno ejercicio de su actividad profesional, los ciudadanos dejan de lado a la persona del señor juez y se subordinan ante el poder judicial, ante la autoridad que representa de forma simbólica. Como lo señala Žižek: “En un sentido, creo realmente en sus palabras y no en mis ojos: creo en “otro espacio” (el dominio de la pura autoridad simbólica) que importa más que la realidad de sus voceros”.[32] El carácter simbólico de la autoridad, producto del complejo de Edipo, desplazado en las instituciones del estado, permite entender la dinámica psíquica a través de la cual se naturaliza la subordinación.

 

La autoridad simbólica y el autocastigo

Ahora volvamos a la indagación del nodo psíquico que articula el autocastigo cuando se desafían las relaciones de dominación. Cuando desafiamos a la autoridad (y a su carga simbólica) emerge un sentimiento de culpa que solo podemos apaciguar autocastigándonos. Así es como entendemos que Edipo se autocastigó a pesar de que era consciente de su inocencia. Escuchemos los lamentos del pueblo de Tebas por el autocastigo de Yocasta y Edipo:

UN MENSAJERO.- ¡Oh, siempre respetabilísimos señores de esta tierra! ¡Qué cosas vais a oír y qué desgracias veréis y cuán grande dolor sentiréis, si como patriotas os inspira interés la casa de los Labdácidas! Yo creo que ni el Istro ni el Fasis podrán lavar con sus aguas las impurezas que ese palacio encierra, y los crímenes que ahora salen a la luz, voluntarios, no involuntarios. Pues de todas las calamidades, las que más deben sentirse son las que uno se procura por sí mismo.[33]

¿El autocastigo de Yocasta y Edipo fue voluntario? ¿Cuál es la fuerza psíquica que opera de forma inconsciente detrás de la “voluntad” de autocastigarse de Yocasta y Edipo? Si el complejo de Edipo es el nodo que articula las constelaciones emocionales de la mayoría de las personas, como lo señala la teoría del psicoanálisis, entonces, la angustia que genera enfrentar al objeto del deseo es lo que explica el autocastigo de Yocasta y Edipo. La misma Yocasta señala de forma lúcida el objeto del deseo que articula las constelaciones emocionales de la mayoría de las personas:

YOCASTA.- ¿Por qué debe el hombre inquietarse por aquellas cosas que solo dependen de la fortuna y sobre las cuales no puede haber razonable previsión? Lo mejor es abandonarse a la suerte siempre que se pueda. No te inquiete, pues, el temor de casarte con tu madre. Muchos son los mortales que en sueños se han unido con sus madres; pero quien desprecie todas estas patrañas, ese es quien vive feliz.[34]

Es imposible enfrentarse al objeto del deseo reprimido en lo más profundo del ello sin que el superyó (el representante simbólico de la autoridad), le imponga al yo una contrainvestidura de represión que se manifiesta en forma de castigo. Veamos cómo a pesar de que Yocasta tiene claro el objeto del deseo que articula su propia constelación emocional, rehúye su encuentro:

YOCASTA.- ¿De quién habla ése? No hagas caso de nada, y haz por olvidarte de toda esa charla inútil.
EDIPO.- No tengas miedo; que tú, aunque yo resultara esclavo, hijo de mujer esclava nacida de otra esclava, no aparecerás menoscabada en tu honor.
YOCASTA.- Sin embargo, créeme, te lo suplico, no prosigas eso.
EDIPO.- No puedo obedecerte hasta que no sepa esto con toda claridad.
YOCASTA.- Pues porque pienso en el bien tuyo, te doy el mejor consejo.
EDIPO.- Pues esos buenos consejos me atormentan hace ya rato.
YOCASTA.- ¡Ay malaventurado!, ¡Ojalá nunca sepas quién eres!
EDIPO.- ¿Pero no hay quien me traiga aquí a ese pastor? Dejad que ésta se regocije de su rica genealogía.
YOCASTA.- ¡Ay, ay, infortunado!, que eso es lo único que puedo decirte, porque en adelante no te hablaré ya más.[35]

La verdad, el enfrentamiento con el objeto del deseo, le resulta traumático a Yocasta. Al final, la única opción para evitar el enfrentamiento con el objeto del deseo es la emergencia de unas contrainvestiduras de represión por parte del superyó con carácter autodestructivo. Yocasta termina quitándose la vida. La autoridad simbólica (el superyó nutrido por Tánatos) se impone al ello (Eros y el objeto del deseo). A partir de la emergencia de la autoridad simbólica (el superyó castigador y autodestructivo) se puede explicar cómo los oprimidos terminamos autocastigándonos cuando desafiamos, de forma pulsional e inconsciente, nuestra propia condición opresiva.

Según la teoría del psicoanálisis, el superyó asume de forma inconsciente a la autoridad simbólica. Antes de la formación del aparato psíquico, el individuo solo distingue el bien y el mal con referencia al amor o al desvalimiento de nuestra primera figura afectiva: “lo malo es, en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida del amor, y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida”.[36] El niño puede desafiar a la figura de autoridad y solo siente angustia frente al peligro de ser descubierto. Esta misma constelación emocional se presenta en adultos que no han interiorizado a la autoridad simbólica, en donde la angustia solo se presenta ante el temor de ser descubiertos por una acción que transgrede el orden establecido.

“En el niño pequeño la situación nunca puede ser otra; pero es también la de muchos adultos, apenas modificada por el hecho de que la comunidad humana global representa en ellos al padre o a ambos progenitores. Por eso se permiten habitualmente ejecutar lo malo que les promete cosas agradables cuando están seguros que la autoridad no se enterará o no podrá hacerles nada; su angustia se dirige a la posibilidad de ser descubiertos”.[37]

Aunque algunos adultos podamos reconocer el peligro que representa desafiar a la autoridad y a la carga simbólica que representa, mientras permanezca externa la figura de autoridad, se está dispuesto a participar en una rebelión contra el principio opresivo de realidad. Mientras no se interiorice la figura de autoridad, los oprimidos no participamos de forma activa en nuestra propia dominación. Una cosa diferente sucede con las relaciones de poder cuando interiorizamos a la figura de autoridad. Cuando el superyó asume de forma simbólica a la autoridad, entonces, el yo no solo es vigilado y castigado por desafiar el orden establecido, sino que también es castigado por la intención de desear poner en peligro las relaciones opresivas. El superyó no distingue entre la acción y la intención. El superyó (la autoridad simbólica) es igual de intolerante e implacable con el yo frente al acontecimiento efectivo o ante la intención pulsional de ceder al objeto del deseo.

“Solo sobreviene un cambio importante cuando la autoridad es interiorizada por la instauración de un superyó. Con ello los fenómenos de la conciencia moral son elevados a un nuevo grado; en el fondo, únicamente corresponde hablar de conciencia moral y sentimiento de culpa. En ese momento desaparece la angustia frente a la posibilidad de ser descubierto, y también, el distingo entre hacer el mal y quererlo; en efecto, ante el superyó nada puede ocultarse, ni siquiera los pensamientos”.[38]

Cuando el yo es condescendiente con el objeto del deseo, reprimido de forma inconsciente en el interior del ello, el superyó despliega contrainvestiduras de represión en forma de sentimiento de culpa y autocastigo. El yo, para mantener el principio de nirvana (el equilibrio funcional), necesita ser castigado por el superyó por haber cedido ante el ello. Así es como se puede comprender que Yocasta haya decidido quitarse la vida con sus propias manos (infringirse un autocastigo) cuando descubrió su relación incestuosa con Edipo, a pesar de ser consciente de que no participó de forma voluntaria en el desenlace de los acontecimientos. A Yocasta le resultó traumático enfrentarse al objeto del deseo reprimido de forma inconsciente en el interior del ello. Aunque Yocasta desconocía que Edipo era su hijo, el incesto convertido en tabú social, provocó que reprimiera una moción pulsional erótica sobre sus hijos. Cuando el objeto del deseo se convierte en un acontecimiento efectivo, el superyó de Yocasta avasalla al yo con un intenso sentimiento de culpa suicida. Las tendencias suicidas son producto de una neurosis de melancolía. Un superyó devenido intenso castiga al yo por ceder ante el ello pulsional. El superyó desmezcla las investiduras de objeto, nutriéndose de la pulsión de muerte, a partir de la cual avasalla a un yo indefenso. Veamos cómo describe Freud los mecanismos psíquicos de la melancolía:

“La pregunta cuya respuesta habíamos pospuesto era: ¿Cómo es que el superyó se exterioriza esencialmente como sentimiento de culpa (mejor: como crítica; <> es la percepción que corresponde en el yo a esa crítica), y así despliega contra el yo una dureza y severidad tan extraordinarias? Si nos volvemos primero a la melancolía, hallamos que el superyó hiperintenso, que ha arrastrado hacia sí a la conciencia, se abate con furia inmisericorde sobre el yo, como si se hubiera apoderado de todo el sadismo disponible en el individuo. De acuerdo con nuestra concepción del sadismo, diríamos que el componente destructivo se ha depositado en el superyó y se ha vuelto hacia el yo. Lo que ahora gobierna en el superyó es como un cultivo puro de la pulsión de muerte, que a menudo logra efectivamente empujar al yo a la muerte, cuando el yo no consiguió defenderse antes de su tirano mediante el vuelco a la manía”.[39]

Lo que tenemos en el suicidio de Yocasta es un superyó intenso que, nutrido por la pulsión de muerte, arrasa al yo y al principio de realidad que lo gobierna. ¿Cuál es el acontecimiento a partir del cual se empoderó de forma tan intensa la autoridad simbólica que tiene su reinado en el interior del superyó? El enfrentamiento de Yocasta con el objeto del deseo (reprimido de forma inconsciente en el interior del ello) se erigió como el acontecimiento traumático a partir del cual el superyó se nutrió de energía libidinal y activó la pulsión de muerte. El enfrentamiento traumático con el objeto del deseo provoca que el superyó (la autoridad simbólica) se erija en un tirano implacable y asesino. Ahora veamos cómo ni el afán más diligente del yo por enfrentarse con el objeto inconsciente del deseo nos deja libres de las contrainvestiduras de represión castigadoras del superyó. Edipo quiere saber la verdad y está dispuesto a realizar cualquier cosa con tal de enfrentarse a ella. Retomo el afán de Edipo por encontrar la verdad:

CRIADO.- ¡Oh excelentísimo señor! ¿En qué he faltado?
EDIPO.- En no responder a lo que éste te pregunta acerca de aquel niño.
EL CRIADO.- Porque no sabe lo que se dice y trabaja en vano.
EDIPO.- Tú no quieres hablar de buen grado, pero hablarás a la fuerza.
EL CRIADO.- Por los dioses, señor, no insultes a este anciano.
EDIPO.- Atadle en seguida las manos por detrás de la espalda.
EL CRIADO.- ¡Infortunado! ¿Para qué? ¿Qué quieres saber?
EDIPO.- ¿Entregaste tú a éste el niño por quien te pregunta?
EL CRIADO.- Se lo entregué. Ojalá me hubiera muerto aquel día.
EDIPO.- Pues morirás hoy sino dices la verdad.
EL CRIADO.- Más me mata el tener que decirla.[40]

Edipo se hiere los ojos porque no soporta enfrentarse con la verdad, con el objeto del deseo reprimido. La verdad que tanto persiguió Edipo, termina por volverse insoportable. La autoridad simbólica (el superyó) se impone al ello. La historia de Edipo, narrada de forma extraordinaria por Sófocles, no solo representa de forma simbólica la relación incestuosa que está presente en las constelaciones emocionales de la mayor parte de las personas (como bien lo pudo descubrir Freud y lo nombró complejo de Edipo), sino que también representa la autoridad simbólica, la cual hace posible, en la configuración cotidiana de las relaciones de poder, que los oprimidos participemos de forma activa en nuestra propia dominación. Al final, Edipo busca de forma infructuosa a un castigador. Necesita que un agente asuma de forma simbólica a la autoridad. El ello pulsional se doblega ante el poder avasallante del superyó. Edipo les pide a los ciudadanos de Tebas que lo destierren de la ciudad: “¿Qué cosa, en verdad, puedo yo mirar ni amar? ¿A quién puedo yo dirigir la palabra o escuchar con placer, amigos? Echadme de esta tierra lo más pronto posible; desterrad a la mayor calamidad, al hombre maldito y más aborrecido por los dioses”.[41] Al ver la indiferencia de los ciudadanos de Tebas para asumir el papel simbólico de la autoridad, Edipo vuelve a implorar un castigo para poder apaciguar su sentimiento de culpa. “Pero como no se debe decir lo que no es hermoso hacer, cuanto más pronto, ¡por los dioses!, escuchadme, ocultadme en alguna parte; matadme o arrojadme al mar, donde jamás me podáis ver ya. Venid; dignaos tocar a un hombre miserable”.[42]

 Edipo pide socorro a Creonte para que asuma el papel simbólico de la autoridad, y lo castigue sin dilación alguna: “Échame de la tierra ésta lo más aprisa posible, adonde muera sin que ninguno de los mortales me pueda hablar”.[43] La desgracia más terrible de Edipo es que no encuentra a nadie que asuma el papel simbólico de la autoridad, y, por lo tanto, al final él mismo ocupa el papel de la autoridad simbólica que es quien se hace responsable de aplicar el castigo. La tragedia de Edipo consiste en que no encuentra a ningún agente social que asuma de forma simbólica el papel de autoridad. Ante la ausencia de una figura de autoridad externa que ocupe el papel de castigador, Edipo internaliza (hace suya) la figura de autoridad, erige al superyó en una autoridad simbólica. Una vez internalizado el papel simbólico de la autoridad, el superyó castiga, de forma cruel y despiadada, a un yo indefenso y débil, por haber sucumbido ante el objeto del deseo.

EDIPO.- ¿Sabes para qué voy?
CREONTE.- Dilo y me enteraré cuando lo digas.
EDIPO.- Para que de la tierra me eches desterrado.
CREONTE.- Del dios depende la concesión que me pides.
EDIPO.- Pues a los dioses, muy odioso soy.
CREONTE.- Sin embargo obtendrás eso pronto.[44]

Lo traumático para Edipo no fue enterarse de que es el asesino de su padre, ni siquiera confirmar la relación incestuosa que estableció con su madre de quien engendró dos hijas y dos hijos, sino el hecho, inesperado para él, de encontrarse con la ausencia de un agente externo que representara el papel de autoridad. Edipo pide a los ciudadanos de Tebas que asuman el papel de autoridad y lo destierren de la ciudad. Los ciudadanos de Tebas se niegan a castigar a Edipo por un delito que cometió de forma involuntaria. Ante la pasividad de los ciudadanos de Tebas, Edipo implora de nueva cuenta un castigo, pide desesperado que le quiten la vida o que lo arrojen al mar. Los ciudadanos de Tebas se niegan a asumir el papel simbólico de autoridad. Por último, Edipo le solicita a Creonte que lo destierre a un lugar lejano, ausente de personas. Cuando Creonte también se niega a asumir el papel de autoridad, Edipo interioriza la autoridad y termina castigándose con su propia mano por un delito del que no es culpable. Edipo no se castigó por haber matado a su padre y desposado a su madre, sino por haber deseado de forma inconsciente estos acontecimientos.

Aquí tenemos el surgimiento de la angustia frente a la autoridad externa y frente a la autoridad interna (autoridad simbólica). La autoridad externa (lo simbólico en la autoridad) obliga al yo a renunciar a lo pulsional. La angustia surge ante el peligro de ser descubierto por la autoridad externa cuando se es condescendiente frente al objeto del deseo. La autoridad externa representa la materialización del poder coercitivo y, obliga a la renuncia de lo pulsional. En cambio, la autoridad interna es asumida por el superyó, y es una fuente permanente de angustia cuando el yo es avasallado por el ello. El proceso de interiorización de la autoridad representa la génesis de la autoridad simbólica, el surgimiento del superyó, la cual tiene un carácter punitivo frente al yo. La autoridad simbólica castiga al yo por ceder a lo pulsional. Ahora veamos cómo explica Freud el proceso por el cual se interioriza la autoridad:

“Entonces, hemos tomado noticia de dos diversos orígenes del sentimiento de culpa: la angustia frente a la autoridad y, más tarde, la angustia frente al superyó. La primera compele a renunciar a satisfacciones pulsionales; la segunda esfuerza, además, a la punición, puesto que no se puede ocultar ante el superyó la persistencia de los deseos prohibidos. Nos hemos enterado además del modo en que se puede comprender la severidad del superyó, vale decir, el reclamo de la conciencia moral. Simplemente, es continuación de la severidad de la autoridad externa, relevada y en parte sustituida por ella. Ahora vemos el nexo entre la renuncia de lo pulsional y la conciencia moral. Originariamente, en efecto, la renuncia de lo pulsional es la conciencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor. Una vez operada esa renuncia, se está a mano con ella; no debería quedar pendiente, se supone, sentimiento de culpa alguno. Es diverso lo que ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia de lo pulsional no es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante el superyó. Por lo tanto, pese a la renuncia consumada sobrevendrá un sentimiento de culpa, y es esta una gran desventaja económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la formación de la conciencia moral”.[45]

Mientras la autoridad externa obliga al yo a renunciar al objeto del deseo, la autoridad interna es más implacable, castiga de forma permanente e inconsciente al yo por su deseo pulsional. A la autoridad externa se le puede evadir o, bien, se le puede persuadir para que aminore su rigor. En cambio, a la autoridad interna no se le pueden ocultar los deseos pulsionales, y su rigor frente al yo es implacable, hasta el grado de generar una contrainvestidura de represión suicida. Así es como se puede explicar que Yocasta y Edipo terminen infringiéndose un autocastigo por un delito que cometieron de forma involuntaria. A Yocasta le resulta traumático el enfrentarse con el objeto del deseo, y la autoridad simbólica (el superyó) la obliga a suicidarse. Edipo busca una autoridad externa que lo castigue por haber cedido ante el objeto del deseo. Al no encontrar quien asuma lo simbólico de la autoridad, Edipo interioriza a la autoridad (fortalece a la autoridad simbólica), ante la cual el yo termina sometiéndose. El autocastigo de Edipo es una manifestación del carácter implacable de la autoridad simbólica.

El autocastigo es producto de la ausencia de un agente externo que asuma el papel simbólico de la autoridad cuando el yo se ve avasallado por el ello pulsional. Si el ello pulsional sorprende al yo, y no se cuenta con un agente externo que actúe como castigador, el superyó se convierte en la autoridad simbólica, y obliga al yo a desplegar contrainvestiduras de represión en formas de sentimientos autodestructivos y castigadores. Así pues, el autocastigo es una contrainvestidura de represión que despliega el superyó cuando el yo es condescendiente con el ello pulsional. O bien, el autocastigo es producto del proceso de interiorización de lo simbólico en la autoridad, a partir del cual se forma la autoridad simbólica que avasalla al yo por negarse a renunciar de forma pulsional al objeto del deseo.

El placer y el gozo

Existen múltiples formas en las que se expresa el carácter crítico del superyó. Es importante adelantar que, mientras el ello se basa en el principio del placer, el superyó se articula a partir del principio de displacer. Los contenidos pulsionales que en el ello son placenteros, el yo los experimenta en forma de displacer. En cambio, los contenidos que en el superyó están articulados por el displacer, el yo los transforma en sentimiento placentero. El displacer distorsionado del superyó, que el yo experimenta de forma placentera, da forma a la categoría del gozo. El yo no tiene vocación para enfrentar de forma directa al placer. Por lo tanto, el yo solo tiene acceso al gozo, al displacer distorsionado del superyó. Todos los sentimientos que el yo experimenta como manifestaciones del placer, son expresiones desfiguradas del displacer del superyó. El gozo tiene un carácter pervertido, es decir, el gozo es la desfiguración del displacer. Los sentimientos masoquistas son la expresión erótica más pura del gozo. “El fantasma de la flagelación está más allá del principio del placer, cierto; es goce, ciertamente; pero es también el principio de una seguridad, el de ser objeto que cuenta en el deseo del otro”.[46] Cuando experimentamos placer en una experiencia violenta de actividad sexual, en el fondo damos forma al gozo; es decir, disfrutamos el castigo que el superyó aplica al yo por haber cedido ante el verdadero objeto del deseo.

El gozo es el placer distorsionado que experimenta el yo cuando es castigado por el displacer del superyó. Como lo advierte Žižek: “La lección fundamental del psicoanálisis distingue entre gozo y simple placer. No son lo mismo. El gozo es precisamente gozar del placer trastornado, incluso gozar del dolor y este factor excesivo trastorna la relación aparentemente simple entre deber y placer”.[47] La lógica capitalista está centrada en el gozo. El capitalismo genera consumidores insaciables centrados en la desfiguración del displacer. El consumismo capitalista se fundamenta en el placer distorsionado que experimenta el yo con las contrainvestiduras de displacer que genera el superyó. El objeto que alimenta de forma inconsciente nuestro apetito insaciable de consumo, está conformado por la desfiguración del sentimiento de culpa que genera el superyó castigador. El consumismo capitalista se basa en el placer pervertido (gozo) que experimentamos con los contenidos castigadores que genera la autoridad simbólica. Un caso que tengo a la mano sobre el gozo como núcleo inconsciente del consumismo capitalista, son los videos musicales que produce la industria cultural.

Analicemos el video de Nicki Minaj, producido por la compañía Cash Money Records, Inc., en el 2014, con la canción Anaconda. Cabe mencionar que el video me lo sugirió mi hija Amelia, de catorce años de edad, cuando le pedí que me indicara una canción de moda entre los jóvenes para tomarla como material de análisis en un taller de pedagogía crítica. El video musical tiene como elemento articulador un contenido erótico. En el video se pone en primer plano el trasero de Minaj y su grupo de bailarinas afroamericanas:

Mi anaconda no quiere nada a menos que tengas un buen culo.
Chico de juguete llamado Troy, solía vivir en Detroit.
Gran narcotraficante, él estaba recibiendo algunas monedas, estuvo en tiroteos con la ley.
Pero él vive en un palacio.
Me compró un Alexander McQueen.
Me mantenía con estilo.
Ahora eso es real, real, real.

La canción inicia con la voz del hombre en donde habla en primera persona: “Mi anaconda [entiéndase pene gigante] no quiere nada, a menos que tengas un buen culo”. El hombre es el que tiene la iniciativa, el que decide con quién tener sexo duro. Luego viene la voz de la mujer: mi hombre es un gran narcotraficante, tiene dinero, estuvo en tiroteos con la ley. Gracias al narcotráfico el hombre tiene un palacio, la mantiene con estilo y le puede comprar ropa de última moda de la marca Alexander McQueen. Y lo mejor de todo es que esta exégesis del gozo es real. El video presenta el trasero y los senos abultados de Nicki en primer plano, con alusiones al pene y la eyaculación masculina a través de unas imágenes de plátanos y agua de coco. No falta la presentación con vestidos de la marca Alexander McQueen. Es el gozo llevado a su expresión más cruda. La figura de la mujer está rebajada a un objeto sexual. En cambio, la figura del hombre se construye como un narcotraficante violento, adinerado, excéntrico con un pene gigante. El video lo produce Minaj degradándose como mujer y como afroamericana. La expresión cruda del sexo se convierte en un acto descarnado de masoquismo. Lo que vertebra la lógica de consumo no es la presentación del objeto del deseo inconsciente del ello, sino el displacer distorsionado del superyó que genera la exégesis del gozo. Es evidente que el gozo no es una puerta de acceso a lo real reprimido, sino un elemento distorsionado del displacer a partir del cual se construye la fantasía ideológica de la realidad. El contenido sexual del video no representa un desafío a la moral dominante, más bien fortalece la lógica de consumo del capitalismo. El gozo es conservador mientras que el placer es revolucionario. Veamos otro fragmento de la canción:

Arma en mi bolsa, perra, llegué vestida para matar,
¿Quién quiere ir primero? Tengo flores para todos.
Estoy drogada como el infierno y solo tomé media píldora.
Estoy algo atontada. Por cierto ¿qué ha dicho?
Él puede notar que no me estoy salteando ninguna comida.
Viene hacia mí y me lo cojo en el automóvil.
Dejé que me la coma a la parrilla y él me decía que me relaje.
Me dice que es real, que ama mi atracción sexual.
Dice que no le gustan huesudas, que quiere algo para agarrar.

Minaj presenta la realización de una utopía del gozo. Tiene una pistola para matar, está drogada, come sin control alguno, tiene sexo en el automóvil, relaja a su amante con sexo oral y se deleita cuando le tocan su gran culo. Todos los gozos fantaseados se vuelven realidad. Habría que decir que el gozo es una desfiguración del sentimiento de culpa que genera el superyó castigador. Minaj no goza con el objeto del deseo, sino con la degradación del yo que le impone el superyó. De hecho, el objeto del deseo, reprimido de forma inconsciente en el interior del ello, es el gran ausente en esta exégesis del gozo.

Este tipo llamado Michael solía vender bicicletas.
Pene más grande que una torre, y no estoy hablando de la Eiffel.
Un culo negro country, me dejó jugar con su rifle.
Mi vagina puso su culo a dormir.
Ahora me llama NyQuil,
Dejé que me cogiera porque él vende cocaína.
Me sacude mi ensalada como si su nombre fuera Romaine.
Y cuando terminamos le hago comprarme un Balmain.

“Las referencias al sexo son explícitas. Ya no más desfiguración sobre el sexo, los videos musicales de moda entre las adolescentes son más directos que los videos porno. Nicki deja que se la cojan porque el amante tiene un pene más grande que una torre y vende cocaína. Este video contiene la fantasía ideológica de un hombre pobre que vende bicicletas y de pronto se hace próspero y excéntrico narcotraficante. A pesar de la dosis desmedida de gozo, al final nos damos cuenta que toda esta degradación sexual es porque después del sexo duro le compran ropa de marca Balmain. La exégesis del gozo es el núcleo duro que vertebra la lógica consumista en el capitalismo. El gozo nos genera un ímpetu insaciable de consumo. Néstor Braunstein sobre el goce dice: “Con él, gracias a él, el erotismo se tiñe de culpabilidad y la culpa se erotiza, el amor se liga a la trasgresión, el placer entra en la caja registradora de las deudas, el pecado se hace goce, la conciencia conoce el goce oral de los re-mordimientos, las llamas del infierno echan su sombra sobre nuestra carne inflamable, seres privados de la relación sexual”.[48]

El gozo es la manifestación desfigurada del displacer. La lógica capitalista nos atrapa en la exégesis del gozo. No tenemos vocación para enfrentar el objeto del deseo. Vivimos esclavizados al sentimiento de culpa que genera el superyó castigador. La perversión en el capitalismo es una apoteosis del gozo. El gozo es la desfiguración del displacer, generado por la autoridad simbólica, que se manifiesta en el yo como un sentimiento placentero. Es importante narrar una pequeña anécdota sobre este video de Nicki Minaj. Cuando sugerí este material para analizarlo en un taller de pedagogía crítica, algunas de las asistentes manifestaron expresiones de asombro e inconformidad; el alegato fue que era un material de contenido sexual fuerte para ser objeto de estudio en un programa de pedagogía. Se hizo la sugerencia de que interrogaran a estudiantes de educación básica sobre la protagonista y el contenido del video. La gran sorpresa fue que un niño de ocho años, hijo de una de las maestras que asistió al taller, narró de forma detallada el contenido del video. Es evidente que la lógica consumista del capitalismo, basada en la exégesis del gozo, ha invadido todos los rincones simbólicos de la subjetividad. La única forma de desatarnos del nodo conservador y autocastigador del gozo es retornar al placer, afrontar al objeto del deseo.

La exégesis del gozo está presente en todo el material ideológico que produce las grandes industrias culturales. Ahora veamos los videos de Rihanna, en particular el producido entorno a la canción Pour It Up (Explicit), en donde el nodo articulador es semejante al de Minaj: una mujer afroamericana baila en un antro nudista en donde el trasero y los senos abultados ocupan el primer plano. La mujer se presenta como un objeto sexual, denigrada, mediatizada por el dinero. La imagen central es una bailarina desnuda que muestra su trasero en medio de una lluvia de billetes. El video de Beyoncé, entorno a 7/11, también pone en primer plano el trasero y el cuerpo semidesnudo de una mujer afroamericana. Estos son algunos videos en donde la figura de la mujer es denigrada por la mujer misma. La exégesis del gozo retorna en la industria cultural hasta el infinito. Ni que hablar sobre el gozo como elemento articulador en videos musicales en donde la matriz sádica es explícita como en la canción de Only de Nicki Minaj, producido en colaboración con Drake, Lil Wayne y Chris Brown.

También se puede identificar la presencia desmedida del gozo en la narco cultura producida en el norte de México, que ha dado forma a un grupo de autores de narcocorridos autodenominados “movimiento alterado”. El gozo es una dimensión excedida de placer producida de forma inconsciente por el displacer de nuestro superyó castigador. El video de Balvin y Farruco con la canción de 6AM, muestra a dos latinos que despiertan en medio de varias mujeres desnudas y no saben qué fue lo que sucedió la noche anterior. Se percibe que en la noche anterior se llevó a cabo una fiesta donde el gozo fue desmedido: mujeres desnudas, alcohol, drogas, sexo, música de reggaetón en la piscina, orgías, carreras de autos y demás. El gozo adquiere forma. A los latinos nos presentan como sujetos irracionales, pantalones entubados, camisetas pegadas al cuerpo, cadenas de oro y el cuerpo repleto de tatuajes. Gorilas bailarines o primates violentos, sexuales, salvajes. Las mujeres latinas semidesnudas, exhibidas como objetos sexuales, forman parte de la escenografía. El gozo se basa en el clasismo, el racismo, el sexismo, la homofobia y cualquier tipo de desprecio a la diversidad cultural. El gozo es la distorsión erótica de la violencia simbólica.

 

El gozo y el sentimiento de culpa

La categoría del gozo también nos permite comprender cómo el crimen o la perversión son producto del sentimiento de culpa inconsciente generados por el superyó. Para abordar de forma concreta la relación entre el gozo y el sentimiento de culpa voy a referirme a un caso de parricidio del siglo XIX, presentado por Michel Foucault. El acontecimiento se refiere a Pierre Rivière quien el día 3 de junio de 1835, en un pueblo de Francia, asesinó a su madre embarazada, a su hermana y a su hermano menor. Pierre Rivière contaba con veinte años de edad cuando cometió el asesinato, y no tenía antecedente criminal alguno. Nunca tuvo la intención de evadir la justicia o negar el asesinato. El caso llama la atención del mundo intelectual, en la segunda mitad del siglo XX, porque el asesino, a pesar de su precaria formación, redactó una memoria de los acontecimientos con un estilo y una lucidez extraordinaria. Veamos cómo el sentimiento de culpa estaba presente en Pierre Rivière antes de que surgiera la idea de los asesinatos. Rivière narra su vida de adolescente:

“En ese tiempo la pasión carnal me molestaba. Pensaba que no era digno de mí y no pensaba nunca en abandonarme a ella. Sentía una especie de horror por el incesto y esto hacía que no quisiera acercarme a las mujeres de mi familia, cuando creía que me había acercado demasiado, hacía unos signos con la mano como para reparar el mal que creía haber hecho. Mi padre y mi abuelo paterno estaban desolados por estas cosas que duraron un año. Mi padre decía quizás sean escrúpulos pero es raro porque ya no hay religión. Cuando me preguntaban por qué hacía estos signos, yo intentaba eludir la pregunta diciendo que quería ahuyentar al diablo; también decían que sentía horror de las otras mujeres, ya que cuando se ponían al lado de mi abuelo paterno y de mi hermana, yo me iba hacia el otro lado. Marianne Renault que por aquel entonces servía en casa, al abrir un día la puerta del jardín, me llevé rápidamente la mano a los calzones, aunque estuviera bastante alejado; ah sí, dijo, anda agárrate bien los pantalones; pero no era de ella que tenía miedo, sino que al abrir la puerta temía que no fuera mi hermana o mi abuelo paterno”.[49]

La aversión que tiene por las mujeres es un mecanismo de defensa, una formación reactiva, frente al objeto del deseo. Rivière se encuentra cerca al objeto del deseo. Está consciente del desagrado que le causa la idea del incesto. Los sentimientos perversos sobre el incesto provocan que no pueda tolerar su cercanía física con las mujeres. Utiliza gestos con las manos para espantar las ideas pulsionales que amedrentan al yo consciente. El ello pulsional tienen avasallado al yo. Los sentimientos de culpa están presentes en Pierre Rivière antes de los crímenes. La autoridad simbólica, a través del superyó, recrimina al yo consciente su adherencia al ello pulsional. Rivière se sentía sucio por no poder controlar al ello pulsional. El objeto del deseo está configurado por una relación incestuosa. Su incapacidad para enfrentar al objeto del deseo, es el motivo de su locura.

El sentimiento de culpa inconsciente es una contrainvestidura de represión desplegada por el superyó, cuando el yo cede ante el ello pulsional. El superyó está más enterado de la actividad pulsional del ello que el yo consciente. En consecuencia, el crimen no hace sino confirmar lo que ya estaba presente de forma pulsional en el ello. El crimen materializa un sentimiento pulsional. El superyó castiga al yo por el carácter pulsional del crimen, y no por la materialización del crimen. El sentimiento de culpa inconsciente es la causa del crimen y no su consecuencia: “Fue una sorpresa hallar que un incremento de este sentimiento de culpa icc [inconsciente] puede convertir al ser humano en delincuente. Pero sin duda alguna es así. En muchos delincuentes, en particular juveniles, puede pesquisarse un fuerte sentimiento de culpa que existía antes del hecho (y por lo tanto no es su consecuencia, sino su motivo), como si se hubiera sentido un alivio al poder enlazar ese sentimiento inconsciente de culpa con algo real y actual”.[50] Su argumento para cometer el crimen atroz, se centra, según sus propias palabras, en que las víctimas del crimen lo hostigaban y le hacían la vida imposible a su padre. Rivière decide llevar a cabo el asesinato para liberar a su padre de un mal irremediable. El asesinato es justificado como un acto heroico. Sacrifica su vida por el bienestar de su padre:

“Conocía las leyes humanas, las leyes de la policía, pero me creía más sabio que todas ellas, las veía innobles y vergonzosas… Quise afrontar esas leyes, me pareció que sería una gloria para mí, que me inmortalizaría muriendo por mi padre, me imaginaba como los guerreros que morían por su patria o por su rey, el valor de los alumnos de la escuela politécnica cuando la toma de París en 1814 y me decía: esta gente moría por la causa de un hombre que no conocían y que tampoco les conocía, que nunca había pensado en ellos; y yo moriré para liberar a un hombre que me ama y me aprecia”.[51]

Rivière comete el asesinato como un sacrificio personal en aras de la felicidad de su padre, quien lo ama y lo aprecia. Se concibe a sí mismo como un héroe, como una persona mística capaz de sacrificarse por el bienestar de los demás. Está convencido de que el asesinato que pretende llevar a cabo va a inmortalizar su nombre al lado de los grandes héroes de la patria. El asesinato es un acto supremo de narcisismo. El asesinato, según sus palabras, lo convierten en un dios: “Incluso me parecía más fácil entender el misterio de la redención, me decía: nuestro señor Jesucristo murió en la cruz para salvar a los hombres, para rescatarlos de la esclavitud del demonio, del pecado, y de la eterna condena, era Dios; pero yo solo puedo liberar a mi padre muriendo por él”.[52]

Se compara con un dios, es un ser místico que sacrifica su vida por la redención de su padre. El narcisismo desemboca en una tendencia suicida. Se puede afirmar que el narcisismo suicida es una manifestación de una contrainvestidura de represión desplegada por el superyó (la autoridad simbólica), con el propósito de castigar al yo consciente por enfrentar al objeto del deseo. El narcisismo suicida es una consecuencia del sentimiento de culpa. Pierre Rivière, antes de concebir el asesinato de su madre y sus hermanos, ya se sentía sucio y culpable por el deseo incestuoso que lo atacaba de forma pulsional. El asesinato no hace sino sustituir un sentimiento de suciedad, que generó el superyó con anterioridad, por un sentimiento de sacrificio heroico. El asesinato es un desplazamiento del sentimiento de culpa. Ahora veamos la narración de los acontecimientos que hace Rivière como la expresión de un sacrificio suicida:

“Mi hermano Jule había vuelto del colegio. Aprovechando esta ocasión cogí la hoz, entré en casa de mi madre y cometí aquel crimen atroz, empezando por mi madre, luego mi hermana y al final mi hermanito, luego redoblé los golpes, Marie, suegra de Nativel, entró, qué estás haciendo, apártese, le dije, o le pasará lo mismo. Luego salí al patio y dirigiéndome a Nativel le dije: cuide de mi abuelo paterno ahora podrá ser feliz, muero para darle la paz y la tranquilidad, me dirigí también a Aimée Lerot, y a Pôtel, criado de Lerot, vigilad, les dije, que mi padre y mi abuelo paterno no cometan ninguna tontería, muero para darles la paz y la tranquilidad”.[53]

Pierre Rivière pensaba que el asesinato le traería, a su estado emocional paz y tranquilidad. Pensaba que tendría una muerte sin sobresaltos emocionales, digna de un dios que se sacrifica por la felicidad de la humanidad. Sin embargo, una vez cometido el crimen, el yo y el principio de realidad, hacen que reaparezca el sentimiento de culpa desfigurado en un remordimiento de conciencia. La materialización del crimen provoca que, de nuevo, el yo consciente pueda experimentar un sentimiento de maldad. La realización del crimen provoca que el sentimiento narcisista que lo llevó a sentirse un mártir y un dios, se convierta en un sentimiento insoportable de maldad y suciedad: “Al marcharme sentí desfallecer aquel valor y aquella idea de gloria y volví a encontrar la razón, ah, ¡es imposible, me dije a mí mismo, soy un monstruo! ¡No, es demasiado cierto, abismos abríos bajo mis pies, tierra trágame!; lloré, me revolqué por el suelo”.[54]

La materialización del crimen confirma lo que Pierre Rivière ya había sentido de forma inconsciente por no poder reprimir al ello pulsional: que es un sucio y un malvado. Una vez cometido el crimen brota un remordimiento de conciencia. Aquí es importante distinguir entre el sentimiento de culpa y el remordimiento de conciencia. El sentimiento de culpa tiene su origen en la rigurosidad de la autoridad simbólica que está asentada de forma inconsciente en el superyó. El sentimiento de culpa es una contrainvestidura de represión frente al ello pulsional. Es la causa de la materialización del crimen. En cambio, el remordimiento de conciencia tiene su origen en el yo, en el principio de realidad, y emerge como consecuencia de la materialización del crimen. El remordimiento de conciencia (al igual que la angustia) es un mecanismo de defensa que despliega el yo para restablecer su relación con la realidad. Sin embargo, se debe enfatizar que existe una relación dialéctica entre el sentimiento de culpa y el remordimiento de conciencia: el remordimiento de conciencia está nutrido, y, a su vez, es un detonante del sentimiento de culpa. El remordimiento de conciencia es una manifestación desfigurada del sentimiento de culpa. El surgimiento del remordimiento de conciencia por la consumación del asesinato genera que la autoridad simbólica, encarnada en el superyó, despliegue contrainvestiduras de represión en forma de sentimientos suicidas.

“Decidí matarme, la idea del crimen que había cometido me era insoportable. Temiendo que quizá acusaran a mi padre de complicidad, de haberme escondido, o haberme hecho desaparecer de una manera u otra; pensé que era necesario que encontraran mi cuerpo, y como normalmente llevaba cordel en mis bolsillos y en aquel momento lo tenía a mano, resolví colgarme de un árbol, busqué cuál de ellos me podría servir, pero en el momento de hacerlo, el temor del juicio de Dios me retuvo”.[55]

El recuerdo del crimen se volvió insoportable. Pierre Rivière decide quitarse la vida con sus propias manos, pero en el momento decisivo se arrepiente. No existe la suficiente energía psíquica en el superyó que pueda empujar al suicidio. Está consciente de que existe una autoridad externa que se encargará de suministrar el castigo que se merece por ser el autor de un crimen tan atroz. Tiene necesidad de confesar la verdad y dejar que la autoridad le dicte la pena de muerte que él no pudo aplicarse por su propia mano.

“Cuando me dejaron solo, decidí de nuevo decir la verdad y se lo confesé al carcelero diciéndole que pensaba declarar la verdad ante los jueces; pero cuando me hicieron el primer interrogatorio ante el juez de instrucción, no supe decidirme y mantuve la postura de la que ya he hablado, hasta que el carcelero habló de lo que le había dicho. Estuve muy satisfecho de su declaración, me quitó un enorme peso de encima. Entonces sin esconder nada declaré toda la historia de mi crimen. Me dijeron que lo escribiera, y lo escribí; ahora que he dado a conocer toda mi monstruosidad, y que toda las explicaciones de mi crimen están escritas, espero la suerte que me será destinada, conozco el artículo del código penal sobre el parricidio, lo acepto como expiación de mis faltas; si pudiera ver revivir a las infortunadas víctimas de mi crueldad, si para ello bastara sufrir todos los suplicios posibles; pero no, es inútil, nada más puedo hacer que seguir su mismo camino; así espero la pena que merezco y el día que pondrá fin a todos mis remordimientos”.[56]

La confesión de la verdad le quitó de encima, a Pierre Rivière, un peso enorme: un remordimiento de conciencia insoportable. La confesión de la verdad hizo que la autoridad simbólica, encarnada de forma interna en el superyó, fuera sustituida por una figura externa de autoridad. Sin embargo, el poder judicial que encarna lo simbólico de la autoridad, decidió conmutarle la pena de muerte por la cadena perpetua. Ante la falta de rigor en el castigo por parte de la autoridad externa (al igual que en la historia de Edipo), al final, el superyó asume de nuevo la autoridad simbólica, y despliega unas contrainvestiduras de represión que le obligan a quitarse la vida el 22 de octubre de 1840. El sentimiento de culpa inconsciente sobrevive al crimen y lo traspasa. El sentimiento de culpa persiste aún si el crimen es castigado, ya que la causa de ese sentimiento de culpa es un deseo pulsional inconsciente que goza de impunidad. Mientras se mantenga inconsciente el deseo pulsional, el sentimiento de culpa desplegado por el superyó tendrá un carácter inconsciente. La materialización del crimen no es más que una manifestación del gozo, es decir, la desfiguración del displacer. El crimen, más que ser una representación desfigurada del objeto del deseo, reprimido de forma inconsciente en el interior del ello, es una distorsión del displacer generado por el superyó castigador.

La categoría del gozo genera una crisis epistemológica del placer. Debemos empezar a dudar del placer que experimenta el yo consciente. ¿No serán nuestras formas extremas de placer unas manifestaciones distorsionadas del sentimiento de culpa inconsciente desplegadas por la autoridad simbólica?, o ¿qué son las perversiones, sino unas manifestaciones distorsionadas de displacer con las cuales castigamos al yo, pero que experimentamos en forma de gozo? Entonces, ¿si el yo no tiene vocación para el placer (ya que lo reprimido en el ello, gobernado por el principio del placer, el yo lo experimenta como displacer), lo único que le genera placer (gozo) es el displacer desplegado por el superyó castigador? Todo lo que el yo experimenta en forma de placer (gozo) es una manifestación distorsionada del sentimiento de culpa que genera la autoridad simbólica. Por lo tanto, las personas que vivimos en una sociedad reprimida no tenemos otra forma de acercarnos a la felicidad sino a través del autocastigo, es decir, del gozo. Disfrutamos nuestra condición de oprimidos, gozamos del autocastigo que nos infringimos por desafiar de manera pulsional nuestra condición opresiva.

 

Bibliografía

1. Althusser, Louis, La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI, México, 1989.
2. Baudelot-Establet, La escuela capitalista, Siglo XXI, México, 1999.
3. Bernstein, Basil, La estructura del discurso pedagógico. Clases, código y control, vol. 4, Morata, Madrid, 2001.
4. Bourdieu y Passeron, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Fontamara, Madrid, 1996.
5. Braunstein, Néstor, El goce un concepto lacaniano, Siglo XXI, México, 2006.
6. Butler, J., Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Cátedra, Madrid, 1997.
7. Castro-Gómez, Santiago, Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, Siglo del Hombre, Bogotá, 2010.
8. Césaire, Aimé, Discurso sobre el colonialismo, Akal, Madrid, 2006.
9. Fanon, Frantz, Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid, 2007.
10. Foucault, Michel, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 1999.
11. ______________, Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hemana y a mi hermano, Tusquets, Barcelona, 2009.
12. Freire, Paulo, Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, México, 1999.
13. Freud, Sigmund, El malestar en la cultura. Obras completas volumen XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
14. _____________, El yo y el ello, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
15. _____________, Esquema del psicoanálisis. Obras completas, volumen XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
16. _____________, La interpetación de los sueños (primera parte). Obras completas, volumen IV, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
17. Fromm, Eric, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo de Cultura Económica, México, 1956.
18. Gramsci, Antonio, Antología, Siglo XXI, México, 2002.
19. Guha, Ranajit, La prosa de la contrainsurgencia, Pasados poscoloniales, Colegio de México, México, 1999.
20. Lacan, Jacques, Escritos 1, Siglo XXI, México, 2005.
21. Laclau y Mauffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 2004.
22. Lukács, Georg, Historia y conciencia de clase, Orbis, Barcelona, 1985.
23. Maldonado-Torres, Nelson, Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre, Bogotá, 2007.
24. Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001.
25. Quijano, Aníbal, Antología esencial. De la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/decolonialidad del poder, CLACSO, Buenos Aires, 2014.
26. Reich, Wilhelm, Psicología de masas del fascismo, Ayuso, Madrid, 1972.
27. Said, Edward, Orientalismo, Debate, Madrid, 2013.
28. Sófocles, “Edipo Rey”, Siete tragedias, Editores Mexicanos Unidos, México, 1985.
29. Spivak, Gayatri, Crítica de la razón poscolonial. Hacia una crítica del presente evanescente, Akal, Madrid, 2010.
30. Žižek, Slavoj, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires, 2001.
31. ___________, La guía perversa de la ideología, 2012, [Película]. Recuperado el 05 de Noviembre de 2015, de http://www.veoh.com/watch/v80670126fJrFENQP

 

Notas

[1] v. Wilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, Ayuso, Madrid, 1972.
[2] v. Antonio Gramsci, Antología, Siglo XXI, México, 2002.
[3] v. Georg, Lukács, Historia y conciencia de clase, Orbis, Barcelona, 1985
[4] v. Eric Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo de Cultura Económica, México, 1956.
[5] v. Herbert Marcuse, Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001.
[6] v. acques Lacan, Escritos 1, Siglo XXI, México, 2005.
[7] v. Louis Althusser, La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI, México, 1989.
[8] v. Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 1999.
[9] v. Bourdieu y Passeron, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Fontamara, Madrid, 1996.
[10] v. Básil, Bernstein, La estructura del discurso pedagógico. Clases, código y control, vol. 4, Morata, Madrid, 2001.
[11] v. Baudelot-Establet, La escuela capitalista, Siglo XXI, México, 1999.
[12] v. Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo, Akal, Madrid, 2006.
[13] v. Fanon, Frantz, Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid, 2007.
[14] v. Edward Said, Orientalismo, Debate, Madrid, 2013.
[15] v. Guha, Ranajit, La prosa de la contrainsurgencia.Pasados poscoloniales, Colegio de México, México, 1999 y Gayatri Spivak, Crítica de la razón poscolonial. Hacia una crítica del presente evanescente, Akal, Madrid, 2010.
[16] v. Paulo, Freire Pedagogía del oprimido, Siglo XXI,México, 1999.
[17] v. Quijano, Aníbal, Antología esencial. De la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/decolonialidad del poder, CLACSO, Buenos Aires, 2014; Maldonado-Torres, Nelson, Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre, Bogotá, 2007; Castro-Gómez, Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, Siglo del Hombre, Bogotá, 2010.
[18] v. Laclau y Mauffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 2004; Slavoj Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires, 2001.
[19] Sófocles, “Edipo Rey”, Siete tragedias, Editores Mexicanos Unidos, México, 1985, p. 85.
[20] Ibídem, p. 88.
[21] Ibídem, p. 102.
[22] Ibídem, p. 113.
[23] Freud, La interpetación de los sueños (primera parte). Obras completas, volumen IV, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 271.
[24] Freud, Esquema del psicoanálisis. Obras completas, volumen XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 192.
[25] v. Lacan, Escritos 1, Siglo XXI, México, 2005.
[26] Ibídem, p. 24.
[27] Ibídem, p. 10.
[28] Louis Althusser, La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI, México, 1989, p. 127.
[29] Bourdieu y Passeron, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Fontamara, Madrid, 1996, p. 53.
[30] v. Slavoj Žižek, El espinoso sujeto, op. cit.
[31] Bourdieu y Passeron, op. cit., p. 44.
[32] Žižek, El espinoso sujeto, op. cit, p. 343.
[33] Sófocles, op. cit., p. 111.
[34] Ibídem, p. 105.
[35] Ibídem, p. 108.
[36] Freud, El malestar en la cultura. Obras completas volumen XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 120.
[37] Ibídem, p. 121.
[38] Ídem.
[39] Freud, El yo y el ello, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, pp. 53-54.
[40] Sófocles, op. cit., pp. 109-110.
[41] Ibídem, p. 113.
[42] Ibídem, p. 114.
[43] Ibídem, p. 115.
[44] Ibídem, p. 117.
[45] Freud, El malestar en la cultura. Obras completas volumen XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 123.
[46] Braunstein, Néstor, El goce un concepto lacaniano, Siglo XXI, México, 2006, p. 49.
[47] v. Žižek, La guía perversa de la ideología, 2012, [Película]. Recuperado el 05 de Noviembre de 2015, de http://www.veoh.com/watch/v80670126fJrFENQP
[48] Braunstein, op. cit., p. 46.
[49] Foucault, Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hemana y a mi hermano, Tusquets, Barcelona, 2009, pp. 118-119.
[50] Freud, El yo y el ello, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 53.
[51] Michel Foucault, Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hemana y a mi hermano, ed. cit., p. 121.
[52] Ibídem, p. 122.
[53] Ibídem, p. 128.
[54] Ídem.
[55] Ibídem, p. 130.
[56] Ibídem, pp. 136-137.