Freud: cotidianidad y transformación de la existencia

PORTADA: SIGMUND FREUD

 

En todos los embrollos de aparentes casualidades actúa una mano invisible, que
quizá fluctúa sobre alguno de nosotros, lo domina desde la oscuridad y puede haber
tejido desde hace mucho tiempo el hilo que el afectado cree tejer él mismo con
despreocupada libertad.
Karl Grosse

 

Resumen

Las teorías revolucionarias de Freud evocan un universo de deseos reprimidos. Articulan historias que pueden ser vistas como simples hechos cotidianos, pero que están formadas por materiales que parecen ser de un mundo que se aleja del ajetreo de la vida corriente. Pero la vida común es un escenario sobre el que se despliega la vida anímica. En este artículo se reflexiona sobre la vida cotidiana y la forma en la que el hombre contemporáneo batalla con la angustia y el sufrimiento. Asimismo, se rescata la posibilidad de un modo de ser no neurótico que está basado en la desesperanza y en la transformación de la existencia a partir de ideas retomadas de Freud, Camus, Derrida y J.M. Coetzee.

Palabras clave: Freud, cotidianidad, desesperanza, neurosis, existencia, transformación.

 

Abstract 

Freud’s revolutionary theories evoke a universe of repressed desires. They articulate stories that can be seen as simple everyday events, but that are made up of materials that seem to be from a world that moves away from the hustle and bustle of ordinary life. But common life is a scenario in which animus life unfolds. In this article we meditate on ordinary life and the way in which the contemporary man struggles with anguish and suffering. We also recapture the possibility of a non-neurotic way of being that is founded on despair and on the transformation of existence, taking into account ideas from Freud, Camus, Derrida and J.M. Coetzee.

Keywords: Freud, everyday life, despair, neurosis, existence, transformation.

 

La investigación que hacemos entorno a la vida cotidiana desde la perspectiva psicoanalítica es un trabajo detectivesco y quizás lo es cualquier tipo de investigación filosófica. Freud, en conferencias acerca de la psicopatología de la vida cotidiana, se dirige a su público pidiendo paciencia en el entendimiento de sus argumentos. Constantemente se imagina la preocupación de la comunidad científica que acusa al psicoanálisis de no enfocarse en los grandes problemas científicos. A esto Freud responde: “No despreciemos, entonces, los pequeños síntomas; quizá a partir de ellos logremos ponernos en la pista de algo más grande”.[1] El autor de La interpretación de los sueños nos invita a pensar que hay pequeñas cosas en nuestra vida común y corriente que merecen toda la atención del psicoanálisis, y por medio de su estudio podemos comprender otras características acerca del aparato psíquico y del mundo, como si estas aparentes pequeñeces fueran el rastro o las huellas que pueden indicarnos el camino hacia algo mayor. Para ello, menciona que algunas veces las cosas importantes sólo pueden traslucirse por medio de indicios sumamente débiles. Aquí es donde empieza el trabajo de detective. Freud escribe que “[…] si han participado como detectives en la investigación de un asesinato, ¿esperan realmente encontrarse con que el asesino dejó tras sí, en el lugar del hecho, una fotografía junto con su dirección, o más bien se conforman por fuerza con las huellas más leves e imperceptibles de la persona buscada?”[2]

Y es así como empezamos este apartado, con una investigación detectivesca, buscando en los textos del psicoanalista las migajas de pan que ha ido dejando acerca de este tema. ¿Por qué seguir huellas? En primer lugar, es realmente asombroso que en el texto de Freud, en donde trabaja sobre la psicopatología de la vida cotidiana, el autor no habla de la vida cotidiana en sí. Con excepción del título de su libro “Psicopatología de la vida cotidiana” y un par de alusiones, no habla explícitamente ni de psicopatología ni de vida cotidiana. ¿Cómo es esto? Claramente ese texto es acerca de ambos temas, pero habla de ellos a través de ejemplos o referencias. Es por ello que nos toca a nosotros, como detectives, rastrear e interpretar este concepto y qué es lo que el autor quiere decirnos con él.

Freud otorga un significado especial a los hechos cotidianos. Al prestar atención a estos, aparentemente insignificantes sucesos de la vida diaria, coloca a la vida común en el lugar más significativo en el que la existencia se construye y de desarrolla. El psicoanalista ubica, en la esfera de lo doméstico y lo cotidiano, el escenario principal para la formación de lo psíquico, y es en esta esfera en dónde se representan los dramas del aparato psíquico. La teoría psicoanalítica es, sobre todo, una narrativa de la vida cotidiana.

EL APARATO PSÍQUICO SEGÚN FREUD

Pensemos a la cotidianidad desde el psicoanálisis como un escenario en donde se despliega el aparato psíquico. La existencia del ser humano se extiende al mundo y lo abarca, así como el mundo se introduce en la vida psíquica interior al punto en que es difícil distinguir una de la otra. En una nota del 22 de agosto de 1938, el autor escribe: “Psique es extensa, nada sabe de eso [Psyche ist ausgedehnt; weiss nichts davon]”.[3] Esta misteriosa frase de Freud puede tener varios significados. La psique no es solamente una entidad interior y profunda, sino que se despliega hacia el mundo, lo cubre y le da forma. Ahora bien, podríamos agregar que el mundo es de igual manera extenso, es decir, que se dilata hacia el interior del ser del hombre. Así, hombre y mundo están interconectados.

Si para Freud esto no fuera así, no tendría caso analizar los hechos de la vida cotidiana, las relaciones con la cultura y con la historia, como bien hace en numerosas ocasiones en El malestar en la cultura, El porvenir de una ilusión, Tótem y tabú, Psicopatología de la vida cotidiana, El chiste y su relación con el inconsciente, entre otros. Si para el psicoanálisis freudiano no fuera importante el mundo circundante y no tuviera un papel primordial en la constitución y en el estudio de la existencia del hombre, Freud estaría solamente interesado en analizar conductas, patologías psiquiátricas y afectos, así como en gráficas y estadísticas. Pero Freud no está interesado solamente en estas últimas, sino que, a lo largo de la construcción de su teoría, ha buscado otras vías y nuevas formas, de comprender al ser humano. Esta es, tal vez, una de las razones por la que fue incomprendido al inicio de su carrera como psicoanalista. A la comunidad científica le parecía muy extraño hacer estudios en apariencia sociológicos, literarios o mitológicos, así como analizar pequeñas cosas que suceden a todos en la vida común.

Para el médico de Viena, la vida corriente y la existencia del hombre no solamente están interconectadas, sino que una le da sentido a la otra y viceversa. La vida cotidiana adquiere sentido por medio del ser humano, así como la existencia del hombre adquiere sentido por medio de la vida cotidiana. Al analizar, por ejemplo, los actos fallidos, la vida corriente toma sentido y se ve como una expresión del ser humano y no como algo desligado de él. Si sostenemos que un lapsus es solamente un equívoco sin importancia, entonces consideramos que nuestra vida corriente está desligada de nosotros mismos y no tiene ningún sentido estudiarla. Cuando el psicoanálisis analiza estos deslices del habla común, genera lazos entre la construcción de la existencia y el mundo. Eso que se analiza, que se le da sentido, genera movimientos y trasformaciones en la existencia, es decir, es parte de su construcción, y la psique, creando esos actos fallidos desplegados sobre el mundo, construye el mundo del ser humano.

A Freud no sólo le importaba la patología que se veía en el psiquismo de sus pacientes, sino en cómo la interioridad de cada uno se expresaba en el mundo, la experiencia de cada uno frente a ello y cómo es que podemos darle sentido.

El psicoanálisis considera que el hombre ordinario no se da cuenta de la importancia que tienen los actos fallidos en su vida cotidiana, pero parte de la trasformación que se propone el psicoanálisis es darse cuenta del lugar que estas “pequeñeces” tienen en el hombre y que, a través de su comprensión, transforman al hombre y hacen aflorar su existencia. Así, detenerse o señalar que ahí está ocurriendo algo, que existe algo que vale la pena ser escuchado y atendido, es lo que, desde el psicoanálisis, anuncia la vida cotidiana en la existencia del humana.

De ahí la relación entre psicopatología y vida cotidiana del título de la obra de Freud. Psicopatología como el pathos, las pasiones de la psique y su despliegue en la vida del día a día. Entonces, la cotidianidad tiene un papel no solamente decisivo sobre la existencia, sino necesario y no sólo en la teoría psicoanalítica, sino en la práctica misma. Desde esta perspectiva, el psicoanálisis busca darle sentido a la vida corriente para conocernos y construirnos desde el mundo que habitamos, así como construir el mundo como un mundo de sentido.

Quizás el texto que más nos puede ayudar a hacer este trabajo de rastreo de huellas es el de El malestar en la cultura. Este texto aparenta tener un carácter sociológico, o de teoría de la cultura, y, aunque podemos encontrar eso, realmente es un texto psicoanalítico. Un escrito que no solamente habla de una crítica cultural desde el psicoanálisis, aunque ésta es de extremo importante para nosotros, sino que también narra las peripecias de la vida común y corriente dentro de la cultura occidental. Si abrimos Das Unbehagen in der Kultur nos topamos con este aparente insignificante comienzo: “Uno no puede apartar de sí la impresión de que los seres humanos suelen aplicar falsos raseros; poder, éxito y riquezas es lo que pretenden para sí y lo que admiran en otros, menospreciando los verdaderos valores de la vida. Mas en un juicio universal de esa índole, uno corre el peligro de olvidar la variedad del mundo humano y de su vida anímica”.[4]

¿De qué nos va a hablar Freud en este texto? De diversas cosas, pero aquí está hablando precisamente de la vida del hombre en el mundo: qué busca el hombre, qué ve en los otros y qué olvida. Pero, más adelante menciona algo que es todavía más preciso para nosotros y que escenifica una de las huellas que estamos siguiendo. Habla acerca de la respuesta de su amigo Romain Rolland ante una carta enviada por el psicoanalista al literato. En ésta, Freud envía a su amigo su texto El porvenir de una Ilusión, al cual Rolland responde que aquél no está apreciando la fuente de la religiosidad.

ROMAIN ROLLAND

Éste es, según el literato, “un sentimiento particular, que a él mismo no suele abandonarlo nunca, que le ha sido confirmado por muchos otros y se cree autorizado a suponerlo en millones de seres humanos”.[5] A este sentimiento del que habla su amigo, Freud lo llama “oceánico”, es decir, sensación de eternidad, sin barreras. Para el autor de El Malestar, esto significa “un sentimiento de atadura indisoluble, de la copertenencia con el todo del mundo exterior”,[6] que toma del verso de Christian Dietrich Grabbe: “Por cierto que de este mundo no podemos caernos. Estamos definitivamente en él”.[7]

Freud está intentado comprender la fuente de la religiosidad por medio de la investigación psicoanalítica y de cómo los límites del yo no son fijos, pero, también, nos revela su preocupación por analizar los nexos entre el mundo circundante y el ser humano, nexos que están definitivamente en él. “Del mundo no podemos caernos, estamos definitivamente en él”, nos dice Freud a través de la voz del dramaturgo alemán. Y si no podemos caernos de este mundo es porque ya hemos caído aquí, entonces, hay algo de este mundo en nosotros. Cuando el ser humano es pequeño, dice Freud, no hay una distinción entre el mundo circundante y el yo, y con el desarrollo del principio de placer y el principio de realidad, esa distinción va a tratar de marcarse. Pero hay algo que es preservado en cada uno de los hombres, una atadura con el mundo.

Uno de los puntos más importantes que Freud trata en este texto es el tema de la felicidad y la insatisfacción del hombre. El hombre ordinario está insatisfecho y constantemente se encuentra en falta. Esto quiere decir que en la constitución del ser humano hay algo que siempre trae angustia y displacer; esto es una parte constitutiva del ser humano, no puede modificarse. Lo que hace el hombre ordinario es crear ilusiones que le hagan creer que esa falta puede ser al fin satisfecha. He ahí una de las tesis principales de dos de sus textos más críticos: El porvenir de una ilusión y El malestar en la cultura.

Una de las posibles intenciones que Freud tiene al escribir estos dos textos, que de cierta forma van unidos uno al otro, es, sí, provocar al lector con una fuerte crítica a la cultura y a la religión judeo-cristiana, pero también nos está dando una descripción de cómo vive el hombre ordinario, al que se refiere en numerosas ocasiones a lo largo de ambos textos. Por otro lado, nos está advirtiendo que también puede haber otra forma de interpretarse a uno mismo y al mundo que nos rodea, y esta es una de sus grandes aportaciones.

Podemos sostener que Freud propone que existen dos formas diferentes de comprender al ser humano en su vida cotidiana: una en donde el hombre está adormecido, enajenado, para utilizar un término marxista, lo cual lo lleva a estar siempre insatisfecho y a no darse cuenta del estado en el que se encuentra. En esta esfera, vive con ingenuidad, así como nos dice Freud: “[…] en general, los seres humanos vivencian su presente como con ingenuidad, sin poder apreciar sus contenidos; primero deberían tomar distancia respecto de él, vale decir que el presente tiene que devenir pasado si es que han de obtenerse de él unos puntos de apoyo para formular juicios sobre las cosas venideras”.[8]

Este es un hombre esclavizado a sus propios síntomas, que vive una vida de pura repetición, sin reflexión sobre lo que le pasa. Es un hombre que no puede vivir de acuerdo a su deseo, y que solamente puede representar su malestar por medio de actos sintomáticos. Aquí podemos pensar, así como Freud lo hace, en el personaje de Hamlet, en donde Shakespeare expone a un hombre atormentado y aquejado que solamente puede expresar su sufrimiento mediante una puesta en escena. Freud retoma esta imagen para pensar al hombre moderno: un hombre que vive sin reflexión acerca de su pasado como posibilidad para el futuro.

Pero hay otra forma en la que puede vivir el hombre: por medio del psicoanálisis puede comprender su mundo y su existencia de una forma diferente, promoviendo una trasformación radical que lo lleva, no a dejar de estar insatisfecho, sino a darse cuenta de que siempre lo estará. En esta última, la existencia emerge, aflora y se construye de forma radicalmente distinta.

El hombre ordinario vive en una forma muy particular según Freud. Este se encuentra aquejado por síntomas a los cuales se aferra sin saber su sentido; crea síntomas que le permiten existir, pero esta es una existencia, al mismo tiempo, amortiguada por sus síntomas. No puede recordar y por eso repite.[9] En esta existencia tiranizada por los síntomas, el hombre ordinario se encuentra perdido. Busca nuevos objetos que aminoren su carga, nuevos productos, inventos, tecnologías, ilusiones, pero constantemente se da cuenta de que éstos no calman su insatisfacción, por lo que se ve llevado a tomar otros, a inventar otros. Por otro lado, el hombre ordinario se ve llevado por esos falsos raseros de los que hablábamos antes. Es un hombre que se encuentra atado a estándares impuestos por otros y, sin darse cuenta, los toma para sí.

Pero uno de los problemas principales que Freud ubica es que el hombre ordinario “cree” que le sería imposible vivir sin falsos estándares de medición de la vida, sin las representaciones religiosas, sin sus síntomas.

FRA ANGÉLICO, “LA ANUNCIACIÓN” (1426)

¿Por qué?, porque cree que no podría soportar los dolores de la vida. En cuanto a las representaciones religiosas, en donde ubica una de las problemáticas más grandes, Freud se refiere, específicamente, al hombre que desde su infancia ha sido educado con, lo que él llama, los engaños de la religión. Un hombre educado así, se encuentra aturdido ya desde el inicio. Pero, ¿qué pasa con el hombre que ha sido criado en la desilusión?, se pregunta Freud. A lo que responde: “Quizás quien no padece de neurosis tampoco necesita de intoxicación alguna para aturdirse”.[10]

En la respuesta anterior, Freud hace una relación muy importante. En primer lugar, emparenta a la neurosis con el hombre ordinario instaurado en la religión, también como aquel que se encuentra aturdido, anestesiado o adormecido, y a la religión como un veneno que intoxica. En segundo lugar, el autor concibe aquí a un hombre no neurótico, que puede prescindir del consuelo de la ilusión religiosa. Esto es muy interesante porque en general pasa desapercibida esta concepción que significa que sí hay otra forma de vivir que no sea neurótica. Este sería un hombre, dice Freud, que tendrá que confesarse su total desvalimiento [Hilflosigkeit], su nimiedad dentro de la fábrica del universo; dejará de ser el centro de la creación, el objeto de los tiernos cuidados de una Providencia bondadosa. Se hallará en la misma situación que el niño que ha abandonado la casa paterna, en la que reinaba calidez y bienestar.[11] Y más adelante continúa diciendo:

En cuanto a las grandes fatalidades del destino, contra las cuales nada se puede hacer, aprenderá a soportarlas con resignación. ¿De qué le valdría el espejismo de ser dueño de una gran propiedad agraria en la Luna, de cuyos frutos nadie ha visto nada aún? Como campesino honrado, sabrá trabajar su parcela en esta tierra para nutrirse. Perdiendo sus esperanzas en el más allá, y concentrando en la vida terrenal todas las fuerzas así liberadas, logrará, probablemente, que la vida se vuelva soportable para todos […].[12]

Esta es la descripción que hace Freud de un hombre que se aparta del hombre ordinario, que logra desintoxicarse del agridulce veneno de las ilusiones, que soporta las penas de la vida y que logra cultivar su vida en la tierra. Lejos de estar enfocado en la vida de los cielos o en la Luna, logra convertirse en un “campesino honrado”, que se sabe desamparado, pero que no se encuentra aturdido por ruido de la ilusión.

El hombre ordinario vive en su mundo como un niño pequeño, dice el autor, como “his majesty the baby”, como en numerosas ocasiones lo ha referido. Pero el psicoanalista argumenta que el “infantilismo está destinado a ser superado”,[13] es decir, que el hombre debe lanzarse al mundo, hacia fuera, a la “vida hostil”.

El psicoanalista hace referencia a que el hombre que no es ordinario —que no se encuentra engañado por las ilusiones de las doctrinas religiosas y que, por lo tanto, no pertenece a la masa de los seres humanos–[14] es aquel que debe o que puede confesarse su total desvalimiento. Esto quiere decir que éste puede darse a conocer o darse cuenta de que se encuentra ya siempre en condición de desamparo.

 

Este concepto —el de desamparo [Hilflosigkeit]­— tiene un lugar importante en la teoría del psicoanalista. Freud relaciona explícitamente el estado de desamparo con la prematuridad del ser humano en donde, desde pequeño, no puede prescindir de los cuidados de la figura primaria para sobrevivir. Este término expresa un estado cercano a la desesperación y al trauma, relacionado con la pérdida del objeto de amor. El infante, después de su nacimiento, encuentra el peligro de la insatisfacción, a saber, un “aumento de tensión de necesidad, frente a la cual es impotente”.[15]

 

Ante esto, el lactante se encuentra en un estado de angustia. El psicoanalista ubica que la condición biológica del ser humano tiende a la situación de desamparo por su constitución prematura. Este factor biológico es muy importante, ya que aquí se encuentra el principal punto para el sentimiento de desvalimiento. El ser humano, desde su nacimiento, tiene una total dependencia. Cuando la existencia era intrauterina, no existían los peligros que hay en cuanto se nace; como esta vida intrauterina es abreviada en relación con la mayoría de los animales, es llevado al mundo de forma menos acabada que ellos, lo cual significa que el influjo del mundo exterior se muestra más peligroso y se incrementa el valor del “único objeto que puede proteger de estos peligros y sustituir la vida intrauterina perdida. Así, este factor biológico produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser amado, de que el hombre no se liberará jamás”.[16] Es por ello que la presencia de un otro protege al ser humano del desamparo y se crea la ilusión de que a ese otro no le falta nada y puede protegerlo de todo. De ahí que Freud ubica la relación entre las representaciones religiosas como sentimiento de protección ante el desamparo en el cual todo ser humano se encuentra desde el inicio de su vida: “El inicial desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales”.[17]

Siguiendo con el análisis de la actitud del neurótico y del no neurótico, frente a las ilusiones religiosas, otra cuestión importante a resaltar es que Freud argumenta que el hombre que no es ordinario, aquel que no es neurótico, pierde sus esperanzas en el más allá y también que su concepción del mundo es una fundada en la desilusión. ¿A qué se refiere con esto?, ¿qué significa un hombre desesperanzado? Pues bien, Freud no nos lo explica con más profundidad, pero podríamos reflexionar con ayuda de pensadores que sí han hablado de esto con más amplitud.

Uno que podría ayudarnos es Albert Camus, literato reconocido por centrar sus pensamientos en la posibilidad de una vida fundada en la desesperanza. En primer lugar, el concepto de absurdo en este filósofo tiene gran importancia, Camus se refiere a esto en términos de proporcionalidad y comparación, tiene que ver con un divorcio y una confrontación de lo que se espera y lo que sucede.

ALBERT CAMUS

Para Camus, toda vida es absurda y existen ilusiones que hemos creado con el fin de velar una angustia que proviene del mundo mismo y de nuestra condición en él. Pero el absurdo es la verdadera condición del hombre y todas aquellas llamadas al sentido de la vida, como, por ejemplo, la religión, son un engaño.

Ahora bien, para el argelino el absurdo es una paradoja. Para ilustrar sus ideas utiliza varios ejemplos, pero nosotros retomaremos el mito de Sísifo. En él habla sobre este personaje, Sísifo, que fue destinado a subir una enorme roca hacia una cresta, misma que rodaría abajo y tendría que subir nuevamente por el resto de sus días. Viviendo bajo la condena de un castigo eterno, el filósofo nos advierte que tenemos que pensar a Sísifo como alguien feliz. ¿De qué forma? En un primer plano, el personaje de este mito vive una vida que no tiene sentido: empuja una pesada roca y no hay más que eso, ese es su mundo. Sube la roca con todas sus fuerzas, sudando la condena que se le ha impuesto, y cuando por fin ha cumplido con su tarea, la roca no se detiene, su destino gira cuesta abajo y queda suspendida en el llano. Sísifo tendrá que descender de la montaña, tomar la pesada piedra, y empujarla nuevamente arriba. ¿Qué sentido puede tener esto?

Pero hay un segundo momento que Camus anuncia. Cuando Sísifo ve a la roca girar hacia abajo, en ese instante, en ese pequeño momento, el personaje toma conciencia. Ese intervalo de contemplación, el regreso y la pausa, como dice el autor, “esa hora que es como un respiro y que se repite con tanta seguridad como su desgracia, esa hora de la conciencia”.[18] ¿Qué sería de él — se pregunta el argelino— si a cada paso que da esperara que su destino cambiase? Así, el camino de descenso se convierte en su victoria, puesto que ha sido consciente de su destino. De este modo, vemos que la idea de absurdo viene acompañada con el momento de conciencia, porque Sísifo está atrapado en un ir y venir hasta el momento en que se da cuenta de ello. Y en el instante en que deviene consciente, la roca toma sentido, el subirla y bajarla adquiere sentido. Pero todo esto nos resulta paradójico, ¿cómo lo absurdo podría tener sentido?, ¿cómo pensar que la conciencia de Sísifo es su victoria?

Aquí, la paradoja es que al hacer consciente la condición de absurdo del hombre, se adquiere, justamente, el sentido. Pero esta conciencia tiene un precio a pagar; se tiene que pagar el precio de saberse absurdo, de saberse, entonces, finito, incompleto, irresuelto o, podríamos agregar, en desamparo. Si el absurdo implica un divorcio entre lo que se espera y lo que hay en el mundo, como decíamos hace un momento, la renuncia sería aceptar justamente esta disyuntiva y con esto se renuncia a toda esperanza. Sísifo, entonces, no estaría luchando constantemente contra un enemigo fantasmático, es decir, la posibilidad de salir de su condena; Sísifo estaría, pues, renunciando a esta esperanza y a esperar que algo cambie en su repetición.

JOSÉ DE RIBERA, “SÍSIFO” (1650)

¿Es Sísifo, en el primer momento del que hablamos, el modelo del hombre neurótico, atrapado en un continuo ir y venir sin conciencia y sin sentido? Sísifo, en el primero momento, en el subir y bajar la roca sin pausa y sin conciencia, lleva a cabo un acto de mera repetición. Este acto se convierte en una repetición vacía que dicta un destino inamovible. Parece ser que el futuro de Sísifo es negado y en su lugar se alza un presente eterno.

El concepto de compulsión a la repetición de Freud puede tener ecos en este punto. Con esto, Freud se refiere a un mecanismo inconsciente que responde al principio de placer y que tiene una cualidad conservadora, en donde se repiten las impresiones infantiles en la actualidad. Con el fin de despertar placer, la compulsión a la repetición trae una pura descarga pulsional. Mediante esta idea, Freud propone que la compulsión a la repetición constituye la pulsión de muerte en tanto que tiende a lo inanimado o a la desligadura, es decir, hay un libre curso de la pulsión y una catarsis total en donde no existe un momento de espera y de contención que recupere un acopio de energía.

Así escribe Freud en Más allá del principio del placer:

Se conocen individuos en quienes toda relación humana lleva a idéntico desenlace: […] hombres en quienes toda amistad termina con la traición de un amigo; otros que en su vida repiten incontables veces el acto de elevar a una persona a la condición eminente de autoridad para sí mismos o aún para el público, y tras el lapso señalado la destronan para sustituirla por una nueva, […], etc. Este ‘Eterno retorno de lo igual’ no asombra poco cuando se trata de una conducta activa de tales personas y podemos descubrir el rasgo de carácter que permanece igual en ellas, exteriorizándose forzosamente en la repetición de idénticas vivencias.[19]

La repetición tiene un lugar importante en la teoría psicoanalítica, ya que no solamente se trata de descubrir que hay una fuerza activa en el ser humano que lo lleva a un “eterno retorno de lo igual” (uno de los guiños que nos indican que Freud sí leyó a Nietzsche). El conflicto que aparece en el hombre no es el de ser tomado por un impulso, sino que el hombre crea para sí su propio destino, es decir, que el hombre es el que inconscientemente ha desarrollado el curso de sus repeticiones y no puede dar cuenta de ello: “[…] hay personas que durante su vida repiten sin enmienda siempre las mismas reacciones en su perjuicio, o que parecen perseguidas por un destino implacable, cuando una indagación más atenta enseña que en verdad son ellas mismas quienes sin saberlo se deparan ese destino”.[20]

En este sentido, Sísifo se vería forzosamente atrapado en la repetición compulsiva que sólo puede culminar con su muerte. Este personaje mitológico, al igual que los neuróticos del los que Freud habla, repite una y otra vez el mismo acto, sin cambios y sin salida. También podría representarse como un ser adormecido, al vivir por los preceptos que la religión impone, ilusionado por la posibilidad de una vida mejor en los cielos.

Pero Sísifo no queda suspendido ante la pulsión de muerte, al contrario, sale victorioso. ¿Cómo se da la victoria? Como bien dice Camus, Sísifo es capaz de detenerse a contemplar a la roca girando de regreso al llano. ¿Qué detendría la liberación total de la pulsión de muerte? La introducción de una función yoica. Entendamos esto en el sentido en que el yo surge como un acopio de energía pulsional que busca contener una cantidad de energía y así lograr un momento de espera y de separación; el yo, que rige la motilidad y el juicio, entre otras cosas, funciona como un “principio de espera”. Podemos imaginar a Sísifo subiendo y bajando la roca una y otra vez hasta que en un momento se detiene y observa a la piedra girar rápidamente cuesta abajo, y se da cuenta de que este es su destino, hace una pausa y toma conciencia. Este instante es en donde la repetición muda cobra sentido. Ya no es repetición vacía y mortal, sino que la conciencia toma armas en contra de la pulsión de muerte; hay, entonces, ligadura. La conciencia es ligadura, y ésta evita la repetición mortífera. Pero, aparentemente, Sísifo no puede salir de la repetición a pesar de la conciencia que ha tomado de ella, porque está condenado a un castigo sin fin. Como ya dijimos, parece ser que su futuro queda cuarteado por un presente eterno que se extiende hacia el infinito y, que este trágico personaje no puede esperar nada más que lo que ya tiene: no hay incertidumbre ni apertura a algo que pueda llegar, pues ya está todo ahí. Aquí nos cuestionamos: ¿podría la conciencia de absurdo abrir las puertas hacia el porvenir? ¿Cómo entender el porvenir?

Una de las partes más importantes del mito de Sísifo se reduce a un instante, aquel que, como ya dijimos, detiene al personaje a la contemplación y lo lleva a tomar conciencia de que lo que está haciendo es absurdo. Sísifo, mediante este acto de conciencia voltea el juego: hace de la roca su mundo, su juego y su victoria. Ese instante es crucial para nosotros, es un momento en la historia de Sísifo que trae una apertura. Si lo pensamos dentro de un esquema de tiempo vertical y no horizontal, el futuro, como progresión de actos, se deja de lado y el sentido de absurdo se condensa en la impresión de este segundo. Sísifo es feliz y victorioso porque su vida queda abierta por el instante en donde la conciencia toma armas.

JACQUES DERRIDA

Para dejar este punto más claro, retomemos el concepto de porvenir en contraste con la idea de futuro trabajado por Derrida. La desconstrucción de Derrida sitúa el concepto de “futuro” en lo que Heidegger llamó la metafísica de la presencia. Para el filósofo francés, un acontecimiento debe venir de lo incontrolable, del porvenir mismo. El porvenir —como un “quizá”— es la posibilidad de todas las posibilidades, un por-venir que queda abierto a lo incierto, a lo inesperado y a lo incontrolable: “Desde el porvenir, pues, desde el pasado como porvenir absoluto, desde el no saber y lo no advenido de un acontecimiento, de lo que queda por ser (to be): por hacer y por decidir”.[21] Asimismo, el porvenir abre a lo totalmente otro y por ello tiene un juego social que Derrida utiliza para hablar sobre justicia. El futuro, en contraste, está ya escrito, como el destino, por lo que es inamovible y no hay posibilidad de acontecimiento, en tanto, aquello que viene es conocible y pertenece a un presente-futuro. Un futuro que está cerrado no permite la movilidad, así como la compulsión a la repetición, en donde no hay que esperar a que suceda nuevamente lo que ha sucedido, sino que ya está de antemano destinado a ser.

Lo por-venir en Sísifo queda dentro de un tiempo que no tiene que avanzar hacia ninguna parte, sino que está inscrito en el instante, y, en este instante vertical es en donde Sísifo se desencadena de su castigo y puede abrir las puertas hacia el porvenir. El momento en el cual Sísifo se abre a la conciencia, es ya un acontecimiento que permite la apertura hacia lo por-venir.

A pesar de que el instante de conciencia como acontecimiento es capaz abrir las puertas hacia el porvenir, podríamos argumentar que este acto no es del todo suficiente. Desde la perspectiva psicoanalítica, el hecho de hacer conciencia, a saber, “nombrar las resistencias”, en palabras de Freud, no puede producir su cese inmediato: “[…] es preciso dar tiempo al enfermo para enfrascarse en la resistencia, que ahora es consabida para él, para reelaborarla, vencerla prosiguiendo el trabajo en desafío a ella […]”.[22]

En este sentido, Camus está dejando algo de lado. Como mencionamos, el acto de conciencia no es del todo suficiente y podríamos agregar otro paso: el momento en el que se lleva a cabo una reelaboración [Durcharbeiten] de la repetición y de la conciencia de absurdo. No se trata solamente de la conciencia en sí misma, como un destello de iluminación de la existencia, sino que también hay que reelaborar el momento mismo de conciencia. La reelaboración, como la piensa el psicoanálisis, busca amarrar una historia que se había fragmentado y, a partir del momento de conciencia, la historia puede ser reelaborada. Uno de los objetivos de ésta es, justamente, construir un porvenir en el sentido derridiano que ya hemos mencionado.

Con la llegada de la conciencia seguida por la reelaboración, la vida toma el sentido buscado por Camus: la vida cobra sentido en el absurdo del porvenir, en tanto que nunca podremos estar seguros de lo que vendrá y ante esto habrá que mantenerse en espera, es decir, sin desesperación, pero sí en la desesperanza, a saber, partiendo de que el hombre se encuentra en un estado de desamparo, de absurdo como condición originaria, y que las ilusiones son creadas con el fin de olvidar o dislocar la angustia. Una espera que abre a la posibilidad de las posibilidades; una espera activa, como la de Sísifo, en donde se hace conciencia y después se reelabora. Sin este instante que anuncia el porvenir, la vida sería, recordando las palabras de Jean Cocteau, “[…] como si alguien que se cae por la ventana quisiera relacionarse con los ocupantes de los cuartos ante los cuales pasa en su caída”.[23]

El hombre ordinario, representado por la primera instancia del mito de Sísifo, es aquel que se encuentra en un mundo, viviendo la repetición forzada y absurda, pero con la esperanza de que en algún momento su destino cambie; mantiene la esperanza, recubierta de ilusiones de un mundo más allá, un mundo en donde pueda encontrar la libertad y el cobijo tanto anhelado. Pero este otro modelo de hombre, el que Freud sitúa como aquel fundado en la desilusión o en la desesperanza, es el hombre que podemos ver reflejado en el segundo momento de Sísifo, como aquel que abre sus posibilidades hacia el porvenir, aquel que da cuenta del absurdo de su vida como mortal y elabora un nuevo sentido fundado en la desesperanza. Como ya dijimos, este es un ser humano que podemos pensarlo diferente al hombre ordinario: uno que encuentra una forma distinta de vivir en la tierra, que no se encuentra hipnotizado por la ilusión de la Luna, y que, más bien, se dedica a trabajar en la tierra como un campesino honrado. Un hombre desesperanzado.

Cuando reflexionamos sobre la meta del psicoanálisis, esta es una de las posibles respuestas. El psicoanálisis no está buscando una nueva forma felicidad o la creación de nuevas ilusiones para proteger al ser humano de su total desvalimiento. Este persigue, por lo contrario, develar la condición del hombre en tanto en desamparo, desenmascarar las ilusiones tanto culturales como religiosas que intentan proteger al hombre, pero no para vivir una vida más feliz. Quizás el psicoanálisis tenga un fundamento profundamente schopenhaueriano, es decir, que toda vida es dolor [24] y que no hay remedios que nos liberen totalmente de esta condición.

El ser humano siempre se encontrará en un estado de insatisfacción, de falta, de angustia, de desamparo. El único camino que Freud encuentra para modificar la existencia es el psicoanálisis, pero como un espacio en donde la reelaboración conduce a la renuncia de la promesa de una vida mejor en otro mundo, a la renuncia de calmantes, de ilusiones, pero en especial, de aquellas ilusiones que no funcionan como tales sino, más bien, como verdades inamovibles. Pero también propone que, a pesar de que la vida está llena de dolores, de violencia y de angustia, aún así, se puede vivir y vale la pena hacerlo. Una resolución muy parecida a lo que Camus propone cuando se pregunta si la vida vale la pena ser vivida o mejor optamos por el suicidio.

La vida ordinaria está plagada de dolores y la meta del psicoanálisis no es librarse de ellos, sino fundar esa vida hostil en la desesperanza y en la renuncia de que en los cielos se encontrará una vida mejor, o de que la forma en la que se vive apunta a un bien que va más allá de uno mismo.

Freud, en uno de sus primeros textos, se ve interpelado por uno de sus pacientes, quien le objeta que a pesar de que esté en un tratamiento psicoanalítico, no será un hombre más feliz porque siempre habrá algo de dolor que la vida le depare. A esto, Freud responde: “No dudo de que al destino le resultaría por fuerza más fácil que a mí librarlo de su padecer. Pero usted se convencerá de que es grande la ganancia si conseguimos mudar su miseria histérica en infortunio ordinario”. [25]

El destino o, podríamos decir, la ilusión de las representaciones religiosas, podrían remediar sufrimiento, pero éste sería ilusorio. Quizás sería más fácil, pero sería un engaño, aunque podemos lograr transformar la miseria neurótica en desgracia ordinaria. ¿Qué quiere decir esto? Revelar que la vida ya de por sí trae miseria, desesperanza, pero esta es una vida que se acerca más a la condición auténtica del ser humano en el mundo. Entendamos desesperanza en los términos que trabajamos más arriba, es decir, una vida que no necesita de venenos para adormecerse, la vida de un hombre mortal que trabaja su tierra para nutrirse, que acepta su desamparo, que se sabe absurdo y que se abre a las posibilidades del porvenir, y, en base a eso, puede resignificar la falta de sentido para crear nuevos sentidos, pero siempre frágiles, momentáneos y sin fundamento último.

J. M. COETZEE

Recordando a la novela Vida y época de Michael K., escrita por el premio Nobel J.M. Coetzee, en donde el personaje principal se embarca en un viaje para llevar a su madre a refugiarse en su tierra natal en el campo, se ve absorbido por un mundo hostil y violento, caracterizado por una Sudáfrica dividida por la guerra civil. Su viaje se ve interrumpido por la repentina muerte de su madre y Michael, en total soledad y desamparo, emprende la búsqueda por esa tierra a la que su madre quería llegar. Cuando por fin la encuentra, después de varias peripecias y conflictos policiales, Michael comienza a cultivar su tierra y a alimentarse de ella.

Este personaje logra la transformación de una vida miserable en el orfanato, tiranizado por los deseos y vergüenzas de su madre, a una vida como agricultor: plantando calabazas en soledad, pero con una profunda relación con la tierra, de la que se nutre y en la que vive. Michael K., que logra (aunque no del todo) una metamorfosis total de su día a día, y que convierte su cotidianidad en una vida abierta siempre a las posibilidades de cambio y a las posibilidades de desgracia constante, es un personaje en donde podemos ver reflejadas algunas ideas de las que hemos estado hablando hasta ahora. Un hombre incomprendido, que se relaciona con el mundo de una manera realmente divergente.

En Vida y época de Michael K, Coetzee plantea la posibilidad de la transformación de la vida cotidiana en un mundo violento y amenazante. Sin embargo, frente a este cambio de vida que realiza el personaje principal de la novela, hay algunos cuestionamientos que podemos encontrar. ¿Podemos considerar que la transformación que hace el personaje de la novela propone una vida fundada en la desilusión y en la conciencia de desamparo radical?

Esto resulta muy controversial, en especial cuando lo relacionamos a la vida y época de Michael K., ya que la forma de vida que se percibe hacia al final de la novela es una radicalmente distinta, misma que genera controversias en los personajes alrededor de Michael.

Pero, un punto en el que debemos de hacer énfasis, es en la relación que tiene Michael con la tierra. Esto es importante porque Freud tiene una visión especial de lo que significa la tierra. Cuando hablamos del campesino honrado que trabaja la tierra para nutrirse, cabe señalar que no se trata de volverse un campesino, sino en dedicarse a la vida en la tierra, la vida terrenal y no la vida en los cielos, trabajar el mundo para de él poder nutrirse. Al respecto de esto, encontramos algo crucial en la historia de Coetzee. Michael, al convertirse en un agricultor, encuentra la apertura a las posibilidades: “Había momentos, sobre todo por la mañana, en que el júbilo le invadía al pensar que él, solo e ignorado, estaba haciendo florecer esta granja abandonada. Pero después del júbilo, a veces llegaba una preocupación que tenía una conexión incierta con el futuro; y entonces solamente el trabajo duro podía salvarle de caer en la tristeza”. [26]

También, en cuanto a la relación que tiene con los otros y con su mundo, hay una trasformación radical en el momento en el que se vuelve el agricultor de su propia tierra: “No sabía lo que iba a pasar. La historia de su vida no había sido nunca interesante; casi siempre alguien le había dicho lo que tenía que hacer; ahora no había nadie, y esperar parecía ser lo mejor”.[27]

En estos últimos fragmentos podemos ver a un Michael abierto al tiempo, amando la indolencia de una entrega de su ser al tiempo,[28] abierto a las posibilidades de ser, liberado en la apertura del campo rodeado de un mundo violento.

La cotidianidad, para Freud, no solamente es importante para la formación del hombre, sino que tiene un lugar crucial. La vida cotidiana, como despliegue de lo que es el hombre, puede ser una vida atormentada por la repetición mortífera de la pulsión, constante sufrimiento, buscando el remedio que mejor calme las desgracias. Puede ser un modo de ser en donde se buscan curas para aligerar el camino, y cuando no se encuentran, el sufrimiento se duplica. La vida cotidiana es, para el hombre ordinario, una carga que debe de sostener hasta el momento de su muerte, cuando será por fin recompensado por todos sus sacrificios.

Pero hay otra forma de existir, una que no esté sofocada por las ilusiones religiosas. Esta otra forma de vida la encontramos en la del campesino honrado.

VAN GOGH, “CAMPESINO Y CAMPESINA PLANTAN PAPAS” (1885)

Pero lo que está en juego en esta propuesta, es que el psicoanálisis no solamente está haciendo una descripción del mundo y de cómo es que el ser humano moderno vive la cotidianidad con tanta sofocación; la propuesta freudiana implica necesariamente un “Wake up call”, para llamarlo de alguna manera. Es decir, una alerta que nos haga despertar para dar cuenta de que la vida del hombre es pobre, poco arriesgada, hipócrita, esclavizada. Y, precisamente lo que busca el psicoanálisis, más allá de toda formalidad teórica, es simplemente una transformación de nuestra cotidianidad; un cambio de posición subjetiva, como se refieren los psicoanalistas. Es por ello que la crítica a la cultura es tan importante, porque este movimiento, este cambio de actitud, no es posible si el hombre se mantiene hipnotizado por las promesas de la Divina Providencia. El hombre tiene que despertar, tiene que dar cuenta de todo aquello que está en juego en los mundos subterráneos, de esas “manos invisibles” de las que hablaba Karl Grosse, que nos mueven a su antojo como marionetas. Develando toda ideología detrás de cualquier discurso político, filosófico e incluso psicoanalítico, es como se comienza a construir un camino de pensamiento crítico y de transformación de la existencia.

 

Bibliografía 

1. Camus, Albert, Un razonamiento absurdo en El mito de Sísifo, Alianza, México, 2010.
2. Coetzee, J.M., Vida y época de Michael K., Penguin Randome House, España, 2015.
3. Cocteau, Jean, Opium, BackList, Barcelona, 2009.
4. Derrida, Jacques, Espectros de Marx, Trotta, España, 1998.
5. Freud, Sigmund, Proyecto de psicología (1950 [1895]) en Obras Completas, Tomo I, Amorrortu, Buenos Aires, 2006. Todas las citas de Freud son de la misma edición.
6. —————Sobre la psicoterapia de la histeria (1893-1895) en Obras Completas, Tomo II.
7. —————Recordar, repetir, reelaborar (1914) en Obras completas, Tomo XII.
8. —————2da conferencia: Los actos fallidos (1916 [1915]) en Obras Completas, Tomo XV.
9. —————Más allá del principio de placer (1920) en Obras completas, Tomo XVIII.
10. —————Inhibición, síntoma y angustia (1926 [1925]) en Obras completas, Tomo XX.
11. —————El porvenir de una ilusión (1927) en Obras completas, Tomo XXI.
12. —————Malestar en la cultura (1930 [1929]) en Obras completas, Tomo XXI.
13. —————32a Conferencia. Angustia y vida pulsional (1932-1936) en Obras Completas, Tomo
14. —————Conclusiones, ideas, problemas (1941 [1938]) en Obras completas, Tomo XXIII.
15. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, Eduardo Ovejero, Losada, España, 2008.

 

Notas

[1] Freud, Sigmund, 2da conferencia: Los actos fallidos. ed. cit., p. 24.
[2] Idem.
[3] Freud, Sigmund, Conclusiones, ideas, problema, ed. cit., p. 302. Los corchetes en alemán son míos.
[4] Freud, Sigmund, Malestar en la cultura, ed. cit., p. 65.
[5] Idem.
[6] Idem.
[7] Christian Dietrich Grabbe, Hannibal, citado por Freud, Ibid, p. 66.
[8] Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, ed. cit., p. 5.
[9] v. Freud, Sigmund, Recordar, repetir, reelaborar, ed. cit.
[10] Freud, Sigmund, El Porvenir de una ilusión, ed. cit., p. 48.
[11] Idem.
[12] Ibid., pp. 48-49.
[13] Ibid., p. 48.
[14] Idem.
[15] Freud, Sigmund, Inhibición, síntoma y angustia, ed. cit., p. 130
[16] Ibid., p.145.
[17] Freud, Sigmund, Proyecto de psicología, ed. cit., p. 363.
[18] Camus, Albert, Óp. Cit., p. 157.
[19] Freud, Sigmund, Más allá del principio de placer, ed. cit., p. 22.
[20] Freud, Sigmund, 32a Conferencia. Angustia y vida pulsional, ed. cit., p. 99.
[21] Derrida, Jacques, Óp. Cit., p. 31.
[22] Freud, Sigmund, Recordar, repetir, reelaborar, ed. cit., p. 157.
[23] Cocteau, Jean, Óp. Cit., pp. 25-26.
[24] v. Schopenhauer, Arthur, Óp. Cit.
[25] Freud, Sigmund, Sobre la psicoterapia de la histeria, ed. cit., p. 309.
[26] Coetzee, J.M., Óp. Cit., pp. 66-67.
[27] Ibid., p. 74.
[28] Cf., Ibid., p. 122.