Repensar el deseo en Lacan y un retorno a la lectura de Hegel

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Repensar el deseo en Lacan y un retorno a la lectura de Hegel

GUSTAVO ANDRÉS QUESADA, EL DESEO

Resumen

Para Lacan, el deseo del sujeto es el deseo del Otro (Autre); dicha definición nos lleva a cuestionar acerca del significado de cada término así como del enunciado completo. Por tal motivo, el presente trabajo establece como objetivo el de analizar el antecedente conceptual que permitió elaborar el concepto lacaniano del deseo para así comprender el sentido de éste.

A primera vista, encontramos una relación en la cual el sujeto está subordinado al Otro. Este último actúa como un amo terrorífico que determina los actos del sujeto alienado. Así tenemos que el sujeto asume como propio un deseo que desconoce pertenece a aquel Otro. Como antecedente inmediato de esta relación tenemos la dialéctica del señor y del siervo desarrollada en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. En dicha obra, el señor obtiene un reconocimiento en sí y para sí por parte del siervo cuyo trabajo y producción no le pertenecen. En tanto que el siervo es una cosa que sólo vive para cumplir los mandatos del señor.

Palabras clave: Hegel, deseo, Otro, dialéctica, sujeto, alienación.

 

Abstract 

The subject’s desire is the desire of the Other (Autre). This lacanian definition leads us to question the meaning of each term. For this reason, the analysis of theoretical antecedents that make possible the lacanian concept of desire and the understanding of this definition is the purpose of this paper. There is an alienating relationship between the subject and the Other. The Other is a dominant master that rules the actions of the subject, who has borrowed a desire that belongs to the Other. We find the conceptual antecedent from this relation in Hegel’s Master-Slave dialectic in Phenomenology of the Spirit. Only the Master can be recognized in and for itself by the Slave. Whereas the Slave as a thing just fulfills the Master´s orders.

Key words: Hegel, desire, Other, dialectic, subject, alienation.

 

Jacques Lacan es un psicoanalista francés conocido por promover una vuelta a la lectura de la obra freudiana para así evitar desviaciones teóricas con resultados catastróficos. A partir de su propia lectura de Freud introdujo nuevos planteamientos a la teoría y práctica psicoanalítica que romperían con los cánones herméticos de los discípulos herederos de saber freudiano (conocidos como post-freudianos).[1] Esta re-lectura lo colocó en una posición teórica más próxima al fundador del psicoanálisis, a la vez que permitió una apertura y retroalimentación con otras disciplinas, como fue el caso de la inclusión de la lingüística estructural de Saussure que dio lugar a la formulación de conceptos sobre los cuales se sostiene el psicoanálisis en tanto teoría.

Siguiendo esta última posición tenemos que, dado que el psicoanálisis estudia el inconsciente del sujeto, el inconsciente existe[2] si y solo si está estructurado como un lenguaje. Dicho enunciado de cierta forma marca la adherencia del psicoanálisis dentro de la ciencia del lenguaje así como una confirmación de que el inconsciente, al tener la estructura misma del lenguaje, sigue las leyes propias de la lingüística. La apertura del psicoanálisis a otras ciencias también contrajo otro beneficio pues ubicamos conceptos que originalmente fueron creados en otras obras para un fin y en un contexto completamente diferente (que en principio no guardaban relación con el psicoanálisis).

Así, el tema que nos convoca el presente ensayo parte de la pregunta acerca de las influencias conceptuales que Lacan retoma para la construcción de su pensamiento. Búsqueda epistemológica que se justifica en la medida en que las fuentes originales posibilitan una mejor comprensión de la obra del autor. Al estudiar a profundidad la obra del psicoanalista francés encontramos que la noción del deseo (desir) es un pilar teórico que atraviesa la totalidad de su obra; de ahí que comprender este concepto en su génesis y devenir implica volver a las obras filosóficas que permitieron su constitución e incorporación en la obra lacaniana. En su obra, Lacan define al deseo como deseo del Otro, definición que movió a establecer como propósito de este trabajo reflexionar el antecedente filosófico que permitió a Lacan afirmar que el deseo es el deseo del Otro para así explicar cuál es el sentido de este enunciado.

La formación de Lacan comienza con la obtención del doctorado en psiquiatría en 1932 y después ingresa a la sociedad psicoanalítica de Paris. Sus intereses científicos no se limitaron a estas disciplinas sino que también entró en contacto con otros pensadores a lo largo de su vida y por ende estuvo abierto a los avances y desarrollos teóricos propios de su tiempo.[3] A partir de la década de 1950 comienza a impartir anualmente sus seminarios, dispositivo conocido por ser el principal medio de transmisión de su enseñanza. En estos seminarios transitaron muchos pensadores del intelecto francés con los cuales estableció un dialogo y critica productiva en torno a varios cuestionamientos del saber humano (ya no sólo de la locura o del psicoanálisis).

Hoy sabemos que asistió al seminario (impartido durante los años de 1933 a 1939) sobre la Fenomenología del Espíritu impartido por Kojève en Francia. Sin duda el pensamiento lacaniano estuvo fuertemente influenciado por Hegel. En el caso del concepto del deseo la impronta hegeliana es evidente. A continuación, abordare la relación entre Lacan y Hegel a partir de la conceptualización que el pensador francés elaboró sobre el deseo, en particular lo concerniente a la influencia o antecedente teórico que permitió definir al deseo como deseo del Otro.

Dialéctica y deseo (Begierde) en Hegel

Hegel fue un hombre de su tiempo, su obra nos muestra los acontecimientos y problemas que se vivieron en aquellos días de grandes cambios políticos, económicos y científicos. El interés central durante toda su vida consistió en la consolidación de la filosofía como un saber absoluto.[4] Hoy en día, su legado permite comprender la realidad humana que a menudo nos parece ajena e irreconciliable.

La consigna fundamental desde su juventud fue, como lo confiesa en el Prólogo[5] a la Fenomenología del Espíritu, “contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real”.[6] En su Fragmento de un sistema [1800],[7] Hegel específica la finalidad de su sistema:

“La filosofía tiene que terminar con la religión, ya que la filosofía es un pensar, lo que equivale a decir que lleva en sí una doble oposición: tanto oposición entre pensar y no-pensar, como la [que existe] entre lo pensante y lo pensado. La filosofía tiene que señalar la finitud en todo lo finito y exigir que éste se complete, se perfeccione por intermedio de la razón. Tiene que descubrir sobre todo las ilusiones que se originan en su propia finitud y poner lo verdaderamente infinito fuera de su ámbito”.[8]

El sistema hegeliano no es una mera estructura fija, sino que actúa como un organismo viviente que contiene momentos de objetivación y de superación. Pero estas realidades se integran a través de momentos negativos al espíritu, al saber absoluto. El individuo humano no lleva en sí ese saber absoluto sino cuando ha sabido elevarse a su altura.[9]

En Hegel, observamos que un sistema filosófico,[10] sea cual sea la época en que surge, no es otra cosa que una determinada autoproducción de la razón, una determinada forma de comprender (autocomprender-se) lo Absoluto. Lo absoluto no es sólo unificación, sino también y al mismo tiempo oposición, así como la superación, en una síntesis viviente, de estos momentos.[11]

En principio planteó la Fenomenología de la ciencia (PhG) como una propedéutica al saber, como una introducción al sistema de la ciencia.[12] Es la primera parte del “sistema de la ciencia”,[13] al que agregaría la Lógica y lo que después desarrollaría en las filosofías de la naturaleza y del espíritu. Este sistema de pensamiento parte del encuentro de la conciencia ordinaria con el entorno. Posteriormente sigue su desarrollo dialectico hasta el umbral de la verdadera ciencia, de tal manera que la naturaleza de dicho sistema nos muestra que toda realidad parcial depende de un absoluto. Junto a ello, la idea de totalidad en Hegel consiste en una completa negatividad, de ahí que el todo es posterior a su superación ya que está siendo constantemente negado por la experiencia humana, caracterizada como experiencia negativa.

En este sentido, la PhG es el estudio acerca de las apariciones; las presencias manifiestas del espíritu; los modos como se manifiesta y el curso de su desarrollo, de su educación y de su formación. El primer modo en que se manifiesta es la conciencia; la cual junto con la autoconciencia, la razón, el espíritu, el arte y la religión y el saber absoluto son todas manifestaciones del Absoluto. La PhG comienza con la reflexión en torno a nuestra conciencia ordinaria de las cosas, luego asciende dialécticamente hasta la perspectiva verdadera del Espíritu (Geist), del saber Absoluto. “El trabajo es llamado una «fenomenología» porque trata del modo como las cosas aparecen a la conciencia o de las formas de la conciencia”.[14]

El capítulo IV de la PhG comienza por la búsqueda de reconocimiento de la autoconciencia. “La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce”,[15] por otra autoconciencia que esta fuera de sí. La autoconciencia debe superar a la otra, “debe tender a superar la otra esencia independiente, para de este modo devenir certeza de sí como esencia; y […] tiende con ello a superarse a sí misma, pues este otro es ella misma”.[16]

La conciencia que hasta ese momento se enfrentaba con el objeto, en el sentido de contrapuesto, ahora al captar lo interior, va a descubrir respecto a ella que también tiene interioridad. “La conciencia va a hacer el movimiento desde lo otro y, partiendo de lo otro, la conciencia vuelve a ella, vuelve a sí. Esto es la reflexión”,[17] doblarse hacia atrás.[18]

Cada autoconciencia ve a la otra hacer lo mismo que ella hace y sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo.[19] Todo ser humano aspira al reconocimiento por parte de los otros, sólo de esta manera puede alcanzar la integridad, la libertad, pero la operación de reconocimiento ha de ser recíproca. Sin embargo, se presenta una contradicción propia de la naturaleza humana: la historia nos muestra que el hombre trata de obtener dicho reconocimiento de otro sin reciprocidad.

El hombre sólo deviene humano en la medida en que se impone a otro hombre para ser reconocido por él.[20] Y a la inversa, el otro también busca ser reconocido. De tal manera que ambos se ven dispuesto a arriesgarse, a “negar” su vida animal en una lucha por el reconocimiento de su ser-para-sí humano. Uno a otro es forzado a una lucha a muerte por puro prestigio. “Y, del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo; su esencia se representa ante él como un otro, se halla fuera de sí y tiene que superar su ser fuera de sí”.[21]

Ahora bien, para que la lucha por el reconocimiento pueda obtener lo que persigue es necesario que no concluya en la muerte de los contrincantes, dado que aunque uno de ellos sobreviva no podrá ser reconocido por un muerto. La realidad humana exige que vivan las dos autoconciencias para que una pueda reconocer a la otra.[22] El desenlace es que ambas conservan la vida[23] pero en un relación asimétrica.[24] “Como la vida es la posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento”.[25] Uno de los rivales cede su propia integridad del yo y así garantizar su vida (este es llamado siervo-esclavo).

Por esta experiencia se establecen dos formas-concretas de la conciencia. “Una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor [amo], la segunda el siervo [esclavo]”.[26] El origen de esta lucha, del movimiento de la autoconciencia es el deseo,[27] deseo de reconocimiento por otra autoconciencia. “Así, junto a la dialéctica del conocimiento, ésa de la «conciencia», vemos una dialéctica del deseo y del cumplimiento, de la «autoconciencia». La raíz de esta última es lo que Hegel llama nuestra «certeza de sí mismo», un rico concepto que designa a la vez nuestra noción de nosotros mismos y el estado al que aspiramos”.[28] El ser mismo del hombre presupone el deseo.[29]

“Al contrario del conocimiento que mantiene al hombre en una quietud pasiva, el deseo lo torna in-quieto y lo empuja a la acción. Nacida del deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y sólo puede hacerlo por la «negación», la destrucción o por lo menos la transformación del objeto deseado”.[30] Así, toda acción es “negatriz”. El deseo quiere suprimir el ser independiente de mí para hacerlo mío. Por lo tanto, para que haya autoconciencia humana se requiere un yo-negador que transforma activamente el ser deseado.[31] Lo que desea el deseo humano es ser reconocido por el deseo de otro humano, para lograrlo ha de dominarlo, por ende el reconocimiento implica la apropiación del deseo de otro humano,[32] de tal manera que el ser humano busca someter otro deseo y no el de someter la cosa. El hombre que desea una cosa actúa no tanto para apoderarse de la cosa sino para hacer reconocer por otro para hacerse reconocer como propietario de la cosa. Incluso hacer reconocer su superioridad sobre el otro. Sólo del deseo de tal reconocimiento, sólo de la acción que se deriva de tal deseo es posible hablar de un ser humano, sujeto no biológico. “Según la interpretación de Kojève, fuertemente influida en este punto por Karl Marx, la historia comienza con la primera lucha que desembocó en la aparición de un amo y de un esclavo”.[33] Toda la historia es una historia de la interacción entre amos que luchan y esclavos que trabajan y sólo se detiene en el momento en que es superada esta oposición.

El deseo, entendido como impulso hacia algo y que se encuentra fuera de la autoconciencia está fuera de la voluntad y de la razón, y por supuesto del pensamiento. Sin un “algo”, esto es otra autoconciencia humana, no es posible ni dar cuenta, ni pensar en cómo dar cuenta de ese algo. Para Hegel el asunto tiene que ver con el reconocimiento.[34] La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción por la mediación del reconocimiento en otra autoconciencia.

El ser humano sólo se reconocerá humano si y sólo si arriesga su vida para satisfacer su deseo, un deseo que se dirige sobre otro deseo. Mas todo deseo que conduce a la consolidación de la autoconciencia existe en función del deseo de reconocimiento, lo que sólo se logra a riesgo de la propia vida, en función de tal deseo. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos deseos no se enfrentan.

 

Una aproximación sobre la re-construcción del concepto lacaniano del deseo

En el seminario Las formaciones del inconsciente (1958), Lacan afirma que el “deseo del sujeto es el deseo del Otro”.[35] Por una parte tenemos que diferenciar entre el otro[36] y el Otro;[37] por otra parte aclarar que el significado de esta definición plantea una relación de alienación entre el sujeto y el Otro. En este sentido, la dialéctica del señor y del siervo en Hegel es retomada por Lacan para elaborar su concepto de deseo.[38]

Primero, tenemos que el otro (a) es otro sujeto, mi semejante, mi vecino, el compañero, alguien diferente del yo (moi). Aunque también hace referencia a la relación de carácter imaginaria (ilusoria, esópica, virtual) que establezco entre yo y mi(s) otro(s) yo. El yo (moi) del sujeto no es la verdad del ser ni un ente unificado. Éste está escindo, fragmentado de tal manera que con un esfuerzo de la psique mantiene una unidad aparente-imaginaria. De ahí que el mundo conoce una parte del sujeto que puede ser un yo (moi). Así, él interactúa en el mundo con otros yo (moi), es decir, otra persona o su otro yo ilusión.

El significado del Otro (A) hace necesario conocer el vínculo entre el psicoanálisis y la lingüística estructural ―además de que el pensamiento lacaniano forma parte del estructuralismo. Aquí traemos a colación dos postulados que enmarcan la pertenencia del psicoanálisis a la lingüística: el inconsciente está estructurado como un lenguaje[39] y el sujeto está atravesado por el significante. “Es toda la estructura del lenguaje la que la experiencia analítica descubre en el inconsciente”.[40]

Para Freud, el objeto de estudio del psicoanálisis es el inconsciente, también estudia los productos de éste en sus múltiples manifestaciones a nivel individual y social. Observemos que la descripción freudiana del aparato psíquico al igual que del inconsciente está fundamentada en axiomas de la física (más que de la biología), en particular de la termodinámica. Mientras que Lacan sustenta su teoría bajo principios de la ciencia del lenguaje, de ahí que el inconsciente es pensado como una estructura y no otra que la del lenguaje mismo. “Nuestra tarea será demostrar que esos conceptos no toman su pleno sentido sino orientándose en un campo de lenguaje, sino ordenándose a la función de la palabra”,[41] puesto que la obra freudiana permite suscribir los conceptos de la lingüística al campo del psicoanálisis posibilitando una analogía entre los procesos del lenguaje y la dinámica inconsciente. Como conclusión, el inconsciente sigue las leyes propias de la lingüística.

La unidad básica del lenguaje es el signo, que a su vez está constituido por dos elementos: significante (S) y significado (s). En tanto que el significante es la imagen acústica de la cosa y el significado es el concepto.[42] El discurso de un sujeto será constituido por una serie de enunciados que a su vez están conformados por cadenas de significantes (ligados a su significado correspondiente). En la relación significante sobre significado,[43] el significante es el que tiene primacía pues el sentido de una frase depende de la estructura o lugares (encadenados) que ocupa cada significante, todo significado depende del (los) significante(s) en un enunciado, frase o discurso.[44] El sujeto, por su parte, utiliza significantes para conocer el mundo, todo lo que lo rodea y a sí mismo; entra al mundo estructurado por el lenguaje que posee leyes que le son propias. La humanidad no lo determina sino al contrario, es el lenguaje el que define al mundo y a la humanidad. Estos significantes que empleará requieren un lugar que los guarde.

Ahora bien, el Otro es invocado cada vez que surge la palabra, es el lugar de la palabra. El Otro toma forma y se constituye por el sólo hecho de que el sujeto habla,[45] pues en la medida en que el sujeto está implicado en la palabra, es discurso del Otro.[46] Aquí, el Otro es aquel lugar (lógico) ―no es espacial ni es un personaje― que los contiene a lo largo de la historia del sujeto, dicha figura del Otro es entonces el tesoro de los significantes.[47] El Otro contiene los significantes que definen el mundo, significantes que determinan al sujeto sin tener conocimiento de ello, estos significantes provienen de una cultura, una lengua, costumbres y deseos de los padres.

Entre el sujeto que requiere significantes para conocer el mundo y el Otro (A) que es el espacio contendedor de significantes se origina una relación alienada donde el sujeto queda subordinado a los designios del Otro. Así, se plantea una dependencia del sujeto con el Otro vía el significante pero esta dependencia se debe a una alienación del sujeto con el lenguaje.[48] Como en la dialéctica del señor y del siervo en Hegel, ambos se enfrentan en una lucha a muerte por el reconocimiento de uno por el otro. En nuestro caso, el sujeto ha sentido angustia frente a su aniquilación: la muerte; de ahí que prefiera vivir bajo condición de servidumbre ante el Otro que no teme a la muerte. El Otro es el amo y señor a los ojos del sujeto, es el lugar y tesoro de los significantes, por ende tiene pleno dominio sobre la vida y muerte del sujeto esclavo-siervo. ¿Acaso las penas, triunfos, fracasos, motivaciones, metas, expectativas, errores, etc. propias del sujeto son un mandato proveniente del Otro? Sí, bajo esta lógica de una relación alienada entre el Otro y el sujeto (entre un amo y su esclavo).

La posición entre el Otro lacaniano y el señor en Hegel nos conduce a pensar que comparten la misma naturaleza: “el señor [el Otro] es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general”.[49] Así observamos que la verdad para el Otro es el sujeto servil. Su certeza es pues no puramente subjetiva e “inmediata”, sino objetivada y mediatizada por el reconocimiento del otro, del siervo ―este sigue siendo todavía un ser “inmediato”, natural.[50]

Siguiendo a Hegel, el Otro ha de relacionarse de dos maneras: con una cosa como tal que es el sujeto (siervo), objeto de deseo, y con la conciencia (del sujeto) para la que la coseidad es lo esencial.[51] El sujeto es para el Otro una cosa.[52] Sólo es posible reconocer al Otro si hay un sujeto alienado.[53] Por su parte, el sujeto se asemeja al siervo hegeliano quien “ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto”.[54] Ha aceptado la vida elegida por Otro. Depende pues de ese Otro.[55] Este sujeto sirve al Otro para satisfacer su deseo, omitiendo el suyo propio ―es el deseo del Otro (señor-amo) la verdad para del sujeto (siervo-esclavo).

Para el sujeto lacaniano la existencia de la realidad (y de él mismo) está mediada por el lenguaje. Esto es, cuando una cosa es nombrada a través del significante adquiere un estatuto de existencia. Adicionalmente, todo fenómeno en el cual esté involucrado el ser se subscribe a las leyes del lenguaje.

“La relación entre el sujeto y el significante se debe a que las cosas, las personas, su historia, sus fantasías, creencias y todo lo referente al mundo llegan al sujeto como significantes. La realidad y el mundo existen porque son hablados por el sujeto puesto que emplea significantes ―los entes y el ser, son nombrados porque son introducidos por el significante. El sujeto es efecto del significante, a su vez hace uso de él para comprender e interpretar el mundo”.[56]

Habitamos un mundo atravesado por el significante, al igual que el sujeto está determinado por éste.[57] En tanto que el sujeto toma significantes contenidos en el Otro, dicha condición remarca su subordinación. También forma parte del mundo del lenguaje y para existir ahí fue orillado a vivir en servitud. En palabras de Lacan tenemos que “toda satisfacción posible del deseo humano dependerá de la conformidad entre el sistema significante en cuanto articulado en la palabra del sujeto y, […] el sistema del significante en cuanto basado en el código, es decir en el Otro como lugar y sede del código”.[58]

En esta condición alienante todo lo que hace y todo lo que es proviene de los dictámenes del Otro, ese amo que puede orientar hacia un bienestar y grandes logros o en todo caso a la locura, el sufrimiento y el fracaso. “El deseo se expresa y entrecruza con el significante, a partir del cual mantiene una relación esencial con el Otro en la medida que el deseo pasa por él, puesto que el Otro es el fiador del deseo, en otras palabras el deseo es el deseo del Otro. Este último se presenta como el amo, garante y fiador del deseo para el sujeto deseante”.[59] Entonces el deseo del sujeto tiene su origen en el Otro, él desconoce que su deseo no le es propio sino alienado a otro espacio pero encarnado en su propio ser para luego hacerlo suyo: El deseo es el deseo del Otro.

“El deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el [Otro] por el objeto hacía el cual tiende. Cada vez que nos aproximamos, en un sujeto, a esta alienación primordial, se genera la agresividad más radical: el deseo de la desaparición del [Otro], en tanto el [Otro] soporta el deseo del sujeto”.[60]

El sujeto asume un deseo pero este proviene del Otro, producto de la alienación. En la lucha por el reconocimiento reciproco del deseo sólo el sujeto reconoce al Otro en posesión del deseo. Ahora el Otro es portador y fiador del deseo para el sujeto.[61] Para Lacan “el deseo del sujeto es esencialmente, […] el deseo del Otro con A [Autre] mayúscula. El deseo sólo se puede situar ―ponerlo y al mismo tiempo comprenderlo― en esta alienación profunda, pero no está vinculada simplemente a la lucha del hombre con el hombre, sino a la relación con el lenguaje”.[62]

AN UNCONSCIOUS MIND DE MAZARINE MEMON

En síntesis, la interpretación que Lacan hace de la dialéctica del amo y del esclavo que desarrolló Hegel en la Fenomenología del espíritu posibilitó la elaboración del concepto lacaniano del deseo. La misma relación que sufre el siervo frente al señor es vivida por el sujeto alienado al capricho el Otro, de ahí la formulación “el deseo del hombre es el deseo del Otro”; además, de que el sujeto es impulsado por el deseo a actuar, decidir e incluso “negar” en cada momento el mundo humano.[63]

El deseo en Lacan es inconsciente, hace referencia a un principio (esencial) que mueve a todo sujeto para realizar determinadas acciones o decisiones y así aprehender el objeto que lo satisface. Este objeto de deseo puede investir diversos objetos puesto que tiene la cualidad de ser metonímico, esto es, que a medida que el sujeto está próximo a obtener el objeto causa del deseo éste se desplaza e inviste a uno nuevo con la consecuencia de mantener activo el deseo. En la búsqueda de alcanzar el objeto cada sujeto hará de su estancia en el mundo una vida y una historia llena de experiencias.

El deseo siempre presente hará que el sujeto cree, invente, innove, descubra o desarrolle nuevas cosas como ocurre en el campo del conocimiento científico, del arte y del trabajo. Sin olvidar que el deseo está presente en todas las esferas de la vida humana: por ejemplo, triunfar en el deporte, el amor en las relaciones interpersonales, la amistad, el afecto en la familia, el progreso social en una comunidad y el éxito en los negocios.

El sujeto lacaniano es un ser atravesado por el significante a la vez que está alienado al Otro (A), en tanto lugar de la palabra y tesoro de los significantes. Remarquemos que dicha subordinación del sujeto ante el Otro encuentra su antecedente teórico en la dialéctica del señor y del siervo en Hegel. Siguiendo a Hegel, Lacan plantea que entre el sujeto y el Otro ocurrió una lucha a muerte por el reconocimiento que culmino en que una de las dos partes eligió sobrevivir en servidumbre por temor a la muerte absoluta. Mientras que la otra parte se erige como el señor que no teme a la muerte, es por ello que será el único que recibe el reconocimiento y los beneficios de los productos del sujeto servil.

El sujeto ahora debe seguir los mandatos del Otro. Sus palabras y decisiones tienen su origen en el Otro. Por tal razón, el deseo del sujeto no le pertenece sino que provienen del Otro aun sin saberlo. Sí, el sujeto se apropia de un deseo que desconoce pertenece al Otro, es decir, el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

 

Bibliografía

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  17. Saussure, Ferdinand de, Curso de lingüística general, Akal, Madrid, 2000.
  18. Taylor, Charles, Hegel, Anthropos, México, 2010.

 

Notas

[1] Dando origen a lo que actualmente se conoce como psicoanálisis lacaniano.
[2] Aquí el estatuto de “existencia” es de carácter epistemológico.
[3] Saussure y Levi-Strauss en el campo del estructuralismo, de Freud, Klein y Winnicott en psicoanálisis, de Bataille y Breton en el surrealismo, de Platón, Hegel, Nietzsche, Heidegger Foucault, Derrida, Deleuze, Kojève, Hyppolite, Sartre y Descartes en filosofía.
[4] A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, Hegel concibe un sistema que aborda como ideas fundamentales: que la filosofía supone la aniquilación de las estructuras y formas del saber finito como condición para acceder al conocimiento de lo Absoluto. Esta aniquilación no significa la exclusión de tales formas del saber, al contrario, busca su inclusión en el proceso de constitución de éste como saber Absoluto. Así, lo Absoluto, en tanto se pone como otro de sí (como finito o límite) llega a su absolutez en la unificación con esta otredad como constitutiva de su ser. De ahí que lo Absoluto no puede ser pensado como identidad pura (Yo=Yo, A=A) sino como identidad que contiene en sí la diferencia. Es lo Absoluto aquello que produce o construye en tanto es especulación o actividad de la “razón” –y no un simple principio o pre-supuesto del filosofar–. Recordemos que tanto el saber Absoluto como la unificación de lo opuesto son propios del sistema. Las disciplinas constitutivas de dicho sistemas lo conforma la lógica, la filosofía de la naturaleza, la filosofía del espíritu, así como la metafísica, la epistemología, la política y la filosofía de la eticidad. cfr. Rendón, Carlos E, “El devenir de Hegel hacia la Fenomenología del Espíritu”, ed.cit., p. 55.
[5] Para el Hegel de 1800, la filosofía se encaminaba bajo aquella figura esencial que desde los primeros años de la época de Jena y hasta la época tardía de Berlín, desarrollará su filosofía como ciencia o saber absoluto. “En el curso de la formación filosófica de Hegel estas necesidades externas a la ciencia habrían de adquirir una forma particular: ellas se convertirían en un deseo, en una preocupación, que, por lo demás, sería un deseo característico de su vida filosófica: el deseo de encontrar el «regreso» para «intervenir en la vida de los hombres». Este deseo surge en medio de la transformación científica del ideal, de su elaboración en forma de sistema” en ibídem, p. 49.
[6] Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, ed.cit., p. 19.
[7] “Fragmento de Sistema” de 1800. Primer esbozo de un sistema de filosofía en Hegel. Dicho texto constituye la formulación filosófica propiamente dicha del problema de la unificación de lo contrapuesto.
[8] Hegel, G. W. F., Escritos de juventud, ed.cit., p. 402.
[9] D’Hondt, Jacques, Hegel y el hegelianismo, ed.cit., p. 59.
[10] Sistema designa en Hegel el autoconocerse de la razón en la totalidad de sus limitaciones o manifestaciones, y el asegurarse su unicidad en esta totalidad. Este autoconocerse es un sistema, porque sólo bajo esta forma la razón puede mostrar las oposiciones a lo Absoluto, es decir, a sí misma, como oposiciones puestas y aniquiladas por ella. cfr. Rendón, op.cit., p. 54.
[11] “Se constituye o aprehende, no en la intuición intelectual, sino como “resultado” de un (auto-) movimiento a través del cual él despliega la totalidad de las determinaciones lógico-ontológicas constitutivas de su absolutez. Dado que estas determinaciones no se hallan yuxtapuestas una al lado de la otra, sino que se encuentran en relaciones contrapuestas por mor de las cuales unas traspasan necesariamente en las otras, dicho movimiento tendría que ser, en sí mismo, el movimiento reflejado de un tal traspasar, esto es, un movimiento dialéctico” en ibídem, p. 56.
[12] La PhG, escrita al final del periodo de Jena (1806-1807), puede considerarse una introducción al sistema de Hegel, cuya función sería la de llevar al lector desde donde está, enterrado en los prejuicios de la conciencia ordinaria, hasta el umbral de la verdadera ciencia. […] La naturaleza del sistema de pensamiento de Hegel muestra que toda realidad parcial es dependiente de un absoluto que a su vez ha generado necesariamente esta realidad parcial. cfr. Taylor, Charles, Hegel, ed.cit., p. 111.
Para Kojève, la PhG puede ser considerada cómo: una introducción pedagógica al sistema; puede ser una introducción subjetiva; o bien objetivamente, cómo toma de conciencia del Espíritu absoluto en y por ella. cfr. Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, ed.cit., p. 39.
[13] “Frente a todo el pensamiento precedente de Hegel, el llamado pensamiento de juventud, la Fenomenología del Espíritu representa el esfuerzo por exponer y comprender el concepto de lo absoluto en forma de “sistema”. Se trata, ciertamente, de un cambio de perspectiva en la comprensión de la naturaleza de lo absoluto, cambio que la Fenomenología del Espíritu hará aparecer en forma de una reivindicación radical de la idea del sistema como la única forma científica o filosófica adecuada de captar el concepto de lo absoluto” en Rendón, op.cit., p. 45.
[14] Taylor, op.cit., p. 112.
[15] Hegel, Fenomenología del espíritu, op.cit., p. 113.
[16] Ibídem, p. 114.
[17] Correas, Carlos, El deseo en Hegel y Sartre. Curso breve, ed.cit., p. 25.
[18] Al volver hacia sí misma (la conciencia) se toma por objeto, ahora la conciencia es a la vez sujeto y objeto, es autoconciencia –la conciencia se vuelve autoconsciencia–. El objeto interno de la conciencia es ahora ella misma, va a ser conciencia de conciencia, conciencia de sí o autoconciencia. La conciencia sabe de sí misma y no es más que esa primera autoconsciencia, pura referencia a sí. La conciencia de ser contemplativa pasa a ser activa.
[19] Hegel, Fenomenología…, op.cit., p. 114.
[20] “El hombre se destruye en su muerte. Pero mientras esa muerte dura en tano que voluntad consciente del riesgo de la vida, en vista del reconocimiento, el Hombre se mantiene en la existencia empírica como ser humano, vale decir trascendiendo a la Naturaleza con relación al ser dado” en Kojève, Alexandre, La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel, ed.cit., p. 175.
[21] Hegel, Fenomenología…, op.cit, p. 116.
[22] “De nada sirve al hombre la lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo dialécticamente. Es decir, debe dejarle la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía” en Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, op.cit., p. 22.
[23] “Para Hegel, reconocimiento y separación van de la mano en clave dialéctica; no puede darse el reconocimiento sin la diferencia” en Ordóñez García, José, “Amo y Esclavo en Hegel: Consideraciones cruzadas”, ed.cit., p. 95.
[24] Hegel, Fenomenología…, op.cit., p. 118.
[25] Ibídem, p. 116.
[26] Ibídem, p. 117.
[27] Siguiendo la traducción que Kojève hace de Begierde por désir, se empleará el término “deseo” en lugar de apetencia o apetito de la traducción de Wencesalo Roses en la Fenomenología del espíritu.
[28] Taylor, Hegel, op.cit., p. 119.
[29] “Es ese deseo de integridad total el que, según Hegel, subyace al objetivo de la autoconciencia, al principio debido a versiones crudas e irrealizables de la meta, después cuando el hombre ha sido educado y llevado por el conflicto a la contradicción, debido a la cosa real” en ibídem, p. 129.
[30] Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, op.cit., p. 10.
[31] Maza, Luis Mariano de la, “La interpretación antropológica de la Fenomenológica del Espíritu. Aportes y problemas”, ed.cit., pp. 83-84.
[32] “El deseo de reconocimiento es el deseo de un deseo, vale decir no de un ser dado (natural), sino de la presencia de la ausencia de tal ser” en Kojève, La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel, op.cit., p. 175.
[33] Maza, op.cit., p. 86.
[34] Ordóñez García, op.cit., pp. 93-94.
[35] Lacan, Jacques, Seminario 5. Las formaciones del inconsciente, 1957-1958, ed.cit., pp. 277-294 en Clase del 12 de marzo de 1958.
[36] Con la primera letra en minúscula, del francés autre o autrui. A menudo abreviado con la letra “a”.
[37] Con la primera letra en mayúscula, del francés Autre. Abreviado con la letra “A”.
[38] No es la primera vez que define el deseo de esta manera, con anterioridad en el seminario Los escritos técnicos de Freud dice “el deseo es deseo del otro” con “o” minúscula. cfr. Lacan, Jacques, Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud, 1953-1954, ed.cit., pp. 217-240 en Clase del 7 abril de 1854. Cabe señalar que a partir de que introduce el Otro (A) en este concepto (de 1958) las versiones previas (de 1954 a 1957) deben leerse con el valor del Otro así como las implicaciones teóricas que esto conlleva.
[39] Lacan, Jacques, Escritos. Tomo 1, ed.cit., pp. 461-495.
[40] Ibídem, p. 462.
[41] Ibídem, p. 239.
[42] La imagen acústica es la representación mental de la palabra, es decir, “no es el sonido material, cosa puramente física, sino la psíquica de ese sonido, la representación que de él da el testimonio de nuestros sentidos; esa representación es sensorial” El concepto es una entidad abstracta en esta asociación. cfr. Saussure, Ferdinand de, Curso de lingüística general, ed.cit., p. 102.
[43] Se lee: significante (S) sobre significado (s). Su escritura es:
[44] Ejemplo 1. El significante “árbol” se asocia al significado de un organismo vegetal formado por raíz, tronco y ramas. Pero dicho significante de “árbol” a tree, arbre o baum manteniendo el mismo significado. Ejemplo 2. El significante “león” puede tomar como significado un animal mamífero carnívoro que habita la sabana africana o, el significado de una persona valiente. Ejemplo 3. En las oraciones: la “casa blanca” hizo un comunicado sobre los inmigrantes, la “casa blanca” es hermosa, la “casa blanca” es n reflejo del gobierno de Peña Nieto. El significante “casa blanca” toma un significado específico para cada oración, puede referirse a la figura metafórica del gobierno de EU, una morada habitada por personas o una figura metonímica sobre la corrupción. Estos ejemplos muestran que el significado depende del significante en su posición o movimiento. Hay una supremacía del significante sobre el significado.
[45] Lacan, Seminario 5…, op.cit., p. 485.
[46] Lacan, Jacques, Seminario 6. El deseo y su interpretación, 1958-1959, ed.cit., p. 89.
[47] “En tanto que el lenguaje se suscribe a lo simbólico, este último debe pensarse como el conjunto de elementos del lenguaje que responden a su combinatoria pura, tienen leyes independientes del sujeto, de acuerdo a sus leyes propias y autónomas se combinan, desplazan, sustituyen, relacionan, diferencian y estructuran unas a otras. Adicionalmente, el Otro pertenece a lo simbólico.
Ahora tenemos que si el Otro es del orden simbólico y éste es autónomo, es posible señalar la presencia de efectos que determinan al sujeto (el sujeto es un ser inscrito en el orden simbólico pero a ello se suman los registros imaginario y real) por medio el Otro, el lenguaje y el significante. En cuanto al Otro, recordemos que el inconsciente es “el discurso del Otro”, discurso que se mueve autónomamente y en ese movimiento produce un sujeto, el sujeto de ese inconsciente (es ciertamente efecto de múltiples relaciones de lenguaje) pero no a la inversa, el sujeto no determina el lenguaje, la ley, el Otro, ni el inconsciente. Este rol del Otro sobre el sujeto justifica nombrarlo como la alteridad absoluta” en Martínez Ramírez, M., Un estudio epistemológico de la noción lacaniana del deseo, ed.cit., p. 104.
[48] Lacan, Jacques, Seminario 8. La transferencia, 1960-1961, ed.cit., p. 304.
[49] Hegel, Fenomenología…, op.cit., p. 117.
[50] v. Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, op.cit.
[51] “El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como el tal, objeto de las apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial” en Hegel, Fenomenología del espíritu, op.cit., p. 117.
[52] En Hegel: El siervo es para el señor una cosa.
[53] Su actividad consiste en el hecho de usurpar y consumir los productos del trabajo servil. El señor se sabe amo porque el siervo lo considera como tal, lo contrario no sucede ya que no reconoce a su vez la realidad y la dignidad humanas del esclavo. cfr. Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, op.cit., pp. 23-27.
[54] Hegel, Fenomenología del espíritu, op.cit., p. 119.
[55] Permaneció con vida y vive como esclavo, a condición de huir de la muerte. cfr. Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, op.cit., pp. 22-23.
[56] Martínez Ramírez, op.cit., p. 27.
[57] Pues las partes del cuerpo, la comunicación intersubjetiva, la historia personal, el nombre propio, entre otras características subjetivas emplean significantes para conocer y nombrarlos.
[58] Lacan, Seminario 5. Las formaciones del inconsciente, 1957-1958, op.cit., p. 153.
[59] Martínez Ramírez, op.cit., p. 28.
[60] Lacan, Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud, 1953-1954, op.cit., p. 254.
[61] En este nuevo momento dialéctico, el Otro es el señor portador del deseo y el sujeto está alienado (es el siervo). Se plantea que debe darse un siguiente momento en el cual el sujeto deja de ser el siervo de los designios del Otro y ser capaz de reconocer y de nombrar su deseo. Ahora el sujeto entra en una nueva posición dialéctica.
[62] Lacan, Seminario 8. La transferencia, 1960-1961, op.cit., p. 304.
[63] Martínez Ramírez, op.cit., p. 78.

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