La crítica de Žižek a la concepción del sujeto en clave historicista

 

Resumen

El presenta trabajo de investigación tiene como objetivo desarrollar la crítica que Žižek realiza a la categoría de sujeto en clave historicista, es decir, a la concepción posmoderna que reconoce que el sujeto es el producto de los modos de subjetivación. Nuestra trabajo consistirá en exponer, a partir de los desarrollos teóricos de Foucault y Preciado sobre la categoría de sujeto, los flancos por los cuales la teoría crítica del sujeto žižekiana se hace presente en su particular relectura de los clásicos racionalistas e idealistas europeos (Descartes, Kant, Schelling, Hegel) así como de Lacan. Posteriormente, a la exposición de la teoría del sujeto en el pensador esloveno, se dará paso a una confrontación que discute en un plano ontológico entre dicha posición con las posturas posmodernas e historicistas que ubican al sujeto como el efecto de determinadas relaciones de poder.

Palabras claves: Žižek, sujeto, historicismo, Foucault, Preciado.

 

Abstract

The present research work aims to develop the criticism that Žižek made to the category of subject in historicist key, that is to say, the postmodern conception that recognizes that the subject is the product of the modes of subjectivation. Our work consists in exposing, from the theoretical developments of Foucault and Preciado on the category of subject, the flanks by which the critical theory of the žižekian subject becomes present, in his particular re-reading of the rationalist and idealist European classics (Descartes, Kant, Schelling, and Hegel) as well as Lacan. Subsequent to the exposition of the theory of the subject in the Slovene thinker, there will be a confrontation that discusses on an ontological plane between that position and the postmodern and historicist positions that place the subject as the effect of certain relations of power.

Keywords: Žižek, subject, historicism, Foucault, Preciado.

           

El sujeto, en el desarrollo de la historia de la filosofía, se ha visto enfrentado a una serie de discusiones sobre su estatus ontológico, epistemológico y político, especialmente a partir de los debates que inaugura la modernidad al profundizar sobre dicha categoría, dotándola de relevante autonomía conceptual, y gran parte de su abordaje será retomada como centro gravitacional para el desarrollo teórico. Aproximarse a una categoría como la de sujeto implica acortar las posibilidades de reflejar una totalización, o mejor dicho intentarla realizar, de sus vericuetos, continuidades y discontinuidades centrándonos principalmente en la relectura que hace Žižek sobre los autores racionalistas e idealistas europeos para devenir en una crítica de la concepción posmoderna del historicismo. Esta perspectiva historicista terminaría por reducir la categoría de sujeto al efecto de los modos de sujeción trayendo como problema central para pensar las prácticas políticas, la cuestión entre la circularidad de las relaciones de poder como instituyentes de las formas de resistencia.

Este cruce entre las teorías del sujeto, la žižekiana y la posmoderna, podrá ser leída a través de una discusión sobre el estatus metafísico sobre el cual asentamos dicha categoría, sobre un aspecto central que ha marcado la historia de la metafísica occidental: la cuestión de la totalidad, o mejor dicho, la pretensión de totalización y construcción de un absoluto que funcione como un arché (ἀρχή), es decir, como un principio fundador. Esta ha sido la pretensión de la metafísica occidental: forjar un principio sobre el cual construir el edificio cultural y simbólico, un principio incuestionable e indiscutible que tiende a cerrar todo sistema. La pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿Dónde ubicamos a los dos polos de la discusión?, ¿pueden ser catalogadas como dos pretensiones que intentan totalizar y, por lo tanto, fundar al sujeto sobre un estatus ontológico estable? La discusión sobre el terreno ontológico en el que se mueven estas dos perspectivas habilita pensar el alcance político de ambas visiones sobre el sujeto.

El debate de fondo, donde se expresa la crítica de Žižek al historicismo posmoderno, manifiesta pensar estrategias de subversión del orden social dominante y de todas las formas de opresión, mediante una rediscusión sobre lo que comprendemos como sujeto, tema que ha sido hegemónico en las lecturas marxistas tradicionales que han figurado en el proletariado, aquel sujeto que vendría a abrir la historia de la humanidad hacía el progreso y el paraíso terrenal. Hoy, esta discusión tiene la ventaja de ser desarrollada desde las ruinas de uno de los intentos por llevar a cabo dicha pretensión emancipadora, lo cual nos habilita a re-orientar la discusión y tensarla en los dos polos que hemos propuesto: la perspectiva posmoderna que inhabilita toda pretensión de transformación en el sentido macropolítico; y la perspectiva particular de Žižek, que se ubica en una posición pseudo-escéptica ya que reconoce una falla ontológica en la constitución del sujeto. Dicha falla llevaría al fracaso a todo proyecto que sea pensado como superación del antagonismo constitutivo de la propia subjetividad.

 

La elección de los filósofos posmodernos como Foucault y Preciado, que no implica que no existan otros autores que caigan también en una lectura historicista del sujeto, se fundamenta en que ambos filósofos recorren el problema del sujeto mediante la elaboración de un edificio teórico relevante: ya sea desde los estudios tempranos sobre el estatuto de la locura y el loco; los modos de sujeción de encierro; y la obra dinámica sobre la historia de la sexualidad, dinámica en sentido de modificación de sus pretensiones primarias. En cuanto al filósofo español, su teoría sobre el sujeto tiene como base teórica el pensamiento de Foucault, aunque se despega del mismo para analizar una episteme contemporánea que se sustenta sobre tecnologías de poder que tienden a producir un sujeto en clave farmacopornográfica. De esta forma, la teoría sobre el sujeto en clave posmoderna e historicista se funda sobre una ontología que desconoce y rechaza toda pretensión de principio o arché, ya que el sujeto es el producto de unos determinados dispositivos de poder.

 

La concepción del sujeto en Foucault y Preciado

Entre el pensamiento de Foucault y el de Preciado encontramos una línea de continuidad, a pesar de las críticas que hiciera el filósofo español de su par francés,[1]  que fue trazada por los estudios genealógicos de la subjetividad y la concepción de las tecnologías de poder como dispositivos de producción de la subjetividad. Se puede afirmar que ambas teorías filosóficas parten de una tradición que se instaló a mediados de la segunda mitad del siglo XX, tradición que ha releído el perfil crítico de la metafísica occidental de las substancias y esencias, y que ha tenido como mayor exponente al filósofo alemán Nietzsche, en especial cuando el filósofo del martillo expone su perspectiva sobre la genealogía[2] y la crítica a la tradición metafísica occidental del absoluto.[3] A partir de la filosofía crítica de Nietzsche, dirigida hacia los supuestos ordenadores metafísicos del mundo, los autores referenciados han recuperado dicho método para poder pensar su presente histórico mediante la pregunta genealógica que se cuestiona por los modos determinantes de la subjetividad presente.

Más allá de que Foucault no se haya preocupado por un análisis de las tecnologías de poder contemporáneas, sus análisis genealógicos y arqueológicos han contribuido a pensar en cómo la subjetividad contemporánea no responde a una lógica histórica fenomenológica de un auto-movimiento del espíritu, o a una pretensión de manifestar la permanencia de una substancia independiente de las determinaciones históricas. Es decir, que el sujeto se hará como tal mediante relaciones de poder y de resistencia exponiendo una ontología histórica,[4] por el hecho de que el ser de “nosotros” no responde a un ente que opere detrás de las determinaciones materiales, sino más bien como una ontología de nosotros mismos.

“Ese ethos filosófico se puede caracterizar como una actitud límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Se debe evitar la alternativa del afuera y del adentro; hay que estar en las fronteras. La crítica es en verdad el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber qué límites debe renunciar a franquear el conocimiento, me parece que la cuestión crítica hoy debe ser invertida como cuestión positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, cuál es la parte de lo que es singular, contingente y debido a coacciones arbitrarias. Se trata en suma de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible”.[5]

La ontología foucaultiana se vuelve una ontología de nosotros mismos en cuanto recupera de Kant el concepto de límite, pero para superarlo. Para el filósofo de Königsberg, el límite tiene la función de ser la frontera entre lo que es posible conocer (gnoseología) y lo incognoscible,[6] esto último es carente de interés para el desarrollo de una filosofía consecuente. Foucault, en su ontología de nosotros mismos, ontología de carácter histórico, piensa el límite para poder transformarlo convirtiendo las condiciones de posibilidad kantianas en condiciones de posibilidad del franqueamiento de los límites. Esta actitud permite identificar que sus lecturas sobre el presente histórico, como dicho presente se ha configurado sin recurrir a un ente fundador, implican una ontología historicista opuesta a una perspectiva de anclaje ontológico para poder pensar al sujeto. El sujeto no será otra cosa que el producto de los modos de subjetivación que son propiamente históricos. Es por ello que modificó su plan de trabajo en los dos últimos tomos de Historia de la sexualidad, por no poder encontrar un sustrato sexualidad por fuera de la Modernidad. En la misma perspectiva foucaultiana, la filósofa argentina Díaz refuerza la tesis de Foucault:

“La palabra “sexualidad” aparece recién en textos del siglo XVIII. En ese tiempo se comienza a gestar lo que hoy entendemos por sexualidad. Es decir, un conjunto de prácticas, sobreentendidos, palabras, miradas, normas, reglas y discursos relacionados con el deseo, la genitalidad, los orificios, las eminencias y las mucosas. Las significaciones se hacen extensibles al cuerpo en general. También a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas músicas, figuras, colores y ademanes. Tiene que ver con algunos ruidos, susurros, gritos, secreciones, silencios. Se prolonga en perfumes, olores, temperaturas y texturas”.[7]

Foucault modifica el plan inicial de la Historia de la sexualidad: La voluntad de saber,[8] a partir de la puesta en escena de la categoría de juegos de verdad, preguntándose lo siguiente: “¿A través  de qué juegos de verdad se permite al hombre pensar su ser propio cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser que trabaja, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal?”[9] Aquí Foucault hace referencia directa a los temas que abordó en diversas obras como: Historia de la locura en la época clásica;[10] así como también en los cursos en donde profundizó sobre la biopolítica Nacimiento de la biopolítica[11] y Seguridad, territorio y población;[12] y en su discusión sobre el nacimiento del régimen carcelario en Francia, con su obra Vigilar y castigar.[13]  

Sobre el tema de la locura, que representa lo singular de la obra foucaultiana, expone su circulación en la llamada época clásica, ya sea en la nave de los locos o en el gran encierro en donde eran internados los indigentes, prostitutas, blasfemos, aquellos que no ingresaban como ciudadanos en la sociedad burguesa europea, etc., y por último el nacimiento del psiquiátrico. De esta forma, el sujeto loco es el producto de la interacción de un sistema de exclusión que se manifestaba en la literatura, la filosofía y la medicina.

Otro de los temas importantes que expresa la ontología histórica tiene que ver con el surgimiento del sujeto criminal o carcelario. Pues, el filósofo francés reconocerá una mutación en los sistemas de castigo que van desde el público, como es el caso de Damiens, hasta el sistema de encierro del siglo XIX, con el desarrollo del concepto de disciplina, expresando que “[…] a estos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad es a lo que se puede llamar disciplina”.[14] Preguntarnos por el sujeto desde la perspectiva foucaultiana de la ontología histórica, es dar cuenta de que no existe un sujeto fuera de los modos de subjetivación siendo dichos modos de carácter histórico, lo cual implica que sería equivocado poder hablar de un sujeto en mayúscula que se encuentre incondicionado a través del devenir histórico. Entonces, se hacen presentes dos aspectos discordantes sobre la teoría del sujeto en el campo de los estudios filosóficos: o se le considera una substancia (retomando la palabra latina de aquello que subsiste); o lo identificamos como el efecto de modos de subjetivación históricos. De esta forma vale preguntarse lo siguiente: ¿si los modos de subjetivación, dispositivos y relaciones de poder, producen al sujeto, estos modos sobre qué material actúan?

Esta pregunta resulta indispensable para poder pensar más allá de los modos de subjetivación y no caer en la circularidad que critica Žižek de que la resistencia es posible, y surge gracias a los modos de subjetivación. Por lo tanto, ¿Cómo abordar el problema sin recurrir a un fundamento o principio último?, ¿si instituimos que es el cuerpo sobre el que actúan los modos de subjetivación, ese cuerpo es mera carnalidad, sustrato material en condición de ser moldeable? La primera referencia que surge es la categoría de cuerpo, lo que nos invita a cuestionarnos ¿es considerada como korper o como lieb? Cuando la tradición fenomenológica, en especial la husserliana, se refiere al cuerpo lo hace a partir de la categoría de lieb, es decir, no en el sentido cerrado y mecánico que ha funcionado en la disciplina de la ciencia física (korper). Análogamente, Nietzsche trabaja en el mismo sentido pero sin poner al cuerpo sobre el alma, como si se tratara de afirmar un polo en la disyuntiva, sino más bien la destrucción de los dos polos: “[…] hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!”[15]

La eliminación del “mundo verdadero”, y por ende del “aparente”, permite pensar que afirmar el cuerpo como un sustrato sobre el que los modos de subjetivación producen la subjetividad, no significa una afirmación de lo sensual sobre lo espiritual, o de lo material sobre lo espiritual. Más bien se trata de reconocer al cuerpo como topos de la tensión, lugar privilegiado que desborda el contenido material de carne y hueso, espacio de producción de la subjetividad la cual no es el resultado de un proceso mecánico de simple moldeamiento. Es aquí donde se puede afirmar el sentido histórico de la ontología foucaultiana, de su rechazo a presentar un principio de los principios, y ubicar al ser de las cosas en el proceso histórico de las tecnologías, dispositivos y modos de subjetivación. Esto permitirá reconocer, vía método genealógico, cómo es que lo que es ha devenido en esto que es, y si podemos conocer cómo es que ha devenido, entonces se podrán reconocer los límites claros, y por tanto, también las condiciones de su franqueamiento. Allí está el carácter posmoderno y anti-mesiánico de la filosofía foucaultiana, en cuanto rechaza la presencia de un sujeto redentor que abre la historia a una sociedad por venir, una sociedad que está encerrada en las contradicciones propias del presente que responde a un plan diseñado con anterioridad. 

En un sentido análogo al expresado por Foucault, Preciado continuará en la senda genealógica y ontológicamente histórica para poder pensar las formas contemporáneas de producción de la subjetividad y la diferencia de género. Para ello, y siguiendo los lineamientos nietzscheanos, recurrirá a la noción de ficción[16] refiriéndose específicamente a las ficciones políticas. El enfoque de los estudios de género que desarrolla el filósofo español implica una lectura de los sujetos masculinos como femeninos en clave de ficciones políticas, ficciones que no son exclusivas en el orden de lo que podemos llamar sexo o género, sino también en el de clase y raza. De allí su apuesta por una genealogía política del cuerpo, para poder estudiar cómo han sido construidas esas identidades que nos constituyen en el presente. Para dar cuenta de los mecanismos materiales de producción de la subjetividad, Preciado apuesta por continuar bajo la ontología histórica del presente, de nosotros mismos. Más allá de los intersticios que se profundizarán sobre los modos de producción de sujetos en la teoría de Preciado, hay que darle mayor contenido teórico a la noción de ficción, la cual tiene una clara relación con el pensamiento kantiano ya que el pensador del imperativo categórico reconocía que las ideas de dios, alma y mundo, como no pueden reducirse a la experiencia posible, funcionaban como límite para determinar lo que es posible conocer. Esto significaría que tienen un contenido ficcional, ya que están en mero estado de suposición a partir de nuestra tendencia inherente a hacer metafísica, es decir, a la universalización.

Tanto la ficción como la ilusión, según Vaihinger, son necesarias para la vida, pero deben ser conscientes: “[…] la apariencia, la ilusión es un presupuesto necesario para el arte así como para la vida. Esto resume los escritos de juventud de Nietzsche. En ellos vemos ya desarrollada la idea de que esta ilusión es y debe ser, para el hombre superior, una ilusión consciente”.[17] De esta forma, las ficciones resultan indispensables para poder afirmar la vida, son necesarias para ella, pero el problema aparece cuando creemos que esa ficción es la realidad misma y no un símbolo consciente. Tomando en cuenta esta noción de ficcionalidad presente en toda pretensión de identidad, lo particular de Preciado, en continuidad con el pensamiento foucaultiano, es el análisis genealógico de la constitución de dichas ficcionalidades como formas que nos constituyen y conforman. La pregunta, en clave de Preciado, es la siguiente: ¿qué procesos han intervenido para la constitución de las masculinidades y las feminidades como dos polos identitarios  en el marco de un binomio heterosexual? De esta forma no habría una substancia masculina o femenina que subsista al devenir histórico, ya sea un centro gravitacional incondicionado sobre el cual no podrían actuar las múltiples formas de subjetivación. El estatus contingencial condicionado de las identidades de género expresarían no sólo la negación de un principio de los principios que organice la dualidad identitaria de masculino o femenino, sino también la posibilidad de su desintegración simbólica a partir de nuevas ficcionalidades alternativas a dicha dicotomía.

Consciente de este estatus contingencial de la identidad producida por múltiples tecnologías de poder de la subjetividad, Preciado avanza en la discusión que hemos presentado anteriormente, sobre el sustrato en el que actúan los modos de subjetivación. Afirma que aquello sobre lo que operan las tecnologías se puede denominar somateca en rechazo de la categoría de cuerpo, la cual respondería a una perspectiva cerrada, como la de corpus.[18] De esta forma, la somateca no sólo es un espacio donde se tensionan tecnologías de poder y resistencia, sino también el efecto, producto permanentemente abierto por su carácter de tensión y conflicto. En la búsqueda de los modos de producción del sujeto contemporáneo, Preciado siguiendo críticamente el pensamiento de Foucault,[19] va a reconocer una episteme que se ha forjado a partir de la segunda guerra mundial como una nueva articulación de tecnologías de poder, farmacológicas y pornográficas, de la subjetividad. El filósofo español hace mención de la formación de un capitalismo psicotrópico y punk, surgiendo una mutación de los sistemas de encierro a prácticas microprostéticas de producción de la subjetividad, así como también el desarrollo de una maquinaria mediática.

“Estos son solo algunos de los índices de aparición de un régimen posindustrial, global y mediático que llamaré a partir de ahora, tomando como referencia los procesos de gobierno biomolecular (fármaco-) y semiótico-técnico (-porno) de la subjetividad sexual, de los que la píldora y Playboy son paradigmáticos, “farmacopornográfico”. Si bien sus líneas de fuerzas hunden sus raíces en la sociedad científica y colonial del siglo XIX, sus vectores económicos no se harán visibles hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, ocultos en principio bajo la apariencia de la economía fordista y quedando expuestos únicamente tras el progresivo desmoronamiento de esta en los años setenta”.[20]

Tanto la noción de Foucault, como la de Preciado, reconocen el factor ficcional en la producción de la identidad del sujeto ya que éste, siguiendo la lectura de Vaihinger sobre Nietzsche, es una mera ficción, pues el Sujeto “[…] es una ficción que implica que muchas condiciones similares en nosotros son el efectos de un substratum… Esto hay que negarlo. El sujeto no es una cosa que tiene un efecto, sino simplemente una ficción”.[21] Hasta la idea de sustrato vendría a representarnos una ficción, es decir, una representación necesaria para la vida, un concepto que tendría el efecto de unidad de las múltiples condiciones que operan en nosotros. Entonces, para ambos autores, el sujeto es el producto de determinadas formas históricas de su producción, lo que nos indica que hay una perspectiva ontológica en sentido histórico. Es por ello que Preciado se preocupa por estudiar el régimen farmacopornográfico a través de dos tecnologías de poder: la farmacológica y la audio-visual. La razón biopolítica de este régimen que gobierna la vida se manifiesta en sentido micro, es decir, sobre las células y moléculas a través de mecanismos de poder como la píldora y demás drogas que operan sobre la subjetividad. El análisis está puesto en la tecnología de gobierno y no en la permanencia de un substrato a-histórico que persiste como lo incondicionado, frente al conjunto de las relaciones de poder.

 

Ontología žižekiana

Žižek se caracteriza por su perspectiva particular sobre el filósofo racionalista Descartes y los clásicos del idealismo alemán haciendo de ellos una relectura atípica, en el sentido de contraria a la tradición académica, colaborando a una mirada del sujeto que deja de abordarlo desde una ontología histórica. Lo primero que debemos reconocer, para poder dar paso a un breve resumen de sus lecturas sobre los filósofos mencionados, es que su perspectiva ontológica se ve sacudida por su apego al psicoanálisis lacaniano y el rechazo a una consideración ontológica netamente histórica. Ante lo primero que nos enfrentamos desde la perspectiva filosófica de Žižek, es a su consideración frente al debate esencia-apariencia, ya que el filósofo esloveno “[…] insiste, sin embargo, en la importancia de la apariencia: más allá de simplemente buscar los fundamentos últimos bajo la superficie de los fenómenos, la tarea es más bien la de identificar en los procesos materiales los mecanismos (o pliegues) que desde la superficie engendran sus propios fundamentos”.[22] Las apariencias tienen un factor decisivo porque poseen una eficiencia simbólica, estableciendo un diálogo directo con la filosofía de Althusser, en cuanto:

“La ideología es la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia social. Los sujetos no representan en la ideología sus condiciones reales de existencia, sino su relación ficcional con esas condiciones. La ficción ideológica no es, por tanto, una representación distorsionada de la realidad (de la cual el sujeto puede “despertar” mediante la toma de conciencia de su situación “real”), sino el cemento mismo de la vida social,  porque es a través de ella que los individuos se vuelven sujetos, es decir, se identifican con los roles que permiten la reproducción de las relaciones de poder y asumen una determinada “posición” en la sociedad. En este sentido, Althusser declara que no es posible vivir sin ideologías”.[23]

Si la ideología es una relación imaginaria, entonces hay un desplazamiento concreto frente a la perspectiva marxista de la ideología la cual es considerada como una falsa conciencia, es decir, como el ocultamiento de una realidad que debe ser desprovista de los nudos ideológicos que la distorsiona. En Žižek, la apariencia tiene varios niveles: se presenta como ilusión, como ficción simbólica, como signo indicativo  de que hay algo más allá y por último “[…] la apariencia que llena el vacío que está en medio de la realidad, es decir, la apariencia que oculta el hecho de que, por debajo de los fenómenos, no hay nada que ocultar”.[24] La gran afirmación ontológica de Žižek consiste en reconocer que no hay una esencia que esté detrás de las apariencias, sino que son las apariencias necesarias como ficciones que operan como ideología, en la cual el sujeto se afirma como tal. A partir de aquí, Žižek va a introducir su idea de que la concepción de un mundo más allá de las apariencias resulta ser una apariencia, tesis que se encuentra principalmente en Hegel, manifestando que:

“El mundo sensible es un mundo de apariencias que se desvanecen y se auto cancelan (ahí está el idealismo de Hegel), pero bajo él no hay una «realidad auténtica» y separada. La única «realidad auténtica» consiste en que las apariencias son «meras apariencias», la transformación de la realidad sensible inmediata en apariencia: «Lo suprasensible es por lo tanto apariencia en tanto apariencia»”.[25]

Entonces, lo suprasensible no es una realidad que estuviera por detrás del mundo de las apariencias “[…] sino que es aquello que hace de la apariencia meramente apariencia; un pliegue, una casi imperceptible distorsión en la apariencia misma, que la hace mera apariencia”.[26] Lo suprasensible vendría a conformar una distorsión, una falla que se expresa en la falta, una incompletud que produce la ilusión de que exista algo más allá de la apariencia. Aquí lo suprasensible funciona como la distorsión constitutiva de la realidad, no algo que esconde una realidad metafísica que funciona como un orden ontológico, sino más bien la falla que se expresa a través de la falta. El problema de las esencias y las apariencias ha tenido predominancia platónica pues él dividió el mundo en dos: un mundo inteligible que es el verdadero; y otro sensible que sólo es apariencia distorsionada del primero. Žižek, a diferencia de la vertiente platónica, manifestará que no existe la pretendida división entre lo aparente y lo esencial, sino que lo suprasensible es apariencia en cuanto apariencia.

De algún modo hay una relación con la filosofía kantiana, en específico con la metafísica de la Crítica de la razón pura, en donde Kant reconocerá que las ideas de Dios, mundo y alma no son cognoscibles, porque el hombre carece de la facultad intelectual que le permitiría tener acceso a esas ideas. Entonces, si las ideas son incognoscibles, siguiendo el esquema silogístico aristotélico con la suposición de grados mayores de universalidad mediada por un salto, ¿tienen algún grado de existencia (como las ideas platónicas) o son simplemente ficciones que permiten establecer los límites de lo que es posible conocer? Vaihinger considera que hay un diálogo entre la filosofía de Nietzsche y la de Kant porque ambos hacen pie en la idea de ficción, pero el problema que abre Kant, y que pone en peligro la continuación de la metafísica, es cerrado por su consideración ética del imperativo categórico que funciona como lo incondicionado. En palabras de Kant se puede ver el problema de porqué las ideas de la razón no pueden ser conocidas: “[…] todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de allí al entendimiento, y termina en la razón, por encima de la cual no se encuentra, en nosotros, nada más alto para elaborar la materia de la intuición y para llevarla bajo la supera unidad del pensar”.[27] Entonces, si  se plantea la ontología žižekiana como un rechazo a un suprasensible en el sentido platónico, la metafísica kantiana no se aleja mucho ya que lo incondicionado es supuesto como límite para ajustar lo que es posible conocer.

 

La teoría del sujeto en Žižek

El filósofo esloveno, en su despliegue teórico sobre el sujeto, vuelve sobre Descartes advirtiendo que “[…] no se trata de volver al cogito en la forma en que este concepto dominó el pensamiento moderno (el sujeto pensante transparente para sí mismo), sino de sacar a la luz su reverso olvidado, el núcleo excedente, no reconocido, que está muy lejos de la imagen apaciguadora del sí-mismo transparente”.[28] ¿Qué es aquello que Žižek considera como “reverso olvidado”? La preocupación de él consiste en desplegar lo que no puede ser historizado, es decir, la subjetividad como la imposibilidad reductora en sentido histórica. Siguiendo la ontología de Žižek, lo que viene a descubrir Descartes con su particular teoría del sujeto es dar cuenta del vacío reconociendo que el sujeto es un sujeto dividido, esta división  se hace expresa en el psicoanálisis a partir de la teoría freudiana de las pulsiones de muerte y de vida. Hay que dejar en claro, siguiendo la lectura de Castro-Gómez[29] sobre el pensador esloveno, que en Descartes no se busca la noción de un sujeto soberano, sino la huída a toda pretensión de reducir el sujeto a atributos meramente históricos.

La duda cartesiana no opera como un paso a la certeza porque esa certeza no se encuentra en el mundo fenoménico, ya que los sentidos están en disposición natural para engañar a la mente. Kant siguió un camino análogo cuando reconoció en la doctrina de la sensibilidad que el límite no puede ser desarrollado en la sensibilidad, sino en el noúmeno, es decir, en la cosa en sí considerada en su sentido negativo. Lo que se hace patente en Descartes, y es allí en donde su metafísica no logra romper con los influjos teológicos del mundo medieval, es la necesidad del concepto de Dios como un ente que fundaría la garantía del conocimiento. En cuanto el genio maligno es supuesto como engaño, Dios ingresa como garantía de buenas disposiciones que obturan toda posibilidad de engaño por parte de un espíritu que operaría tras los fondos históricos. De esta forma, el pensamiento cartesiano, y allí es en donde Žižek se refugia, reconoce la imposibilidad de llenar un vacío que desborda lo histórico, que no puede ubicar en el marco de las relaciones contingentes entre los hombres por su propia incompletud. La posibilidad de leer estas referencias al sujeto en Descartes como un reconocimiento de la imposibilidad de llenar un vacío, porque el sujeto es anterior a todo proceso de subjetivación, es comprendido a partir de la lectura lacaniana del deseo, la cual nos permite ubicar al sujeto como lo deseado por los otros. En algún sentido se puede leer un antecedente de la noción de pulsión de muerte, la cual expresa una vuelta hacia lo inorgánico, lectura que permite pensar una dialéctica de la imposibilidad de un despliegue totalmente favorable hacia instintos meramente positivos, de progreso:

“La civilización, según Freud, se ha creado mediante esta eterna lucha entre instintos de vida contra instintos de muerte. Una parte de la vida instintiva ha sido sublimada; otra, meramente desexualizada en aras del principio de realidad, es decir reprimida. Como que el trabajo es generalmente doloroso, funciona a contrarío del principio de placer. La civilización se basa así en una renuncia a la vida instintiva. Pero esta represión de los instintos sexuales —inclusive los agresivos, de los que Eros extrae también energía para canalizarla en obras de cultura, en trabajo— terminan por hacer fracasar la obra misma de Eros. El callejón sin salida de la civilización radica en que por un lado debe reprimir los instintos sexuales, pero por otro esta represión fortalece los instintos destructivos que terminan por escapar del dominio de Eros. En consecuencia esta civilización reprimida y represora es incapaz de controlar la agresividad que genera. Esta cada vez es mayor, puesto que el progreso de la civilización ha sido precisamente progreso en la renuncia instintiva, en las defensas individuales y sociales aplicadas a frenar los instintos de la sexualidad. En consecuencia la culpa, como afirmaba Freud, es cada vez mayor, puesto que mayor es la destructividad que genera la civilización en su progreso”.[30]

El despliegue teórico acerca del sujeto no se reduce a la evidencia de un vacío pre-subjetivo en sentido cartesiano, sino que avanzará hacia una relectura del idealismo alemán. En el pensamiento idealista alemán también se hace presente la pulsión de muerte como aquella falla ontológica que constituye a los sujetos. Kant, en el marco de su idealismo trascendental, divide al mundo en dos planos: el fenoménico y el nouménico, siendo indispensable que todo conocimiento válido tenga su origen en la sensibilidad, y por tanto, lo nouménico como cosa en sí sería incognoscible porque es un correlatum de la multiplicidad sensible, y por ende, queda en el plano de la suposición por el hecho de que no disponemos de una intuición intelectual que permita su cognoscibilidad. Pero Žižek se atreve a ir más profundo en la discusión epistémica y ontológica sobre el pensamiento de Kant, y llega a manifestar que “[…] la idea kantiana de la constitución trascendental de la realidad abre entonces un tercer dominio específico, que no es fenoménico ni noumenal sino pre ontológico en sentido estricto”.[31] Este plano pre-ontológico es lo Real monstruoso, es decir, “el momento imposible del “nacimiento de la subjetividad”.[32] El problema de Kant es que cuando se va a enfrentar a lo Real (lo que no puede ser simbolizado), recurre a la conformación del imperativo categórico como manifestación de aquello que en su teoría epistemológica había quedado como lo incognoscible, como la cosa en sí:

“Aunque la cosa-en-sí existe, de ella no podemos saber ni experimentar nada; tan sólo podemos conocer el proceso epistémico que se desencadena una vez producida la intuición sensible. Aquí, según Žižek, radica la gran limitación filosófica de Kant. Al atribuir al mundo nouménico el carácter de an-sich, Kant no es consecuente con su gran descubrimiento filosófico. En lugar de dar también a la cosa-en-sí el estatuto de ilusión, prefiera dejarlo como un residuo incognoscible que se encuentra más allá de todas las ilusiones. Es por eso que hacía el final de su vida, Kant huye de su propio descubrimiento y realiza una operación similar a la que hizo Descartes: simbolizar lo Real, contenerlo a través de la moral, cerrar la ventana”.[33]

Kant muestra una ruptura con el orden de la metafísica que se ocupaba de representar al mundo, en la búsqueda de una ciencia del ser en tanto ser, inaugurando una nueva forma de pensar la metafísica: representar las formas en las cuales nos representamos al mundo. La epistemología kantiana que se expone en su doctrina de la sensibilidad expresa para Žižek una falla en el sujeto, una ontología incompleta que luego será “reparada” en sus estudios sobre ética, en especial cuando asume el imperativo categórico como lo incondicionado asumiendo las características propias de las ideas de la razón (Dios-alma-mundo). En la Crítica de la razón pura, ellas tenían un estatus de incognoscibilidad, supuestas a partir de prosilogismos, mientras que en su perspectiva ética van a manifestarse en el imperativo categórico que determina las acciones de los hombres por deber dejando de lado cualquier tipo de inclinación. Es allí donde opera la neurosis de Kant, pues en cuanto descubre una falla ontológica, la ilusión detrás de la ilusión, modifica su plan de trabajo y se aboca a poder llevar lo incondicionado al plano óntico, donde se desenvuelven nuestras acciones morales.      

 

A partir de esta lectura de Descartes y de Kant, Žižek se abocará en pensar el idealismo alemán (Schelling-Hegel) en clave de reflexionar sobre la constitución ontológica incompleta del mundo. Sobre Schelling recupera la noción de “arcaicas fuerzas materiales e irracionales” como fuerzas sobre las cuales se fundamenta la razón escapando, de esta manera, de toda pretensión lineal y progresiva de una razón que, ascendiendo a la pureza,  se hace más racional. Esta perspectiva del pensamiento de Schelling da cuenta de antecedentes teóricos para la teoría de las pulsiones de muerte y de vida expresadas en el Malestar de la cultura.[34] Estas fuerzas arcaicas e irracionales son aquellas determinaciones no históricas que subsisten en los instintos o pulsiones de los hombres, así esta perspectiva permite pensar la libertad, porque los actos de los hombres son libres y “el acto primordial del hombre es la repetición del acto iniciado de Dios; para elegirse a sí mismo, para convertirse en sujeto, el hombre debe reprimir el ámbito de las pulsiones”.[35] Esta represión del ámbito de las pulsiones es el paso del hombre a la civilización, tensión entre los principios de placer y principios de realidad, reconociendo el aspecto represivo propio de nuestras sociedades modernas, que manifiestan, según Marcuse,[36] la represión excedente y el principio de actuación. La represión es explicada por el pensador alemán de la siguiente manera:

“Detrás del principio de la realidad yace el hecho fundamental de la ananké o escasez (scarcity, Lebensnot), que significa que la lucha por la existencia se desarrolla en un mundo demasiado pobre para la satisfacción de las necesidades humanas sin una constante restricción, renuncia o retardo. En otras palabras, que, para ser posible la satisfacción necesita siempre un trabajo, arreglos y tareas más o menos penosos encaminados a procurar los medios para satisfacer esas necesidades. Por la duración del trabajo, que ocupa prácticamente la existencia entera del individuo maduro, el placer es «suspendido» y el dolor prevalece. Y puesto que los impulsos instintivos básicos luchan porque prevalezca el placer y no haya dolor, el principio del placer es incompatible con la realidad, y los instintos tienen que sobrellevar una regimentación represiva”.[37]

Para Schelling, el mundo es ontológicamente frágil, y se encuentra agrietado, esto último es lo que permite fundar los actos de libertad, pero hay que tomar en cuenta que “[…] el acto de libertad es traumático, que conlleva una buena dosis de horror y terror, en cuanto que supone la irrupción de lo Real en la historia personal o colectiva”.[38] En el pensamiento de Schelling, la incompletitud ontológica del sujeto se expresa en el fracaso que representa el paso de la Simbolización de lo Real, ya que esa “dosis de horror y terror” es la irrupción de lo que desborda a la Simbolización, y por tanto, implica un límite para la libertad del hombre en cuanto estos prefieren el mundo simbolizado de la historia antes que fundar el acto de libertad en el horror y el terror. Aquí se hace presente con mayor fuerza el carácter neurótico kantiano, que ante el desgarramiento del mundo y la imposibilidad de encontrar una verdad detrás de la ilusión volvería a refugiarse en la seguridad de la ley moral, manifestando que es allí en donde se encuentra el acto de libertad. Es decir, quien funda sus acciones morales en el imperativo categórico estaría expresando el mayor grado de libertad porque él se auto-impone una ley asumiéndola en cuanto sujeto libre.[39]

Siguiendo el marco crítico de la filosofía de Žižek con respecto a su teoría del sujeto, otro de los autores con los cuales establecerá un diálogo de relectura será Hegel, principalmente sobre el concepto de negatividad. Lo primero que podemos abordar sobre la filosofía hegeliana tiene que ver con el hecho de que el ser es contradictorio, pero contradicción en tanto que no representa una reconciliación de los opuestos, con lo cual la contradicción queda en el ámbito de la insuperabilidad.  Ya de por sí se expresa una anomalía en las lecturas tradicionales de la filosofía hegeliana, principalmente con la noción de que el Absoluto se mueve por la historia pensándose a sí mismo, como lo expresa la Filosofía de la historia universal.[40] Para Žižek, el sujeto hegeliano es negatividad autorreferente y absoluta,[41] por tanto el Absoluto debe ser comprendido también como sujeto:

“Llegamos así a una de las definiciones posibles de objet a: ese excedente de la Sustancia, ese “hueso”, que resiste la subjetivación; el objet a es correlativo al sujeto en la propia inconmensurabilidad radical con él. En segundo lugar, tenemos la noción opuesta, según la cual el sujeto es esa “nada” misma, el vacío puramente formal que queda luego de que todo el contenido sustancial se ha “pasado” a sus predicados y determinaciones: en la “subjetivación” de la Sustancia, su En sí compacto se disuelve en la multiplicidad de sus predicados y determinaciones particulares, de sus “seres para el otro”, y el “sujeto” es esa X misma, la forma vacía de un “recipiente”, que queda una vez que todo el contenido se ha subjetivado”.[42]

Si en Kant la razón es incompleta (el noúmeno no es ajeno al mundo), en Hegel es el mundo el que es incompleto. A partir de aquí, le negación de la negación no significa para Hegel una superación, sino “más bien, lo que encontramos es la inevitabilidad del antagonismo, pues en él radica la única posibilidad que tiene el sujeto de “ser”. Así, Hegel no sería un pensador de la necesidad absoluta, sino de la negatividad absoluta”.[43] La lectura que Žižek hace de Hegel permite entender que en la filosofía del pensador alemán se trata de exponer un antagonismo ontológico, una negatividad insuperable se manifiesta en la división del sujeto, lo cual impide una identidad completa y plena. De esta forma, tanto la lectura de Descartes, Kant, Schelling y Hegel, además de su mirada lacaniana, le permite al pensador esloveno exponer que el sujeto se encuentra atravesado por una negatividad en cuanto hace imposible una identidad plena y completa del sujeto. De forma conclusiva, el sujeto en clave del pensamiento de Žižek no puede reconciliarse porque no hay superación posible (negación de la negación), y por ende no comparte la perspectiva historicista del sujeto en clave foucaultiana, donde el sujeto se identifica con el modo de subjetivación.

 

Críticas de Žižek al sujeto en clave historicista 

De acuerdo a lo expuesto en el apartado de la concepción del sujeto en la filosofía de Foucault y de Preciado, lo que se pudo concebir fue que hay un proceso de identidad entre el sujeto y los modos de subjetivación. Este tipo de proceso apela a un modelo historicista que carece de un anclaje ontológico en el sentido clásico del término, es decir, en la división entre un mundo que sirve de fundamento metafísico a otro mundo donde se expresa la experiencia. Lo que trabajamos fue la idea de una ontología en sentido histórico, es decir, la subjetividad como producto de diversos modos de subjetivación que tienen su existencia en múltiples procesos sociales de carácter histórico. Por ende, no podemos hablar de un sujeto en sentido trascendental, sino más bien un sujeto en clave netamente histórico, como se presenta en las lecturas de Preciado sobre las feminidades y masculinidades como ficciones políticas, o en los estudios de Foucault en sentido genealógico que permiten comprender el proceso histórico de las formaciones de los sujetos, y cómo ellos intervienen en una red de relaciones de poder que son inmanente a otras relaciones sociales. En fin, el sujeto en clave historicista no queda reducido a una sustancia a-histórica que no sufriera modificaciones por ser lo incondicionado que fundamentaría lo condicionado.

En contraposición a la lectura historicista del sujeto en la filosofía de Foucault y de Preciado, la teoría del sujeto de  Žižek es considerada como posfundacionalista, es decir, no niega que existan fundamentos, sino que afirma la existencia de los mismos como contingentes. De esta forma, su teoría sobre el sujeto se inscribe en una perspectiva trágica, ya que hay una permanencia de la negatividad, es decir, la constitución ontológica incompleta implicaría que toda identidad llevaría en sí misma su imposibilidad de un despliegue total. Para el filósofo esloveno existen unos condicionamientos no históricos de la subjetividad, los cuales representan el estatuto ontológico del sujeto, siendo un a priori  de las relaciones de poder. De esta forma, Žižek se introduce en una discusión que va a contramano del espíritu epocal que es hegemonizado por el posmodernismo como lógica historicista que niega toda transformación a nivel macro, apostando a una lectura del sujeto en clave minoritaria. Žižek hace explícita su crítica al posmodernismo en la tercera parte de su obra El espinoso sujeto:

“La Tercera Parte trata de las tendencias del actual pensamiento político “posmoderno” que, contra el espectro del sujeto (trascendental) intenta afirmar la proliferación liberadora de las múltiples formas de la subjetividad femenina, homosexual, étnica… Según esta orientación, debemos abandonar la meta imposible de una transformación social global y, en lugar de ella, concentrar nuestra atención en las diversas maneras de reafirmar la propia subjetividad particular en nuestro complejo y disperso universo posmoderno, en el cual el reconocimiento cultural importa más que la lucha socioeconómica”.[44]

 

Bibliografía

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26. Žižek, S, La permanencia en lo negativo, Ediciones Godot, Buenos Aires, 2016.

 

Notas

[1] Cfr. Sicerone, “La crítica de Preciado a Foucault”, ed. cit.
[2] Cfr. Nietzsche, La genealogía de la moral, ed. cit.
[3] Cfr. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo, ed. cit.
[4] Cfr. Pedro Cerruti, La ontología histórica de Michel Foucault. Apuntes de método para el análisis crítico socio-cultural, ed. cit.
[5] Foucault, ¿Qué es la ilustración?, ed. cit., p. 104.
[6] Cfr. Kant, Crítica de la razón pura, ed. cit.
[7] Díaz, La sexualidad y el poder, ed. cit., p. 60.
[8] Cfr. Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, ed. cit.
[9] Foucault, Historia de la sexualidad. El uso de los placeres, ed. cit., p. 13.
[10] Cfr. Foucault, Historia de la locura en la época clásica. I, ed. cit.
[11] Cfr. Foucault, Nacimiento de la biopolítica, ed. cit.
[12] Cfr. Foucault, Seguridad, territorio y población, ed. cit.
[13] Cfr. Foucault, Vigilar y castigar, ed. cit.
[14] Ibídem,  p. 159.
[15] Nietzsche, Así habló Zaratustra, ed. cit., p. 52.
[16] Cfr. Vaihinger. Nietzsche y Vaihinger, ed. cit.
[17] Ibídem, p. 47.
[18] Sicerone, Emergencia de la episteme farmacopornográfica en el pensamiento de Paul B. Preciado, ed. cit.
[19] Cfr. Preciado, ¿La muerte de la clínica?, ed. cit.
[20] Preciado, Testo yonqui, ed. cit., p. 35.
[21] Viahinger, op. cit., p. 78.
[22] Antón, Slavoj Žižek. Una introducción, ed. cit., p. 56.
[23] Castro-Gómez, Revoluciones sin sujeto, ed. cit., p. 80.
[24] Žižek, El espinoso sujeto, ed. cit., p. 214.
[25] Žižek, Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, ed. cit.,  p. 605.
[26] Antón, op. cit., p. 58.
[27] Kant, Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 383.
[28] Žižek, El espinoso sujeto, ed. cit., p. 10.
[29] Castro-Gómez, op. cit.
[30] Introducción a la obra Eros y Civilización de Herbert Marcuse. Dicha introducción no hace patente al autor de la misma.
[31] Žižek, El espinoso sujeto, ed. cit., p. 63.
[32] Ibídem, p. 64.
[33] Castro-Gómez, op. cit., p. 31.
[34] Cfr. Freud, Obras completas XXI, ed. cit.
[35] Castro-Gómez, op. cit., p. 36.
[36] Cfr. Marcuse, Eros y civilización, ed. cit.
[37] Ibídem, p. 49.
[38] Castro-Gómez, op. cit., p. 41.
[39] Cfr. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. cit.  
[40] Cfr. Hegel, Filosofía de la historia universal I, ed. cit.
[41] Žižek, La permanencia en los negativo, ed. cit., p. 48.
[42] Ibídem, p. 49.
[43] Castro-Gómez, op. cit., p. 46.
[44] Žižek, El espinoso sujeto, ed. cit., p. 11.