Falta de ausencia, existir en la angustia. Del pliegue barroco al corazón como objeto a

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Falta de ausencia, existir en la angustia. Del pliegue barroco al corazón como objeto a

FRANCIS BACON, TRES ESTUDIOS PARA FIGURAS EN LA BASE DE UNA CRUCIFIXIÓN (1944)

Resumen

El texto reconstruye algunas narraciones caballerescas que nos permiten repensar las complejas e intrincadas relaciones entre muerte, vida y finitud en el mundo occidental moderno a partir de un singular ejercicio de retroalimentación entre filosofía, literatura y psicoanálisis.

Palabras-clave: Falta, angustia, cadáver, cuerpo, resto.

 

Abstract

The text reconstructs some accounts of Knights that allow us to rethink the complex and intricate relationships between death, life and finitude in the modern Western world from a singular exercise of feedback between philosophy, literature and psychoanalysis.

Keywords: Finitude, angst, buried alive, body, rest.

 

Atesorar el cadáver; catalepsia, doble y soma

Durante el Barroco, recargado, caprichoso y engañoso en cualquiera de sus tres periodos: primitivo, maduro y tardío, no dejó de llamar la atención la práctica de conservación de partes del cuerpo, se guardan las vísceras o las extremidades; la momificación o  reconstrucción en cera a imagen y semejanza del amado-muerto, o de algún personaje digno de ser preservado por el interés del público, como fue el caso de Jeremy Bentham en 1832. Su cuerpo fue reconstruido en cera a partir de su estructura ósea, es decir que su esqueleto se utilizó como armazón,  y su cabeza, separada del cuerpo, se guardaba aún en una caja junto a sus pies, mientras que conservaba una extraña sonrisa que evocaba quizá la ironía o el misterio de la muerte. Se dice que en ocasiones la sacaban de paseo para hacerla asistir a algunas reuniones con sus colegas vivos.  

También Maximiliano gozó del mismo capricho cuando, después de morir, la emperatriz Carlota hizo que se realizara un muñeco de cera, según relata Fernando del Paso en su novela Noticias del Imperio. Verdad o ficción, por lo menos entre los siglos XVII y XIX no fue tan extraordinario el deseo de conservar el cuerpo o partes del ser amado, ya fuese por la petición testamentaria o por el impulso del doliente. Las momias, como cualquier miembro del cuerpo o víscera cercenada o extraída de su portador, podían permanecer en las casas, en algún lugar específico según lo dictara la voluntad del muerto como deseo a través de la promesa en vida, con la palabra, o por medio del testamento, por la escritura.

¿Por qué y con qué finalidad se guardaban las partes del cuerpo? Hoy en día, con la  práctica de la incineración en el tratamiento fúnebre, no es raro saber que los restos y las cenizas del difunto se guardan en las casas de los deudos y no en los panteones o en los nichos de las iglesias. Con la incineración se excluye la idea de que el cuerpo sea comido por los gusanos y regrese a lo putrefacto, como se recalcaba en la Época Macabra, que con su  peculiar danza, señalaba el feliz regreso al estado de descomposición moral y material, propio de las escenas iniciales de las cuales provenimos: el coito y el nacimiento.  Probablemente, en la actualidad, lo macabro antecede a la muerte y se produce en la pornografía de la muerte, en el alejamiento del moribundo, en tanto que:

“Los ancianos y los moribundos son excluidos, incluso hasta del entorno familiar, son marginados de las instituciones organizadas por y para la conservación de la vida. “Un duelo anticipado”, fenómeno de rechazo institucional, los coloca por adelantado en la “cámara mortuoria”; se los envuelve en el silencio o, lo que es peor, con mentiras que protegen a los vivos de la voz que haría añicos este muro para el grito: “Voy a morir”.  Este grito produciría una embarrassingly graceless dying”.

Con esto, se produce una muerte molesta carente de gracia. Para Edgar Morin conocer los principios de la vida, y por tanto de la muerte, constituye el interés de los seres humanos. En la muerte se constituye la circulación más íntima y crucial de la vida; “No es en el funcionamiento de la vida donde reside su talón de Aquiles, sino en el funcionamiento del funcionamiento”. Philippe Ariès señala que durante el siglo XVIII no resultaba excepcional guardar en la propia casa el cadáver de quien no se quería uno privar enterrándolo; muestra varios casos en los que la finalidad es conservar el cuerpo muerto de diversas formas; desde frascos gigantescos de formol a diversos tipos de embalsamamiento. Tal y como se observa en el caso de Jacques Necker, ministro de Luis XVI y de su mujer Suzanne Curchod, escritora de algunos títulos como: Mémoire sur l’Etablissement des hospices,  publicado en 1786 y Réflexions sur le divorce, publicado en 1794.

En el caso de los esposos Necker, Ariès muestra un clásico ejemplo de lo que en aquella época se había convertido en el mayor temor después de la muerte: la catalepsia. Como lo narra Edgar Allan Poe, en la literatura de la primera mitad del siglo XIX, en sus relatos, principalmente, en su trabajo El entierro prematuro, publicado en 1844, que está construido más a manera de un artículo científico por los tecnicismos y conceptualizaciones que ahí se pueden encontrar; tecnicismos ligados quizás a los trastornos del ahogo y afecciones cardiacas por el uso del opio, estupefaciente que el autor acostumbraba utilizar. Otros de los cuentos que abordan el asunto del entierro prematuro son: Berenice, La casa de Usher y El Barril del amontillado.

Como tema que concierne a la Época, la esposa de Necker “tenía miedo de ser enterrada viva y escribió un tratado sobre Des inhumations precipitées [De las inhumaciones precipitadas].  Esperaba conservar después de la muerte una comunicación con su marido: <>, le escribía ella. <>.  Estas son sus instrucciones: un mausoleo para ella y su marido en su propiedad de Coppet, a orillas del lago de Ginebra. Deberían ser conservados los dos en un recipiente lleno de alcohol, Jacques Necker la conservó primero en su casa durante tres meses; un espía francés que vigilaba a la familia contó que Suzanne Curchod había <>.  Y la hija de los Necker, Germaine, provista por su madre de la mejor educación, por su lado, escribía <>.

Posiblemente para él, Jacques Necker, fue está una forma de vivir habitado por la muerte de su esposa; una muerte que, sin lugar a dudas, marcó el rumbo de su vida dedicada a realizar el deseo funerario de su Suzanne; cumplió él con su palabra. Germain, la hija de ambos, mejor conocida como Madame Staël, también cumplió su promesa y se encargó de colocar en formol a su padre como lo había pedido Suzanne; y ella misma al morir fue depositada pero en un ataúd en el mismo mausoleo en el que yacían sus padres y en donde aún se conservaba el rostro del Señor Necker de forma intacta como el día de su entierro o embasamiento; el destino de la cara de Suzanne fue otro, termino por borrarse. Sin lugar a duda, una historia escalofriante para nuestros días, pero durante el siglo XVIII el temor a ser enterrado vivo fue una preocupación genuina; durante ese siglo se exhumaron muchos cuerpos que yacían en los atrios de los templos con el fin de trasladar los restos a los panteones que, por reglas de higiene, tuvieron una nueva ubicación en las afueras de la ciudad debido a las pestes que asolaban a diversas regiones no sólo de Europa, sino también de América en donde los atrios de la iglesia también hacían las veces de panteones.

Fueron estas exhumaciones masivas las que inauguraron la idea, fascinante para el siglo XVIII,  de los “muertos-vivos”; los catalépticos que tuvieron su último aliento en las entrañas de la tierra poblaron la imaginación de habitantes de continentes. El desenterramiento de muertos-vivos llenó a la literatura médica y de ficción de importantes saberes sobre la catalepsia, y de fabulosas pesadillas sobre sus misterios; los suntuosos funerales barrocos de la burguesía, en los que se acostumbraba acicalar al muerto adornándolo con sus mejores prendas, sus joyas preferidas, fue también lo que, a la vista de los enterradores y sacristanes de iglesia, producía el deseo de exhumaciones clandestinas de tumbas para poseer las joyas, reliquias u objetos de valor que el muerto se llevaba consigo a la tumba pero no al más allá. Se cuentan historias turbadoras, en las que gracias a la avaricia producida por el excesivo adorno que se llevaban los muertos a la tumba, hubo quienes se salvaron de la experiencia de morir enterrados vivos, salvados por la avaricia de los muy vivos.

EL GRECO, EL ENTIERRO DEL CONDE DE ORGAZ (1586-1588)

Ariès plantea que incluso el deseo de poder mantener comunicación, mediante la conservación de partes del cuerpo o de momias, con el muerto se acentuó durante el siglo XIX como lo muestran cuentos y relatos de Edgar Alan Poe. Explica Jean Allouch que “ser enterrado vivo ha sido y sigue siendo una de las figuras usuales de la angustia y es posible que esa situación “necrótica” sea frecuente aún hoy en día cuando la incineración ha tomado la batuta en cuanto a las formas del tratamiento del cuerpo en el funeral”.

Pero ya en la Edad Media “los falsos-muertos” se hacían reconocer golpeando sobre el tabique de su ataúd, los ataúdes se ponían mucho más cerca de la superficie que hoy en día, ahora incluso se pone de por medio un colado de cemento. El cataléptico era entonces considerado como habitado por el diablo. “El falso-muerto como testimonio del poder diabólico debía hallar su fin, debía ser matado: el temporal abría la tumba y cortaba la cabeza mientras que el espiritual daba la bendición. Cegados por la sensiblería occidental”. Ser enterrado vivo es una de las figuras típicas de la angustia, “esa situación necrótica como la llama Jean Fallot, sigue siendo aún hoy mucho más frecuente de lo que generalmente se piensa”. La problemática que le planteaba la catalepsia a la medicina durante el siglo XVIII, hacia 1740, permitió que los médicos se hicieran cargo de la cuestión; la denunciaron como uno de los graves peligros de la época.

“Una abundante literatura especializada retomó entonces los antiguos datos, los milagros de cadáveres, los gritos en las tumbas, los cadáveres devorados, para reinterpretarlos a la luz de lo que se sabía de la muerte aparente.  Hacía tiempo que se la temía, la sabiduría antigua invitaba a la prudencia. La religión de los muertos, los ritos de las sepulturas no eran en realidad más que precauciones para evitar los enterramientos precipitados”.

Pensando el problema de la catalepsia a partir de Ariès, se puede decir que bien pudo ser ésta un acontecimiento importante para que surgieran tan extravagantes prácticas funerarias que se centraban en preservar al cuerpo o bien algunas de sus partes por el miedo que suscitaba la posibilidad de permanecer con vida en las entrañas de la tierra, pero también abrió la posibilidad a la ciencia para la manipulación de los órganos y del cuerpo como máquina de funcionamiento; como sistema. Se puede ubicar una nueva relación con el cuerpo; hay un cambio de referencia del sujeto cuando se habla del muerto-vivo como demonio que debe exterminarse, en relación al nuevo concepto otorgado por la medicina: la catalepsia, del griego, katálipsis, algo así como “suspender”. Se trata, en la nueva referencia médica, de una afectación que se produce en el sistema nervioso central y que impacta en el movimiento de todo el sistema corporal, desde la motilidad, la digestión, el aparato respiratorio, el sistema cardiovascular, entre otros; el cuerpo deja de funcionar en su totalidad y aparece como muerto.

Por su parte Freud considera que, para muchos, el éxtasis de lo ominoso se encuentra ligado con la representación de ser enterrado vivo, tras una muerte aparente. Ante dicha angustia de un enterramiento prematuro, el psicoanálisis: “nos ha enseñado que esa fantasía terrorífica no es más que la trasmutación de otra que en su origen no presenta en modo alguno esa cualidad, sino que tenía por portadora una cierta concupiscencia: la fantasía de vivir en el seno materno”. El seno materno, ahí en donde nada falta, ahí irrumpe la angustia; para Jacques Lacan, sin embargo, la angustia no es la señal de una falta. Lo que nos provoca la angustia es saber que volvemos al regazo ahí en donde no hay ausencia, y por tanto tampoco, presencia: “Lo más angustiante para el niño se produce, precisamente, cuando la relación sobre la cual él se instituye, la de la falta que produce deseo, es perturbada al máximo cuando no hay posibilidad de falta, cuando tiene a la madre siempre encima en especial limpiándole el culo, modelo de la demanda, de la demanda de la que no se puede desfallecer”.

La angustia no es por la ausencia o por el miedo a la castración, es por falta de ausencia; así lo muestra Lacan en la sesión del 5 de diciembre de 1962, en donde introduce su objeto pequeño a, con la pequeña nada con la que se retiene al Otro. La ciencia por su parte muestra a la catalepsia como un padecimiento de orden nervioso principalmente. Se trata de un síntoma, ligado al consumo de sustancias y al síndrome de abstinencia, a la epilepsia y al mal de Parkinson.  

A la catalepsia se le ha relacionado también con algunos padecimientos psicóticos considerados como procesos de automatismo, en donde se pueden incluir a los estados de catatonia como los describe Gaëtan Gatian de Clérembault, psiquiatra Francés quien consideraba que el automatismo puede suceder cuando el sistema nervioso se ve desafiado por condiciones que lo rebasan y lo paralizan. Por lo tanto, según de Clérambault: en el contexto de los automatismos, los límites de la psicosis y la funcionalidad normal se redefinen por lo que habría que designarlos en categorías únicas, algo así como trajes hechos a la medida de quien los porta, de quien los padece. Si bien se han ligado a  la epilepsia y la locura con fuerzas secretas del terreno del animismo y lo demoniaco, podemos encontrar una explicación en el terreno del psicoanálisis bajo el cobijo de lo ominoso, Unheimlich, en donde ese Un (ausencia de falta) tiene su rasgo de represión; que tiene como afecto a la angustia ante la repetición de algo antiguo de la vida anímica que se ha modificado bajo el proceso de la represión. “Lo ominoso es algo que, destinado a permanecer en lo oculto, ha saltado a la luz”.  

CARAVAGGIO, EL ENTIERRO DE SANTA LUCÍA (1608)

Este cambio de concepción, movimiento de revoluciones explicativas, muestra que existe un salto enorme en tanto la cosmovisión de la vida y la muerte, una distancia entre nuestros antepasados en relación con nuestra actitud actual ante la salud, la enfermedad y la muerte. A mediados del siglo XX el doctor Sinex, profesor de bioquímica en la Boston University School of Medicine, declaraba el envejecimiento como enfermedad a erradicar: “[…] si hacemos el esfuerzo nacional (national commitment) de intentar comprender qué es el envejecimiento, es razonable esperar que la media de la vida alcanzará los cien años a finales de siglo”.  

En 1953 emerge lo que se denominó “revolución biológica” con la elucidación y la lectura de la estructura y propiedades del ácido desoxirribonucleico, realizada por Watson y Crick, en su artículo Molecular Structure of Nucleic Acids: A Structure for Deoxyribose Nucleic Acid. Pese a ello, hasta hoy los métodos de rejuvenecimiento han decepcionado a la comunidad gerontológica. Según considera Morin respecto a nuestra relación con la muerte, no hemos logrado lo que tanto buscaron los antiguos y se ha convertido en nuestra obsesión: constituirnos, ya no en el mito sino en lo real, como inmortales.  

Para Freud la biología humana no ha podido plantear si la muerte es el destino necesario de todo ser vivo o sólo una contingencia regular, pero acaso evitable en el reino de la vida. <> es una fórmula de la lógica para enseñar la trascendencia de las leyes universales, como paradigma de las generalidades; sin embargo, dicha afirmación, no enseña a ningún ser humano algo acerca de su muerte, de la que concierne a cada uno y de la cual, en lo inconsciente, el ser humano carece de su representación, la de su propia mortalidad.

La lucha contra la muerte continúa progresando; se han preparado técnicas nuevas para luchar contra los “accidentes” de  muerte y vejez. En los orígenes de la vida se sabe que el oxígeno era un gas tóxico, un producto de desecho de la vida vegetal que en gran cantidad podía ser nocivo para la vida unicelular y que acabó con formas de vida que no conocemos. Sin embargo para algunas bacterias unicelulares “la adaptación a ese nuevo gas toxico se convirtió en un modo de supervivencia.  La respiración es el reciclaje de un deshecho” como si la vida fuera la vuelta de retorno de la muerte. Hoy en día seguimos maravillados con uno de los encuentros fundamental de la biología, que muestra la existencia de una repetición extraordinaria de la pulsión insistente de la muerte en la vida unicelular, en la herencia del soma que se manifiesta en la reproducción de la vida como lo muestra Woodruff con sus “animalitos con pantuflas”; idea retomada por Freud en su Más allá del principio del placer. “Las células germinales son potente (en potencia) inmortales, en cuanto que son capaces, bajo ciertas condiciones favorables, de desarrollarse en un nuevo individuo”.

“Estamos en el comienzo de una revolución en todos los frentes de las ciencias biológicas, pero cuyo progreso decisivo concierne a la organización, funcionamiento y reproducción fundamental de la vida, es decir la relación A.D.N.-A.R.N.-Proteínas, y sobre todo, al papel directo del A.D.N. en el funcionamiento y reproducción de las células. En los terrenos genéticos, moleculares, celulares se vislumbra un conocimiento teórico tan fundamental como la física teórica que abrirá posibilidades técnicas sin duda más fabulosas, extraordinarias y aterradoras aún que las abiertas por el dominio de la energía atómica”.

Para Freud, la idea de renovación de la vida no podría tomarse como una tesis concluyente por más deseable que fuera; pone en la mesa otras, como la de Goethe (1883), quien consideró a la muerte como consecuencia directa de la reproducción. Hartmann, otro teórico mencionado por Freud, explicó que no se trata de “<>, de una parte fenecida en la sustancia viva, sino que la define como el cierre del desarrollo individual”. Por lo que Freud deduce que “también los protozoo son mortales: la muerte siempre coincide en ellos con la reproducción, pero en cierta medida queda vedada por esta última, puesto que toda la sustancia del animal progenitor puede trasmitirse directamente a los individuos jóvenes, sus hijos”. Sus propiedades de soma. ¡La eterna bacteria! “siempre es la misma la que se multiplica, porque la invención de la muerte será simultánea a la de la sexualidad”. De tal manera que la eliminación del individuo, y no el alargamiento de su vida, asegurará la supervivencia de la espacie. Pero, ¿se quiere preservar la especie o el individuo? ¿Cuál es el deseo secreto que se esconde detrás de esta elección quizá final?

Lejos y cerca nos encontramos de los mitos de la muerte-inmortal, en donde se tejen lo extraño y lo familiar; lo ominoso (Unheimlich) como conexión entre la creencia de inmortalidad y el vínculo del doble con la propia imagen; desde lo más arcaico de la historia de la humanidad hasta nuestros días. Entonces como ahora, también nos constituimos a través de ficciones como posibilidad de habitación, de estancia; quien quiera averiguar la naturaleza del doble tendrá que buscar ahí en donde hacemos una ficción de nosotros mismos, en nuestras esferas narcisistas que se reafirman en la probabilidad de que “el alma <> fuera el primer doble del cuerpo”, o el soma aquello que prevalece de esa arcaica vida unicelular que dio paso a la vida de la maravillosa alga azul.     

Más tarde, Descartes piensa que el alma estaba localizada en la glándula pineal. El alma como el primer vestigio del narcisismo para desmentir la angustia generada por la castración, aunque en occidente se diga que la muerte carece de significado como signo de negación. En algunos monasterios budistas de Singapur los laicos religiosos pueden disponer antes de morir que sus cenizas sean mezcladas con cemento y que se haga una estatua a partir de su imagen original.

“El recurso a esa duplicación para defenderse del aniquilamiento tiene su correlato en un medio figurativo del lenguaje onírico, que gusta de expresar la castración mediante duplicación o multiplicación del símbolo genital; en la cultura del antiguo Egipto, impulsó a plasmar la imagen artística del muerto en un material imperecedero. Ahora bien, esas representaciones han nacido sobre el terreno del irrestricto amor por sí mismo, el narcisismo primario, que gobierna la vida anímica tanto del niño como del primitivo; con la superación de esa fase cambia el signo del doble: de un seguro de supervivencia, pasa a ser el ominoso anunciador de la muerte”.

La búsqueda por preservar el cuerpo bello, joven, fuerte e inmortal, es un deseo que ha prevalecido desde la época más arcaica. Del mismo deseo se ha servido la ciencia de nuestro tiempo, intentando aislar el error de la repetición unicelular para curar la enfermedad-vejez-muerte. Su lenguaje, progresivo, revolucionario, se encuentra en el secreto estructural del código genético, una endoescritura que constituye la fuente primera de toda la vida; sus mitos más profundos, los de la muerte “-el doble y la muerte-renacimiento- traducen en forma de fantasmas y aspiraciones lo que caracteriza genéticamente a la vida: la duplicidad y el ciclo germen-soma”. Empero la vida de los seres humanos desde el nacimiento se convierte en una moneda lanzada al aire, la muerte es un riesgo permanente por lo que los humanos constantemente intentan hacer reformas a la muerte con la deseada prolongación de la vida. Hubo un rey que tuvo un hijo al que quería mucho. “Era el joven más perfecto que jamás haya existido. Entonces murió y su padre casi enloqueció de dolor. Así que tallaron una estatua idéntica a él. <>, dijo el rey, <>”. Entonces un hombre ingenioso la puso a bailar y el rey fue feliz antes de morir. Allouch, citando a Jean-Luc Godard en su película Notre musique, donde dice que “la libertad será total cuando sea indiferente vivir o morir”.

 

Reliquias-ofrendas, restos, corazones en conserva

En Europa medieval el cuerpo, que era un objeto de impureza, podía convertirse en una fuente de milagros curativos y protectores; así algunos restos humanos que aportaban la prueba irrefutable de la muerte se consideraban clave de la vida. Incluso las partes y productos del cuerpo  más paradójicos y obscenos se consideraban limitadamente sagrados en comparación con el cuerpo vivo. “La cristiandad después de todo opera bajo el símbolo de la cruz, un primitivo instrumento de tortura trasmutado en signo de inmortalidad”. Y la costumbre de conservación de algunos cuerpos  y órganos continuó en Europa y América durante el barroco.    

La conservación del cuerpo, durante la época Barroca se convirtió en moda religiosa con el culto del Sagrado Corazón de Jesús y también entre los siglos XVII-XVIII, tanto en Europa como en México, se pudieron encontrar vestigios de entierros o conservaciones de corazones.  Hacía mucho tiempo que el corazón se representaba como una forma idealizada en el amor pasional o espiritual, representado por el Sagrado Corazón de Jesús. Sin embargo, entre los siglos XVI y XVIII, la ciencia de la disección de cadáveres hacía su aparición públicamente, “ridiculizada en principio, fue creciendo una nueva imagen del ser humano como una extraña manufactura de órganos. Las mesas de disecciones de los anatomistas se convirtieron en los altares de las nuevas ciencias del hombre”. Mientras en Europa el cuerpo suscitaba seducciones extrañas y negación por parte del clero en cuanto a la disección de los cadáveres, en México la representación del Sagrado Corazón de Jesús se mostraba no bajo una forma estilizada sino más bien sanguinolenta, con sus venas y sus arterias seccionadas como lo muestran los dibujos de anatomía.  

El culto al corazón llegó más lejos en lo que respecta a su adoración a la imagen y su lugar sobre las ofrendas,  Elsa Malvido (1994), historiadora de diversos temas sobre la muerte en México, informa sobre algunas personas que vivían en la Nueva España, cuenta cómo ofrendaban algunas partes de su cuerpo para que permanecieran en diversas iglesias y conventos en forma de reliquias protectoras después de su muerte.  Esto también sucedía en Europa aun en los siglos XVI al XVIII.  

“Por los rescates efectuados en el convento de San Jerónimo de la ciudad de México se pudo confirmar el hecho de que este tipo de ofrendas en México, al igual que en Europa, no eran míticas, sino reales; una víscera, al parecer corazón o hígado, contenido dentro de un vitrolero con líquido, en una especie de relicario protegido por cuatro pequeñas gárgolas, fue localizado debajo del altar central”.

Malvido añade que guardar una parte del cuerpo, privilegiando el corazón fue una costumbre común en la Europa medieval; costumbre que se heredó en América y aun a finales del siglo XIX no era extraño encontrar que se solicitaban dichas inquietudes. En la ciudad de Puebla, en la iglesia de Santa Mónica, el obispo Manuel Hernández, en su testamento pidió que su cuerpo fuese sepultado en la Catedral y en donación a esta atención ofreció su corazón y pidió que lo pusieran en formol. ¿La donación del corazón ligada a una comunión con Dios? Malvido menciona que en documentos testamentarios existen peticiones similares entre laicos.

Existen noticias de que durante el México independiente de 1832 se continúa con la costumbre de ofrendar el corazón. En Pinos, Zacatecas, se halló un corazón de obispo  depositado en una urna. ¿Qué explicación da la iglesia católica en la Edad Barroca sobre desmembramiento de los cuerpos con fines de ser ofrendados, donados a los santos? Durante el barroco mexicano, la veneración al corazón creció por medio de la propagación de las imágenes de los Sagrados Corazones de Jesús y de María. Para Malvido las ofrendas del corazón dan muestra de una devoción extrema que, al final, corporizaba a la ofrenda con la donación de corazones u otras vísceras a determinados santos de aquellos fieles privilegiados como los nobles y personajes importantes del clero que pedían, como última voluntad, después de su muerte, se les realizara un panegírico y sus vísceras se distribuyeran según los santos de su predilección. Entre los más comunes, estas ofrendas, se dirigían al Sagrado Corazón de Jesús y al Dulce corazón de María.   

PINTURA DE ODA JAUNE

Tal parece que durante la Época Barroca existía una cercanía total entre cuerpo, muerte y goce. ¿Por qué durante la Edad Barroca el cuerpo muerto se convierte en un objeto de deseo, objeto erótico que se preserva? Aunque, como sabemos, durante el barroco lo que se destaca, principalmente en la arquitectura, es el exceso de adornos, también se resalta el horror al vacío; parece importante enfatizar que por medio del uso del pliegue, se creyera en un borramiento entre la existencia  del adentro y el afuera, lo externo y lo interno, tal y como se puede observar en la arquitectura barroca. El borramiento del adentro y afuera es una constante en las interminables bandas de Moebius que se labraron en la piedra o cantera que caracterizan su modelo arquitectónico; basta con dar un pequeño recorrido y observar los detalles de los relieves labrados en las canteras de las ciudades coloniales en México.

Quizás conservar el cuerpo en su totalidad o en partes era una forma de no dejar un espacio, prácticamente se deseaba seguir ocupando un lugar, ¿había también una idea de borrar la vida y la muerte?  ¿Por qué la gente durante esa época gozaba con las terribles y reales escenificaciones del teatro del horror: desmembramientos, desollados, decapitados, ahorcados, desprendimiento de vísceras cuando el sujeto aún permanecía con vida? Más que una tragedia se asiste a una comedia de lo macabro. Tan parecido a nuestra época que goza de la violencia infringida a otros que resultan ser más débiles porque se hallan desposeídos de sus cuerpos. Es posible que la donación de órganos hubiese tenido mucho sentido en tanto dicha prevalencia para los sujetos del barroco.

A pesar de que la idea del cuerpo visto como máquina comienza en esa época con los descubrimientos de la anatomía  y la publicación del libro (1747) “El Hombre Maquina” de La Mettrie, el racionalismo del siglo XVII admite que el cuerpo humano es una máquina –por lo que deja de adherirse a la medicina aristotélica–, ya en esa época se tiene poca esperanza de que la inteligencia de los hombres logre jamás penetrar las incertidumbres que oscurecen los móviles esenciales del  funcionamiento del cuerpo.

Las pompas fúnebres, para algunos, son un fenómeno suntuoso, en cuanto a la mortaja o el vestido del entierro, tal y como relata Malvido a partir de “Códigos Españoles. Códigos de las siete partidas. En los que se estipula la prohibición de vestir con atuendos elegantes, así como el uso de alhajas en  muertos. Se exentaba de esta prohibición a los clérigos y a los nobles o caballeros porque ellos tenían lugares especiales dentro de iglesias. Según describe Malvido una de las razones principales de la prohibición era impedir que las tumbas fueran exhumadas, pero aún aquellas que se colocaban dentro de la iglesia no se salvaban de los profanadores de tumbas.    

Hay una sobrevaloración tanto del cuerpo muerto como de su imagen. Lo que resulta paradójico es el peso que por un lado había llegado a adquirir la idea del cuerpo como una maquina dentro del terreno de la anatomía y por otro la exaltación del mismo dentro de los cultos religiosos o profanos como los que se relataron anteriormente en este trabajo. Esta pasión por la muerte también invita a pensar en el fracaso de toda vida por exitosa que pueda ser; la muerte trae siempre consigo un fracaso ineludible, ella triunfa siempre, sigue como en la Edad Media, siendo la gran soberana, pero se desliza ya bajo sus pies, con la idea del cuerpo-máquina, lo que Foucault llamó el biopoder como el triunfo, ya no de la muerte, sino de una administración calculada de cuerpos y de vida.    

Podríamos considerar que dichas donaciones no eran en sí un sacrificio, por lo menos en lo que respecta al muerto como tal. En tanto que el sacrificio implica la renuncia a algo, lo que sea…un objeto pequeño a, un objeto causa de deseo. Mientras se pierda algo y se entregue como perdido. ¿Qué pierde un muerto en tanto que ya ha perdido la vida? Lo que se dona en la muerte ya no es un don,  puesto que lo que se dona es sólo a partir de que el cuerpo se halla muerto, el muerto se lleva a la tumba el tesoro, el objeto causa de deseo. ¿Qué es lo que ahí se sacrifica? Por lo menos en lo que respecta al muerto, este no sacrifica, no pierde pues, con perder la vida ya perdió todo. El que sacrifica es el doliente, el que se queda, de golpe puesto en el lugar de deseante sin querer serlo; es ahora amante de lo que pierde con esa muerte, amante, odiante o despreciante del muerto y de aquello que funciona como el objeto causa de deseo, de objeto pequeño a.

PINTURA DE FRANCISCO TOLEDO

Aceptar una pérdida que no ha sido concedida es una forma violenta de despojar a alguien de lo que es suyo o de lo que creía propio y le fue robado, arrancado,  “quien fue por lo tanto violentamente transformado en deseante, en erastés, cuando se paseaba tranquilamente como portador del objeto maravilloso, como el eromenós que acaso no sabía que era” puede decir al ladrón: –¡Que te sirva de vela… para tu entierro! El débil formula un voto de muerte con respecto al fuerte en tanto que a este último también va a morir. Dichas palabras, las del débil, tienen el estatuto de acto, hay una realización. El objeto, el trozo de sí,  “se lo cede, pero para su muerte. Sólo esa muerte le otorga su estatuto de don al objeto que ha sido arrancado. Sólo ella lo transforma en un objeto de sacrificio”. Allouch comenta que su obra Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca es una obra situada como inactual, refiriéndose a la donación de órganos en el campo de la medicina, misma que podríamos ubicar más cercana a una Época Neobarroca, fragmentada e indescifrable.

La Época Neobarroca, Omar Calabrese la ha denominado como la búsqueda de formas en las que se produce una pérdida de integridad, de la globalidad, de la sistematización ordenada, a cambio de inestabilidad, polidimensionalidad y mutabilidad que se refleja en el gusto por los objetos más dispares, tanto en la ciencia como en la moda más superficial de masas. “Recientemente, en la radio, se pudo escuchar esta declaración de un especialista, interrogado a continuación de la noticia sobre la muerte de un niño aquejado por mucoviscosidad y para el cual no había podido hallarse ningún donante de pulmón: Negarse a donar, es, declaraba Diafoirus, ¡es llevarse un tesoro a la tumba!”

Demasiado creído por su labor de salvar vidas, el médico sabe que no posee ese poder de curar, por lo que su observación resulta capricho o tontería, pero también, da oportunidad de cuestionar el saber médico. El médico olvida que las tumbas siempre han estado llenas de tesoros preciosos; basta echar una mirada a las tumbas de faraones egipcios, de gobernantes en las diferentes ciudades del México antiguo o de emperadores chinos que se hacían enterrar con un ejército de soldados de arcilla moldeada de impactantes formas; e incluso las tumbas más arcaicas muestran que los humanos se enterraban con objetos preciados y preciosos; el muerto siempre se ha llevado tesoros a la tumba. “Será por tanto a contrapelo de esa moderna voluntad recuperadora de tesoros que se llevaría el muerto, que diremos: hay duelos efectuados cuando quien está de duelo, lejos de recibir no se sabe qué del muerto, suplementa su pérdida sufrida con otra pérdida, la de uno de sus tesoros”. Pérdida de un “objeto pequeño a”; objeto radicalmente perdido que no tiene el carácter de intercambiable y que se halla más del costado de lo macabro de aquello que se sacrifica, que se tira y se deja caer sin saber ¿Qué es? Por su cualidad no especular, parcial y pulsional es lo que sirve para mantener algo del sujeto en su desfallecimiento, es el sujeto mismo el que va a producirse como objeto para el otro, con lo que se borra la idea de la intersubjetividad, no se trata de un cara a cara, del muerto y el doliente, del sujeto y el objeto. “Considerar lo que se oculta en las narices, en la garganta, en el vientre; por todas partes suciedad. Nosotros a quienes repugna incluso tocar en el dedo el vómito o el estiércol.  ¿Cómo podemos desear estrechar en nuestros brazos el saco mismo de excrementos?”      

PINTURA DE FRANCISCO TOLEDO

Podemos plantear entonces que el muerto no dona; el que dona es el que ostenta tener el objeto maravilloso, el que cree portar lo que otro desea para la vida aunque sea un pedazo de lo que sea: un pulmón, un corazón, las corneas de los ojos; en fin los órganos que se puedan poner al servicio del vivo para la vida y que en algún momento también le ¡servirán de vela! Llevándose este un tesoro a la tumba como los faraones lo acostumbraban.  

Quizá el acto de donar los órganos para su uso médico se encuentra en el acto de  la firma previa a una muerte, a la muerte que a cada uno nos espera; es una donación para la muerte, en tanto se donen órganos vitales como el corazón, el hígado o los pulmones para no llevárselo a la tumba, órganos que puede tener una segunda vida. Sin embargo, otro es el tratamiento que habrá de considerarse en la donación de riñones, de tejidos o de corneas en tanto que el donante puede permanecer con vida.   

My heart is in the coffin there whith Caesar, proclama públicamente el Antonio de Shakespeare. La versión del duelo propuesta aquí se sostiene entre dos lecturas posibles de esa frase. La lectura uno: “sufro de que mi corazón esté en ese ataúd, no está en su sitio, porque me ha sido arrancado por la muerte”, este es el que está de duelo; lectura dos: “Y bien, sí, ahí está, y lo abandono en el sitio que, ahora lo reconozco, es verdaderamente el suyo” y ese es el gracioso sacrificio del duelo porque un duelo, como un psicoanálisis, por esencia, tiene un final”.

Consideremos esa segunda lectura como lo novedoso de la intervención de Allouch, en cuanto a la función del duelo, a la subjetivación de la pérdida de ese objeto pequeño a. Con el abandono, con el pequeño sacrifico del objeto precioso, aquello que será cedido en el acto de renuncia.  Nombrado por Allouch “pequeño trozo de sí”,  ese objeto perdido que permite la función del duelo y que le pone fin, nos dice, tiene la misma función y se articula de igual manera con el fin en un análisis; el objeto cae, se pierde porque se renuncia a él en tanto objeto causa de deseo.

 

El corazón de un caballero devorado por su dama

Peter Sloterdijk se ha ocupado también del corazón, para mostrarlo como fundamento del “modelo cristiano de comunión-espiritual”. La historia que a continuación se cuenta, y en la que se encontrará en los personajes una relación con la representación del corazón en comunión, muestra un espacio de intimidad “interpersonal” que da cuenta de cómo, en el amor cortés, resulta imposible “no ser más de su genio”, entiéndase como genio íntimo aquello que es lo que da vida, su objeto precioso. Para Sloterdijk resulta imposible, en el amor cortés, la sustitución del objeto, pues es imposible  la diferenciación, en términos de distinción, entre lo que es el amado y la amada; corresponden ellos a una unidad, a la fantasía de hacerse uno con el otro (erastes-eromenos).

En la novela titulada Herzmaere, de Konrad Von Würzburg, y que trata de una historia de la comunión caníbal del corazón, cantaron los trovadores que un caballero y una dama se amaban; habían unido sus vidas y almas a tal grado que ambos se habían convertido en un mismo ser. Por desgracia, la dama estaba comprometida y después desposada fue con un noble señor por lo que no existía ninguna esperanza para el amor del caballero y la dama. Su unión se convirtió entonces en amargo tormento y ruina, pues el marido celoso se enteró de la relación entre los amantes y, con el propósito de alejarlos, le ordenó a su esposa que viajara en peregrinación para visitar al santo sepulcro.

La dama pidió al caballero que, tomando su lugar, viajara a Oriente, el caballero accedió a los ruegos de su dama; como prenda de amor ella le entregó un anillo para que lo acompañe durante su largo viaje. El caballero murió de tristeza por una inmensa melancolía producto de la lejanía de su amada y por la estancia en tierras extrañas. Pero antes de morir ordenó a su escudero que llevara en una preciosa cajita su corazón fresco junto con el anillo obsequiado por su dama para que sirviera de señal identificadora –o para que sirva de vela.  

El escudero llegó al castillo y fue recibido por el esposo de la dama, este obligó al escudero a decirle cual era el contenido de la cajita. En cuanto se enteró hizo que los cocineros del castillo preparasen un delicioso manjar con el corazón del caballero y se lo llevasen recién cocinado a su esposa. “<>”. La dama reconoció que nunca había comido algo tan exquisito; el marido le confesó que se había comido el corazón de su amado caballero. Al escuchar la verdad, el corazón del amado se le enfrió en el pecho de la amada y comenzó a brotar sangre de su boca; pero ella juró, entre el dolor, que después de esa suculenta y maravillosa comida nunca podría volver a probar bocado. Su corazón se rompió y, acto seguido, también muere.

La historia es la celebración de los amantes por la entrega mutua, completa y perfecta; se trata del gran amor cortés destinado a fracasar heroicamente entre un caballero y su amada; amor que encuentra su realización en la comunión de un corazón devorado –se le conoce como el Roman du Châtelain de Couci et de la dame de Favel que narra una comida en la cual la dama debe comer el corazón de su amante para estar en comunión perfecta y poder realizar su amor en el más allá. Sloterdijk plantea que Boccaccio ofrece dos variantes de la historia en el Decamerón. Lo que principalmente resalta es la figura conceptual más refinada de la teología mística (la comunión con dios), la cual aparece en el ámbito profano en una transposición drástica; este pasaje tuvo la función de modelar las relaciones amorosas entre hombres y mujeres contadas como historias heroicas que el clero no dejó de considerar como blasfemas; sin embargo existe una  analogía de esas historias canibálicas con la unión mística y monástica de Dios y el alma en la comunión. La devoración caníbal de un pequeño objeto marca la pauta de realización de una figura del amor que tiene por característica la donación de aquello precioso ya no para el muerto, sino para aquel o aquella que lo recibe –en calidad, ahora, de deseante-necesitado.

Además es posible que la blasfema adoración al corazón en el amor cortés fuera extinguida por el clero para quitar peso a las intensas y fuertes relaciones amorosas entre hombres y mujeres, en las que se contaba que se convertían en una misma cosa; la religión católica percibía como una amenaza la comunión de los amantes por lo que fue necesario retomar la comunión producida por el corazón pero trasladándolo nuevamente, recolocándolo en el campo de la religión en donde se convirtió en pieza fundamental de la adoración de los fieles en la imagen del<> que representa la llaga de Cristo producida durante su crucifixión. De ahí la tan propagada donación de corazones que se dio entre los siglos XVII y XIX, como manifestación de comunión con Dios o los santos. Mientras que la comunión en su aspecto canibalístico se desplazó a la introyección simbólica del cuerpo y la sangre de Cristo en el momento de la comunión, máxima expresión del cristianismo, “el corazón del caballero cocinado constituye un equivalente preciso de la hostia ante la que dice las palabras de la consagración: hoc est hábeas meum. La idea de donar el corazón tiene una raíz en la entrega del corazón como un sentido de servilismo erótico en el amor cortes”.

El caballero exiliado sin su dama se pierde como sujeto porque ese trozo-corazón le concierne a él, en su melancolía, incluye en su misma esfera a su dama, quien a su vez es lo que lo estructura como sujeto.  A la dama le pasa lo mismo, en cuanto devora el corazón entra en unidad con su amado que ha muerto pero ella muere de inmediato sabiendo que ambos son no distinguibles, se hallan unidos en comunión y su genio íntimo les permite vivir, pero si uno muere el otro muere también. No hay en esta historia ninguna posibilidad de sustitución del objeto amado en tanto que se trata de un no-objeto, algo que resulta no distinguible, y que uno muere igual que el otro en tanto se destruye el genio íntimo, su condición para seguir existiendo, de ahí que el muerto se lleve tesoros a la tumba.

 

Bibliografía

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  14. Malvido, Elsa, “El barroco y las ofrendas humanas en Nueva España”, Revista de Indias.
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  16. Pelt et. al., La historia más bella de las plantas. Las raíces de nuestra vida, Anagrama, Barcelona, 2001.
  17. Sloterdijk, Peter, Esferas 1, Siruela, Madrid, 2003.

 

Notas

  1. Inventor de la estructura arquitectónica del panóptico detalladamente explicada por Michel Foucault en sus conferencias dictadas La Universidad Católica de Rio de Janeiro en 1973, donde muestra al capitalismo como un sistema de vigilancia y castigo a través de la extracción de ciertos saberes para el ejercicio del poder, debido a la constante mirada punitiva, y que se sirve de una estructura arquitectónica como la del panóptico para sentar las bases de un sistema económico y político que carece de fundamentación teórica en cuanto a temas jurídicos y de legislación de las leyes. v. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980.
  2. del Paso, Noticias del imperio, Fondo de Cultura Económica, México, 2013.
  3. Los crematorios, en los que se realiza la incineración de los cuerpos, de hoy en día tienen su origen en los hornos que el régimen nazi de los años cuarenta, que construyó como una forma de no dejar huella, de no dejar rastro de cuerpos. Tuvo su inserción en Occidente debido a las preocupaciones espaciales que se presentaban en los panteones, así como en las medidas higiénicas de la época contemporánea. ¡Claro! económicamente también hay un ahorro en cuanto dinero, descomposición y alejamiento de la fetidez y podredumbre. ¿Es posible que también exista un ahorro en términos subjetivos?
  4. Certeau, La invención de lo cotidiano, e1 arte de hacer, Universidad Iberoamericana, México, 2010, p. 207.
  5. Morin, El hombre y la muerte, Kairós, Barcelona, 2007.  
  6. Ibídem, p. 207.
  7. Ariès, Philippe, Morir en Occidente, Adriana Hidalgo, Argentina, 1983.
  8. Ibídem, pp. 320-321.
  9. Allouch, Erótica del Duelo en el tiempo de la muerte seca, Edelp, Cordova, 1996, p. 147.
  10. Ibídem, p. 374.
  11. Ídem.
  12. Ariès, Philippe, Morir en Occidente, Adriana Hidalgo, Argentina, 1983, p. 330.
  13. Sigmund Freud, Lo ominoso [1919] T. XVII, O.C., Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 243.
  14. Lacan, Seminario 10. La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 64.
  15. Freud, Lo ominoso, op. cit., p. 241.   
  16. Morin, op. cit., p. 361.
  17. Freud, Más allá del principio del place.[1920] Tomo XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1996.
  18. Pelt et al., La historia más bella de las plantas. Las raíces de nuestra vida, Anagrama, Barcelona, 2001.
  19. Freud, Más allá del principio del placer, op. cit., p. 45.
  20. Morin, op. cit., p. 362.
  21. Freud, Más allá del principio del placer, op. cit., p. 46.
  22. Pelt, et. al., op. cit.,  p. 22.
  23. Freud, Lo ominoso, op. cit., p. 235.
  24. Ídem.
  25. Morin, op. cit., p. 371.
  26. Barley, Bailando sobre la tumba, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 156.
  27. Allouch, “Envío”, Artefacto No. 4, 2013, 9-15.
  28. Sloterdijk, Esferas 1, Siruela, Madrid, 2003, p. 124.
  29. Malvido, Elsa, “El barroco y las ofrendas humanas en Nueva España”, Revista de Indias, 1994, pp. 604-605.
  30. Cantos y oraciones durante un ritual de sacrificio. También reciben ese nombre los discursos elogiosos hacia un personaje célebre.
  31. De La Mettrie, El hombre Maquina; el arte de gozar, Valdemar, Madrid, 2000.
  32. Allouch, Erótica del duelo, op. cit., p. 12.
  33. Ibídem, p. 13.
  34. Calabrese, La era neobarroca, Signos e imagen, Madrid, 2008.
  35. Allouch, Erótica del duelo, op. cit., p. 14.
  36. Ídem.
  37. Ariés, op. cit., p. 99.
  38. Allouch, Erótica del duelo, op. cit., p. 10.
  39. Sloterdijk, op. cit., p. 102.
  40. Ibídem, p. 104.
  41. Ídem.

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