Resumen:
En el contexto del siglo XVII, en Nueva España, la Iglesia y el Estado representaban el poder al que debían atenerse los pobladores. Los criptojudíos novohispanos transgredían en secreto los estatutos impuestos, ya que eran aparentemente cristianos a la luz pública, pero practicaban su judaísmo en la intimidad de su hogar. Las mujeres, en este sentido, eran quienes desempeñaban y dictaban los procesos rituales mosaicos como parte de su función cotidiana, pues tenían lugar en el territorio familiar y hogareño. Por tanto, dentro de la mentalidad impuesta por el Estado y la Iglesia, los judeo-conversos alteraban las fronteras entre lo público y lo privado establecidos para poder mantener su judaísmo.
Palabras clave: criptojudaísmo, mujeres, rituales, clandestinidad, Nueva España siglo XVII
Abstract:
In the context of the seventeenth century, in New Spain, the Church and the State represented the power to which the inhabitants should adhere. Novo-Hispanic crypto-Jews secretly transgressed imposed statutes, as they were apparently Christian to the public eye, but practiced their Judaism in the privacy of their home. Women, in this sense, were the ones who performed and dictated the mosaic ritual practices as part of their daily function, since they took place in the family and home territory. Therefore, within the mentality imposed by the State and the Church, the Judeo-converts altered the borders between the public and the private established in order to maintain their Judaism.
Keywords: cryptojudaism, women, rituals, secrecy, “public” and “private”
Todo lo establecido se va desvaneciendo;
todo lo sacro es profanado,
y los hombres se ven finalmente obligados
a contemplar sus condiciones de vida
y sus relaciones recíprocas en toda su desnudez.
Marx y Engels
Manifiesto Comunista
Es sabido que en el contexto novohispano de principios del siglo XVII, llegaron a Nueva España familias criptojudías que buscaban huir de la Inquisición portuguesa y española que se había intensificado en esa época. Quienes mantenían y transmitían las costumbres, la religión, así como los valores de pertenencia en la colectividad judeo-conversa eran las mujeres. Debido a la prohibición oficial de ejercer sus creencias abiertamente, los rituales se desempeñaban en la intimidad de su hogar, que representaba su territorio familiar. Los lazos de parentesco, así como las amistades cercanas conformaban una red de referencias que construían la mentalidad[1] que prevalecía en el universo femenino converso. Así, madres, hijas, suegras, hermanas, amigas y abuelas formaban un enramado de conceptos simbólicos que vinculaba la cotidianidad con sus creencias sagradas.
El objetivo de este trabajo, por tanto, es mostrar cómo las mujeres, dentro del esquema patriarcal en el que se encontraban, se perfilaban, a pesar de la censura, como pilares sociales para transmitir y ejercer, tanto las prácticas ordinarias como los preceptos mosaicos. La intención es evidenciar, más allá de la plataforma cristiana, cómo el grupo judeo-converso mantenía -gracias a ellas- una perspectiva propia de la realidad que les proporcionaba una identidad impregnada de complicidad y de recelo frente a la sociedad mayoritaria.[2] Algunos testimonios de mujeres servirán de ejemplo para mostrar la fuerza de sus decisiones que implicaban la cohesión comunitaria que se vivía antes de la oleada de persecuciones de la década de 1640, precisamente entre 1620 a 1649. Es pertinente mencionar que la influencia que ejercía una mujer en otra se transmitía en el plano de lo cotidiano, es decir, en las dinámicas domésticas en las que la intersubjetividad tenía lugar. Por ello, la metodología que se utilizará como marco teórico será principalmente la que propone Michel de Certeau, et.al. en su libro La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar de donde se tomarán las categorías de lo “público” y lo “privado”, lo cotidiano y lo extraordinario. El autor indaga en el universo de lo ordinario planteando conceptos y teorías científicas de las prácticas de lo singular. Además se tomarán en cuenta algunos estudios de la historia de las mentalidades que atañen a lo psicológico, lo intuitivo y lo sensible de los individuos inmersos en un contexto y una circunstancia específica.
Las relaciones humanas son cambiantes e inabarcables en su totalidad, pues implican un entretejido de ideas, sentimientos, prejuicios y valores fluctuantes que están en una permanente agitación. En una determinada época se pueden percibir varios niveles de percepción de la realidad que confluyen en cada sujeto dentro del contexto. Los vínculos sociales conforman una relación dinámica –a la vez dialéctica (en tanto las personas dialogan, argumentan y razonan)- entre individuos y su momento histórico.
En el ámbito de lo cotidiano generalmente se propaga la naturalización de las ideas y orientaciones que se perciben como parte de la existencia. “Lo cotidiano es lo invisible”, menciona Leuillot,[3] pero cargado (paradójicamente) de memoria. Es cierto que para describir lo habitual es necesaria la ubicación del espacio en el cual deambulan y se relacionan los sujetos enmarcados entre edificios, calles, jardines, empedrados, etc. Desplazarse de un lugar a otro implica pensar en prácticas culturales consabidas en las dinámicas sociales. En realidad, cuando las personas pasean por ellos, no se cuestionan acerca de los inmuebles, ni del paisaje alrededor, ya que están asimilados en sus pensamientos. No obstante su anonimato, los espacios implican una identidad, es decir, al apropiarse de un lugar se particularizan procesos de reconocimiento constantes. La manera de relacionarse con los objetos está atravesada por la tradición cultural heredada de generación en generación. Las connotaciones sobreentendidas se activan en la medida en que pertenecen a lo “publico” o a lo “privado”. Así, los individuos asumen las “reglas del juego” dadas y se comportan de acuerdo a lo aprendido. Objetos y sujetos se corresponden, como menciona De Certeau, en un “
Ahora bien, en el contexto novohispano de la primera mitad del siglo XVII, los criptojudíos asumían la vida cotidiana con los valores y dinámicas que arrastraban consigo desde España y Portugal, es decir, intentaban mantener su herencia hispánica sin romper con los referentes mosaicos. Sabemos que en la Península, desde mucho tiempo atrás hubo oleadas de conversiones forzadas al cristianismo[7] que fueron desgastando poco a poco la ortodoxia. En el extenso proceso de asimilación impuesta, la obligación de asistir a misa, confesarse, comulgar e hincarse frente a Cristo imprimió la noción de transgresión y, por tanto, de culpa ante el incumplimiento de su fe. En la cosmovisión de los criptojudíos se fomentó la complicidad y la reinvención de su religión desde el secreto. Sus prácticas culturales derivaron en elementos ideologizados entre el “bien” y el “mal” que se representaban en acciones e ideas concretas, como ayunos, oraciones, limpieza corporal e incluso en el lenguaje y las formas de reconocerse:
Y que es común modo de hablar entre los observantes de la ley, cuando entra alguno dellos a donde están otros de la misma calidad, entre ellos se dice que bien y seguramente se puede hablar delante dellos porque son seguros y si entra algún cristiano viejo se previenen que se guarden de él como del diablo; y con esto sabe[n] con certeza el que es observante o no.[8]
En el ámbito de lo “publico”, los judeo-conversos aparentaban ser cristianos ante la sociedad mayoritaria. Como se mencionó, se comportaban con las fórmulas sociales aceptadas por todos. Cualquiera que asistiera a la iglesia, por ejemplo, conocía tanto los gestos y el vestuario que había de llevarse, así como la manera de hablarles a sus superiores, aunque no los reconocieran y respetaran en su fuero interno. Existía una escisión mental que les hacía buscar modos para compensar dichas acciones. Un ejemplo de ello lo tomamos de una acusación del inquisidor Antonio de Gaviola que refiere los comportamientos de Isabel Tristán, una “dogmatista” (así llamadas por los inquisidores a las guías espirituales criptojudías) condenada al tormento:
[…] se ha atrevido muchas y diversas veces a frecuentar muy de ordinario al santo sacramento de la penitencia, callando y encubriendo el haber apostatado de nuestra santa fe católica que profesó en el santo bautismo; y lo que es mas digno de riguroso castigo y causa mayor horror, es el haber recibido en tan mal estado el cuerpo de nuestro señor Jesucristo, comulgando también de ordinario como lo hacía, y es de creer que como judía y excomulgada y anatematizada, y como cruel enemiga de tan verdadero tenor, había los días en que comulgaba muchas[sic] ni decencia a un menosprecio de su divina majestad cuyo cuerpo sacratísimo había recibido; y se ha atrevido a asistir en las iglesias y monasterios a oír misa y a los divinos oficios, concurriendo a los jubileos, hermandades, cofradías; y el mas atroz que acostumbran los fieles y católicos cristianos por simularse que lo era y que la tuviesen por tal y así por muy devota, usando de notables invenciones de hipocresía de todo lo cual se puede inferir [que] hacía burla e irrisión como pérfida y pertinaz judía.[9]
Es evidente la delimitación entre lo “público” y lo “privado” en el discurso de Isabel, ya que se construyen dos identidades: por un lado la simulada (que es la pública) y por otra, la sincera (que sería la privada). De acuerdo a la cita anterior, los símbolos cristianos no tenían ningún valor para ella más que, de manera inconsciente, para reafirmar lo propio. Es decir, la culpa no se manifestaba al violar los referentes cristianos, sino los judíos. Se puede pensar que, al desobedecer en su interior las reglas impuestas, se consolidaba su fe prohibida. En el testimonio citado, la misma Isabel niega su judaísmo al mostrar que era católica cristiana: mentira que aparentaba frente a los inquisidores, mostrándose inocente. Se protegía a sí misma y a sus allegados diciendo que: “no se siente culpada en cosa alguna, ni la ha visto hacer, decir ni cometer a persona alguna contra nuestra santa fe católica ni se la enseñaron sus padres, ni sabe la causa porque está presa.”[10]
Entre los criptojudíos se recomendaban unos a otros algunas estrategias de encubrimiento de su fe para compensar la culpa. Wachtel menciona algunas tácticas de reparo que resarcían sus pecados: “[…] según muchos testimonios, los cristianos nuevos judaizantes […] antes de concurrir a la iglesia para confesarse y comulgar, respetaban un ayuno para pedir perdón al Dios de Israel; luego, en el momento de recibir la comunión, ejercían una suerte de reserva mental en su fuero interno, y pedían nuevamente a Dios que los perdonara por recibir el sacramento cristiano”.[11]
Como se observa, para la sociedad mayoritaria, era “normal” acudir a la iglesia, por lo que se consideraba parte de las dinámicas cotidianas. Aparentemente, los criptojudíos actuaban en correspondencia con el “deber ser” impuesto como forma de resistencia. Sin embargo, su cotidianidad ya implicaba la complicidad, es decir, la dualidad entre ambas religiones que debían distinguir entre sus actos y sus pensamientos. En este sentido, lo “público” formaba parte de lo “privado”, es decir, se formaba una especie de conceptualización simbiótica entre ambos, como menciona De Certeau,: “[…] lo público y lo privado no se ponen de espaldas como dos elementos exógenos, aunque coexistentes; son mucho más sin dejar de ser independientes uno del otro pues, […] no hay significación de uno sin el otro”.[12]
En esta aparente convivencia entre criptojudíos y cristianos no se distinguían los verdaderos pensamientos de rechazo de los primeros, sino que representaban una “neutralidad social” en la que se abolían al máximo las diferencias de los comportamientos individuales y sinceros. El mismo De Certeau menciona que: “La actitud del paseante debe manifestar la menor información posible, manifestar la menor diferencia en relación a los estereotipos admitidos por el barrio; en contraste, debe afirmar la más amplia participación en la uniformidad de los comportamientos. El índice de la conveniencia es proporcional a la indiferenciación en la manifestación corporal de las actitudes”.[13]
La escisión entre los pensamientos y las acciones también se pueden observar en la siguiente cita: “[…] porque el dicho Simón Montero se estuvo allí todo el día sin comer ni beber, rezan[do] en un rosario sin cruz encomendando al Dios de Israel.”[14] Es decir, rezaba en la iglesia con el rosario, pero las oraciones que pronunciaba eran de la Ley de Moisés. Era claro que, para los demás asistentes, no se podía poner en duda su apego al cristianismo, pues enmascaraba sus convicciones con el objetivo de no ser delatado como judaizante.
En cualquier sociedad, dentro del marco “público”, cada sujeto busca lo conveniente para sí. Entre los criptojudíos, la cordialidad, los modales o los ademanes formaban parte de su capital simbólico en el reconocimiento, no tanto entre ellos, sino hacia la sociedad mayoritaria, en palabras del teórico: “se somete a una vida colectiva de la cual asimila el léxico a fin de hacerse una estructura de intercambio que le permita, a su vez, proponer, articular, los signos de su propio reconocimiento.[15]
Dicha identificación, que menciona De Certeau, era compleja para los judeo-conversos, ya que, como se dijo, intentaban mentalmente separar ambos constructos religiosos. El supuesto “reconocimiento” con la sociedad mayoritaria era artificial y forzado. En realidad, era una forma de supervivencia semiótica y simbólica, pues adoptaban los modelos de los victimarios para afirmar los propios. La negación de su cuerpo y de su espíritu paradójicamente constituía su resistencia fenomenológica, es decir, partiendo de las condiciones de vida, se lograba captar intuitivamente el sentido de su existencia:
Y que jamás se quiso persuadir a que en la ostia sagrada estuviese el verdadero cuerpo de nuestro señor Jesucristo, y no sólo no lo creía sino que hacía bu[r]la de ello, pareciéndole que no podía ser ni qu[e] Dios podía estar allí, y cuando le adoraba era p[or] ceremonia y por contemporizar con los demás, y por este respecto cuando por ceremonia llegaba a comulgar hacía concepto que la forma que le daba era un pedazo de oblea, pero siempre fue en ayun[o] y mal confesada, porque nunca jamás confesó e[n]teramente al confesor los pecados que había cometido […] no que por ceremonia, se llegaba a sus pies, y […] algunas culpas leves y de poca importancia para haber de hacer la ceremonia de comulgar, acción que en la Ley de Moisés que guardaba, las tenía po[r] ridículas y no necesarias, porque en ella no se ha d[e] confesar sino sólo con Dios, lo cual nunca esta confesante hizo, ni muchas ceremonias y rito[s] que la dicha ley tiene, como lo ha oído a diferentes personas de las que tiene testificadas que individ[u]almente no se acuerda […][16]
Así, a nivel público, entre los judeo-conversos, era consabido el engaño, la mentira y el encubrimiento, consciente o inconscientemente, como parte de su inconformidad y oposición, tanto en los modos de pensamiento como en las experiencias de vida. La identificación entre los correligionarios concebía formas simbólicas que integraba acciones, lenguajes, imágenes y discursos significativos compartidos. Poco a poco, sin embargo, la clandestinidad se iba impregnando en su forma de pensar. El sincretismo se insertaba en la cosmovisión de los cripto-judíos mezclando símbolos cristianos con conceptos judíos.[17] Sustituían algunos alimentos rituales por otros, se confundían fragmentos de oraciones y aplicaban prácticas ajenas a los rituales de la Ley de Moisés. La adecuación a lo prohibido fue borrando los bordes entre ambas creencias. Un ejemplo de ello lo observamos en las palabras de Margarita de Rivera que daba crédito al purgatorio y al infierno, propios del cristianismo, o a la reencarnación de las almas en animales antes de llegar al cielo: “Y que así mesmo es cosa constante, entre los observant[es], que las almas de los difuntos que los son están año y día padeciendo penas, que Dios nuestro señor se sirve de dar[les] ya en bueyes, culebras y otros animales como en […] de puertas donde están y andan padeciendo […”][18]
En general, en las estructuras familiares de los criptojudíos, eran los hombres los que se desplazaban de un lugar a otro para buscar trabajo y sustento, mientras que las mujeres solían visitarse de casa en casa para fortalecer los lazos sociales con sus familiares y amigas. Un ejemplo de la transmisión del legado mosaico entre mujeres lo observamos en las conductas de la familia Enriquez. Blanca, la madre, se posicionaba en una jerarquía social destacada que había heredado desde la Península. Además de sus conocimientos en la Ley de Moisés, el honor, el linaje y, sobre todo, su carisma eran aspectos que atraían a sus correligionarios: “[…] como entre los cristianos se notan algunos por mejores, así entre los judíos, buscaba y escudriñaba qui[é]nes eran más judíos, teniendo señaladamente por la más perfecta y santa en la Ley de Moisés a cierta judía, vecina de esta ciudad, por ser grande ayunadora, rezadora, ceremoniática y limpiarse para las festividades suyas, y dar limosna para ayunos, y hacer bien a los judíos”.[19]
Las hijas de Blanca, así como la parentela externa al núcleo, la respetaban como líder espiritual y moral: “[…] doña Juana Henrriquez, doña Rafaela, doña Catalina y doña Beatriz, sus hermanas, lo habían ido a hacer [el ayuno] a casa de su madre, doña Blanca Henrriquez, a quien fueron a pedir la bendición.”[20]
Como es imaginable, las familias aprendían a distinguir, en lo posible, el espacio propio del ajeno. Sus casas representaban el territorio personal y privado, pero sobre todo, afectivo. En este sentido, la “esfera pública” se minimizaba, mientras se amplificaba, por otro lado, la noción de confianza y seguridad. “Al morir Blanca Enriquez la herencia ideológica religiosa se depositó en Juana su hija, que junto a su marido (Simón Vaez Sevilla) también fomentaban la ayuda mutua entre correligionarios”.[21]
Ahora bien, las calles, atiborradas de signos, como se mencionó, conformaban parte de su identidad, pues al recorrerlas ellas reconocían las tiendas, las plazas, los servicios, pero especialmente las viviendas de sus correligionarias donde se reunían frecuentemente. En este sentido, les era necesaria la convivencia para reafirmar su pertenencia y, con ello, su capital social. En los desplazamientos de un lugar a otro ponían en práctica la neutralidad de sus acciones (frente al “otro”) para después, ya dentro de las moradas, quitarse la máscara del espacio público. Debido a que estos gestos y representaciones externos eran momentáneos, resultaban fáciles de desempeñar: “Lo notable de los signos de conveniencia radica en que sólo son, con el tiempo, esbozos, toques lingüísticos incompletos, apenas articulados, fragmentos: lenguaje de medias palabras […]”[22]
Desplazarse de un lugar a otro en el ámbito cotidiano activaba los estereotipos de las relaciones, sin poner en riesgo la identidad oculta. Gonzalbo menciona que: “La forma en que se adaptan las costumbres y las normas, y el relativo aprecio de unos u otros valores a través del tiempo, no sólo determinan las prácticas de convivencia sino también la visión que tenemos de ellas, nuestra propia mirada de lo “normal” y lo ajeno, que implica cierto matiz valorativo”.[23]
Ahora bien, al adentrarnos en el plano de lo “privado” (que es un término flexible), observamos que dentro de la misma colectividad judeoconversa se procuraba indagar entre los que se reconocían como tal o no. Es decir, había grados de aceptación y rechazo entre ellos, por lo que debían actuar con cautela. Una de las obligaciones morales de las mujeres criptojudías era engrosar la comunidad para fortalecerla y mantenerla. Justa Méndez, por ejemplo, era un pilar social que dictaba los procedimientos rituales y cotidianos, pues conocía el desempeño de la Ley de Moisés. Es interesante hacer notar que adquiría cierto poder entre sus correligionarios, ya que acudían a ella para informarse y recibir consejos de situaciones personales. Aconsejaba que:
[…]se había de [ayunar] por el mes de septiembre a los diez días de la luna del Lu[nes] del día grande, bañándose la vísper[a] dellos, y vistiendo[…] ropa limpia, y cenando aquella noche pescado, y leg[umbres] y no carne, y encendiendo después una vela de cera y [f. 324 r][…] poniéndolas sobre un lienzo limpio, y que se habían de pedir unos a otros, y reconciliarse los que estuviesen enemistados y echar la bendición los padres a los hijos, poniéndoles la mano en la cabeza y diciéndoles de Dios, seáis benditos; y que mientras ardían las candelas sin apagarse, se habían de encomendar a Dios, rezando las oraciones que supiesen de la dicha Ley, o lo que cada persona supiese hasta que se cansasen, y se acostasen a dormir; y que no le enseñó la dicha Juzta Mendez [sic] oración alguna de la dicha Ley. Y que también le enseñó que se habían de hacer tres días de ayuno de la reina Esther […][24]
Justa Méndez hacía proselitismo (contrario a la ortodoxia judía) con los nuevos exiliados a la Nueva España que estaban huyendo de la Península. Un testimonio conocido es cuando Justa acude a darles la bienvenida a las mujeres Rivera y les cuestiona su identidad:
[…] y en este tiempo la dicha Justa Mendes le dijo un día a solas a esta declarante [María] tratando de sus sucesos que había tenido en este Santo Oficio: ven acá María, ¿no eres tú de los nuestros? y esta confesante le respondió que, ¿qué quería decir en aquello?, y la dicha Justa Mendes le respondió que lo que quería decir era: que había de ayunar en un día entero; y esta le respondió que: ¿para qué? y entonces la dicha […] Justa Mendes, le dijo que para salvarse guardando la Ley de Moisés en que se hacían algunos ayunos y especialmente el del día grande y que la dicha Ley de Moisés era la buena, verdadera y necesaria para la salvación y no la de Jesucristo, nuestro señor, que esta confesante profesaba, que era falsa e iba errada en seguirla; persuadiéndola en ésta ocasión a que se pasase a la fe y creencia de la dicha Ley de Moisés y en ésta ocasión no pasó más que esto.[25]
La intimidad y el secreto se percibían en las palabras de Justa Méndez que, en el espacio privado, intentaba discretamente convencer a María de Rivera del por qué y para qué era benéfica la Ley de Moisés. Nos damos cuenta, antes que nada, de la vulnerabilidad de las creencias de algunos “cristianos nuevos” que llegaban a Nueva España después de las constantes prohibiciones y conversiones forzadas del pasado que cuestionaban su fe.[26] En este ambiente de lo cotidiano, Justa indagaba los códigos de reconocimiento a partir de las reacciones de los recién llegados: miradas y gestos que percibía cuando se reunía con ellos para conversar en un entorno resguardado. De Certeau menciona que: “Habitar aparte, fuera de los lugares colectivos, equivale a disponer de un lugar protegido donde se separa la presión del cuerpo social sobre el cuerpo individual, donde lo plural de los estímulos se filtra o, en todo caso, idealmente debería filtrarse”.[27]
Las comunicaciones intersubjetivas generalmente se desempeñaban alrededor de la alimentación, la limpieza, la preparación de las comidas o el cuidado de los niños, que motivaban a fortalecer los lazos de amistad y parentesco; a su vez, eran actividades mediante las cuales las mujeres aprendían y transmitían, en lo cotidiano, dichos conocimientos a sus hijas. Sabemos que el espacio propio se valora como un lugar “[…] donde uno se encuentra finalmente a salvo, territorio personal y privado donde se inventan ‘maneras de hacer’ que adquieren un valor definitorio.”[28]
Las mujeres conformaban un microcosmos familiar cargado de valores, entretejiendo lazos sentimentales. Por ello, no era extraño que la religión se desarrollara en el plano doméstico.
[…] Y desde el dicho tiempo tiene por cie[rto] que la dicha doña Juana de Silba y sus hermanas, que ha referido, y su madre doña Blanca, difunta, tuvieron a esta confesante y a la dicha su madre y hermanas, así mismo por observantes de la dicha Ley, porque se lo debió de decir la dicha Justa Mendez y desde entonces no se recataren una de otras, teniéndose todas por unas y de una creencia y profesión de la dicha Ley de Moisés;[…][29]
La construcción de algunos rasgos de la mentalidad criptojudía conformaba un universo simbólico entre el “decir” y el “no decir”, con un grado de autonomía y eficacia hacia dentro del grupo. Las costumbres que se promovían (o se limitaban), estaban permeadas de pre-juicios, de experiencias heredadas, de símbolos y valores tradicionales que se mantenían vivos, aunque modificados según las condiciones de su circunstancia. Era cierto que, cuando se veía amenazada su continuidad, ya sea por miedo –a la inquisición- o por falta de referentes a los que aferrarse, inventaban su pasado y su presente para intentar estabilizar su incertidumbre.
Las visitas que procuraban las mujeres implicaban la proximidad, la confianza, el aprendizaje y la transmisión de valores. Las comidas en familia guardaban una “forma” de pensar y actuar: implicaban intimidad. Como menciona De Certeau, esta combinación relacional motiva: “[…] la fuerza inercial de la costumbre: lenta inscripción en los anales de una familia que, sin razón perentoria, mediante la sola fuerza del tiempo, institucionaliza en silencio (sin que se tenga conciencia en momento alguno del salto de un sistema a otro: hay hasta olvido de este paso) lo que antes sólo se vivía como excepción”.[30]
Entre las mujeres judeo-conversas, las formas de concebir su realidad ya contemplaba, como se dijo, la prohibición, de tal manera que la naturalización de la clandestinidad conformaba su ideología. La “costumbre”, como menciona el autor citado, es un hecho que se convierte en un “modelo” y que se repite bajo el mismo esquema.
Como parte de la vida cotidiana, la alimentación no sólo era un medio de subsistencia, sino que además, para los criptojudíos, estaba restringida y controlada por los paradigmas bíblicos, que convertía la acción trivial en simbólica: la separación de la carne y la leche; la prohibición de ingerir carne de cerdo; la forma específica de matar y bendecir al animal comestible (sin que sufra) para poder ingerirlo (kosher), etc., eran muestras de cómo se entremezclaba lo sagrado con lo profano. Entre esta colectividad conversa, sin embargo, no había posibilidad de cumplir del todo con dichas reglas, pues, además de no contar con los recursos necesarios, podían ser delatados en caso de ser descubiertos. Aún así, ellos significaban los referentes mosaicos que podían realizar con discreción. La actividad culinaria, a cargo también de las mujeres, se desempeñaba, tanto en ámbitos ordinarios como ceremoniales. De Certeau menciona que:
Con su alto grado de ritualización y su poderosa inversión afectiva, las actividades culinarias son para muchas mujeres de todas las edades un lugar de felicidad, placer e inversión. Estas cosas de la vida reclaman tanta inteligencia, imaginación y memoria como las actividades tradicionalmente consideradas como superiores, como la música o el tejido. En este sentido, tales cosas constituyen por derecho uno de los puntos más importantes de la cultura ordinaria.[31]
Es de resaltar que la preparación de los platillos culinarios adquirió, entre los judeo-conversos, cierto sincretismo en torno a los ingredientes autóctonos y los peninsulares. Un ejemplo de ello lo observamos con el chocolate, que era un alimento muy preciado entre los criptojudíos, que utilizaban como obsequio o gratificación: “Blanca Henrriquez, enviaba a esta confesante y a su madre y hermanas, chocolate y otras cosas de regalo.”[32]
El chocolate también se utilizaba para cerrar el ayuno del “Día Grande” o los que desempeñaban de manera cotidiana:
[…] un día que esta confesante no estaba en su casa, se había declarado por tal con ella y ella con él y pocos días después que se descubrió, iba de ordinario a visitar a esta confesante y a su madre y hermanas y tres veces, se acuerda, que el dicho Gaspar de Robles, en diferentes días a las seis de la tarde, poco más o menos, le pidió a esta confesante que le diese chocolate y pan, porque estaba en ayunas, sin decirle más palabras, y con esto conoció, evidentemente, esta confesante que aquellos días ayunaba el dicho Gaspar de Robles algunos ayunos de la dicha Ley de Moisés; y se certificó más de que la guardaba, como le había dicho su hermana doña Margarita.[33]
Entre los alimentos rituales, es pertinente resaltar cómo se ajustaba lo sagrado a las condiciones de lo mundano, como observamos cuando sustituían el pan ázimo de la festividad de Pesaj (Pascua) por tortillas:
[…] esta cuaresma pasada hizo un año que esta confesante [Margarita] dijo a Ga[s]par de Robles y a Luis Núñez Pérez que por aquell[os] días, cercanos a la semana santa, caía la pascua del cordero en que se había de comer […] pan sin levadura (según se [lo] habían dicho a esta confesante Justa Méndez, doña Ana Enriquez y doña Juana Enriquez, porque [así] lo hacía su madre doña Blanca y repartía con sus hijas del dicho pan); y determinados el dicho Luis Núñez y Gaspar de Robles de ayunar est[a] pascua- que dura nueve días-, entrando desde la víspera comiendo del dicho pan hasta la noche de último día noveno, por no haber orden de hacer este pan, persuadió esta confesante a que comiesen tortillas, […] suplicaron el pan sin levadura, y el dicho Luis Núñez fue al tianguis y compró tortillas de las cuales la mi[tad][f. 115 r] […] trajo a esta confesante y la otra mitad se llevó a su casa; y supo que los dichos Luis Núñez y Gaspar de Robles celebraron esta pascua y salieron al noveno día comiendo de las dichas tortillas.[34]
Ahora bien, además de la comida compartida, el lavado del cuerpo también era considerado, más allá de lo cotidiano, como parte del proceso ritual, sobre todo, si se realizaba el viernes, que antecedía el shabat. En realidad, tanto lo público como lo privado se diversificaba, así como lo individual y lo colectivo, dependiendo de las actividades y comportamientos de cada situación. En general, observamos que no era necesariamente cotidiano lo individual, ni público lo colectivo, así como el ritual podía ser tanto individual como comunal. La comida rara vez era individual, no obstante, podía ser pública. Lo cierto era que lo cotidiano estaba enmarcado de patrones culturales sobreentendidos cargados de convencionalismos. Así, los diferentes niveles no parecían poseer una visión independiente entre lo “público” y lo “privado”, sino que había una constante fluctuación en la que se entremezclaban o confundían ambos conceptos. La convergencia o divergencia de múltiples horizontes individuales y sociales los ubicaba en una existencia compleja entre lo mundano y lo sagrado. En esta ambigüedad entre lo cotidiano y lo ritual, Gonzalbo menciona, por ejemplo, que las fiestas, “forman parte de lo cotidiano siempre que sean rituales litúrgicos o celebraciones cívicas.”[35]
Shabat, entre los judeo-conversos, era una celebración ritual sagrada y cotidiana. Es interesante en la cita siguiente, cómo lo practicaban en ese contexto de censura:
[…] yendo esta confesante [Margarita] un sábado que guardaba por entretenerlo a casa de la dicha doña Juana, con quien estaba su hermana Michaela, las cuales guardaban asimismo el sábado, entró el dicho capitán y estando en conversación sucedió el venir doña Magdalena de Orduña a visitar a la dicha doña Juana y como la dicha doña Magdalena es tan trabajadora, traía la costura en la manga y se puso a [f. 261r][…] coser de que se afligieron la dicha doña Juana […] y doña Michaela y poniéndose esta confesante a entretener a la dicha doña Magdalena, oyó que el dicho capitán en portugués dijo a las susodichas que todas se pusiesen a coser con la dicha Magdalena que no importaba el que cosiesen que con tener el corazón en Dios cumplían y que saben que es judío el dicho capitán María de Rivera- su hermana- y doña Isabel de Silba, hija de la dicha doña Elena.[36]
La costura, se sabe, implica trabajo, por lo que en la ley halájica,[37] está estipulada su prohibición cuando se practica en sábado. En realidad, el tejido y la costura formaban parte de las actividades cotidianas novohispanas, pues podían ser el pretexto para la reunión –fuera de shabat. Es pertinente mencionar que el judaísmo, como constructo religioso, provee formas prácticas y mundanas en las que lo cotidiano se vuelve parte del ritual. Es decir, motiva al seguimiento de un modelo de vida determinado por medio de normas estipuladas. Gonzalbo expresa que:
Lo cotidiano combinaba […] lo espiritual con lo material, lo colectivo con lo individual y lo reglamentado con lo improvisado. Esta combinación de elementos de carácter público y privado, evidentes en la vida doméstica de colegios, conventos, hospitales y cárceles, era igualmente apreciable en las actividades laborales o en las rutinas hogareñas y callejeras, como las comidas en la vía pública, los pleitos familiares expuestos en calles y vecindades o los conflictos conyugales en los que se involucraban parientes y vecinos.[38]
Los criptojudíos, al desempeñar sus rituales, tenían mucho cuidado de no levantar sospechas ante la sociedad mayoritaria. Sólo entre “ellos” conocían cuándo las prácticas cotidianas se tornaban sagradas, de ahí la complicidad y el secreto. Las clandestinas celebraciones o reuniones rituales requerían de la colectividad para afianzar y avalar sus creencias, de tal manera que las fronteras entre lo “público” y lo “privado” se movían: lo privado se tornaba público en el marco de lo privado (desde la mirada externa). Desde esta perspectiva, sería arriesgado identificar lo mundano, lo cotidiano y lo individual con lo “privado”; así como lo colectivo y lo sagrado con lo “público”, pues se intercalan constantemente. Gonzalbo Aizpuru menciona que “hay formas de comportamiento cotidiano que son precisamente manifestaciones de colectividades. Las rutinas del trabajo y la fiesta, de la comida y la embriaguez, rara vez son individuales.”[39]
Entre los criptojudíos, los rituales del ciclo de vida y algunos del ciclo anual se adecuaron a las condiciones existenciales del siglo XVII novohispano. Entre los primeros, el que correspondía al nacimiento del varón no se realizaba, ya que el “pacto con D-os”, simbolizado en la circuncisión del recién nacido, podía ser una permanente marca corporal que delataba a los varones frente a los inquisidores. Era sabido que no se les inculcaba la religión a los niños y niñas hasta que cumplieran trece años o la edad suficiente para poder guardar el secreto frente a la sociedad mayoritaria cristiana. Podía ser una sorpresa para el adolescente dicho cambio de identidad religiosa. De Certeau menciona que: “Las familias se parecen en este aspecto para celebrar los ritmos del tiempo, confrontar la experiencia de generaciones, celebrar los nacimientos, solemnizar los enlaces […] todo ese prolongado trabajo de alegría y duelo que se cumple sólo ‘entre uno’, toda esa lenta paciencia que conduce de la vida a la muerte en el río del tiempo”.[40]
Así, las mujeres dictaban las formas para contraer matrimonio o las prácticas mortuorias, que pertenecían a los rituales del ciclo de vida. En cuanto al primero, la endogamia era promovida por las guías comunitarias que ayudaban a congeniar a las parejas. Era cierto que, para ello, se tomaba en cuenta el abolengo y linaje familiar de los contrayentes, pues, como en toda sociedad, no todos eran bien vistos. La cuestión económica también era calculada según las posibilidades de cada familia. En general, las redes de parentesco se activaban para realizar convenios, pues muchas veces eran los primos, tíos u otros familiares los que contraían matrimonio entre sí. Al poseer poder espiritual dentro de la colectividad conversa, se acudía a ellas para avalar, desde lo sagrado, la unión matrimonial. “[…] antes que se casara Jorge Jacinto, fue a ver a la dicha su madre, doña Blanca de Rivera, y a esta confesante y a sus hermanas, y le dio diez pesos a la dicha su madre para que le encomendasen a Dios el casamiento que querían hacer”.[41]
Para las líderes espirituales era muy importante que el contrayente siguiera la Ley de Moisés o, por lo menos, que tuviera la intención de hacerlo. Si no había referencias previas de éste o era cristiano viejo, se indagaba a partir de testimonios de los conocidos para tantear su orientación.
[…] la importancia de la conversión a la Ley de Moisés, sin embargo, a falta de parámetros regidores, el cambio de religión, así como su práctica, resultaba flexible. Bastaba con algunos indicadores como los ayunos del Día Grande (Yom Kipur) o de la Reina Esther (Purim), ciertos referentes comestibles (como evitar comer cerdo), algunas marcas del ritual de muerte (como el lavado del cuerpo, oraciones, ayunos por el alma del difunto, la ingestión de huevo duro); limpieza corporal antes de las celebraciones religiosas importantes o el encendido de velas antes de ellas, para acogerlo y reconocerlo en el seno del grupo.[42]
Desde la perspectiva de los rituales del ciclo anual, los ayunos eran comunes, como se observa en la cita previa, ya que eran una manera accesible de seguir la ley mosaica sin levantar sospechas. Además, era una manera de exculpación por realizar acciones cristianas. Es interesante, de nuevo, cómo lo individual se torna social, lo privado en público, lo cotidiano en extraordinario. La convivencia que procuraban durante los ayunos era una manera de afianzar su fe en la aflicción.
Y que habrá año y medio, poco más o menos, que viviendo esta confesante [Isabel] con su [f. 182 v] madre, doña Blanca de Rivera, enfrente de Simón Vaez Sevilla, en unas casas de Peñalosa, fueron a ella doña Ana Suárez y doña Ysavel Tinoco, las cuales hicieron un ayuno particular de la dicha Ley de Moisés, estándose todo el día desde por la mañana que fueron, hasta la oración que la dicha doña Ana Suárez envió a su casa, que vivía enfrente, por una petaquilla de chocolate que bebieron las dichas doña Ana y doña Ysavel y esta confesante y doña Margarita de Rivera, su hermana, que así mismo ayunaron aquel día.[43]
A manera de conclusión, podemos resaltar que lo “público” no se puede deslindar del todo de lo “privado”, no obstante la distinción implica diferentes actitudes y concepciones simbólicas de los individuos frente a los objetos y sujetos circundantes. Entre los criptojudíos, los vecinos, por ejemplo, que pertenecían al ámbito público cristiano, se podían inmiscuir en su vida privada implicando el peligro de ser delatados. En este sentido, representaban una amenaza en tanto vigilaban sus costumbres y espacios cotidianos. La consigna de la misma Inquisición instaba a la población a inmiscuirse en la vida de los “otros” para acusarlos ante el Santo Oficio en caso de observar “transgresiones”. Los mismos sirvientes o esclavos, que trabajaban en los hogares criptojudíos, podían romper la frontera entre lo “público” y lo “privado” al observar, en lo posible, las prácticas mosaicas de cerca. En este sentido, las mujeres de la familia elegían la hora del día y el lugar más recóndito de la casa –que no hubiera nadie ajeno- para prender las velas de shabat o rezar sus oraciones. Incluso tenían que mentir a los “extraños” de un mal de estómago cuando no comían en sus casas por motivos de ayuno. Esto confirma cómo, tanto en lo público como en lo privado, se confunden las fronteras, ya que en el mismo ámbito doméstico estaban expuestos al juicio ajeno. Beatriz Enriquez, por ejemplo, para evitar ser vista por sus sirvientes, “[…] en ayunando se salían de casa en sus mulitas y se iban a la alameda en sus mulitas a pasar el día del ayuno.”[44]
Existían, por tanto, una variada estratificación de estas nociones que estaban atravesadas por una mentalidad de persistencia, tenacidad, pero también de sigilo y culpa por quebrantar su Ley. El reconocimiento entre los criptojudíos implicaba un entretejimiento de complicidad que fortalecía sus prácticas y creencias, así como una forma de clandestinidad que derivaba entre el “decir” y “no decir” frente a la sociedad mayoritaria. Las mujeres, en esta forma de concebir la realidad, eran las que mantenían la estructura comunitaria dentro de sus labores cotidianas, pues determinaban una serie de signos eficaces (desempeño ritual, prácticas culinarias o endogámicas, etc.) que favorecían el reconocimiento colectivo.
Bibliografía
- Alberro, Solange. “La historia de las mentalidades: trayectoria y perspectivas.” Historia Mexicana [S.1] El Colegio de México, p. 333-351, oct. 1992. en Alberro, Solange. La historia de las mentalidades: trayectoria y perspectivas. Historia Mexicana, [S.l.], p. 333-351, oct. 1992. ISSN 2448-6531. Disponible en: <https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/2222/1877>. Fecha de acceso: 16 abr. 2020.
- De Certeau. Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. Universidad Iberoamericana/ Instituto Tecnológico y Estudios Superiores de Occidente, México, 1999.
- Gonzalbo Aizpuru, Pilar. Vivir en Nueva España. Orden y desorden en la vida cotidiana. El Colegio de México, México, 2009.
- Hamui Sutton Silvia. El sentido oculto de las palabras en el proceso inquisitorial de las Rivera: Judaizantes de la Nueva España. UNAM, México, 2010.
- Marx, Karl, et. al. Manifiesto comunista 1848-1948. Trad. del alemán por Mauricio Amster. Edición del Centenario. Babel. Santiago de Chile, 1948. en https://www.bcn.cl/obtienearchivo?id=documentos/10221.1/19671/1/19742.pdf (consultado el 27 de enero de 2020)
- Wachtel, Nathan. La fe del recuerdo. Laberintos marranos. FCE, Argentina, 2007.
[1] Solange Alberro elabora un estudio sobre la “Historia de las mentalidades”, orientando su propuesta a la relación que existe entre lo individual y lo colectivo, lo excepcional y lo común. Para ella, “la mentalidad colectiva no es la suma de las mentalidades individuales, y la que es propia de un individuo no procede de la división aritmética, de la colectiva, por lo que no se puede partir de ninguna de ellas para establecer la otra.” Para la autora, hay que partir de un hecho histórico particular, de un contexto determinado para hacerlo coexistir con el respaldo de la historia económica, política, institucional, de las ideas, etc. Es decir, no se trata de excluir particularidades ni situaciones individuales, sino que, a partir de ellas, revelar el conocimiento de la sociedad que las contiene o produce. Cfr. Solange Alberro. “La historia de las mentalidades: trayectoria y perspectivas.” Historia Mexicana [S.1] El Colegio de México, p. 333-351, oct. 1992. en Alberro, Solange. La historia de las mentalidades: trayectoria y perspectivas. Historia Mexicana, [S.l.], p. 333-351, oct. 1992. ISSN 2448-6531. Disponible en: <https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/2222/1877>. Fecha de acceso: 16 abr. 2020.
[2] Es de hacer notar cómo prevalecía la noción del “nosotros” frente a los “otros”, marcando diferencias que reafirmaban sus creencias. Algunas de las actitudes que mostraban recelo frente a la sociedad cristiana eran estrategias de rebeldía que no eran tan evidentes para los cristianos, pero formaban complicidad entre la colectividad conversa. Me refiero, por ejemplo, a no reverenciar a Cristo en las iglesias, no ingerir la hostia, confesar sólo los actos superficiales, maltratar los símbolos cristianos, etc.
[3] Apud. De Certeau. Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed.cit., p. 1.
[4] De Certeau. Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 6.
[5] De Certeau. Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 6.
[6] De Certeau. Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed.cit., p. 7, cita 3.
[7] Hubo persecuciones antijudías desde antes de 1391, sin embargo en este año tiene lugar la gran catástrofe de las juderías de Sevilla en las que hubo saqueos, asesinatos, asaltos y violaciones cargados de un prejuicio de odio reforzado por las autoridades civiles y los arzobispos de entonces (sobre todo Fernando Martínez, arcediano de Écija). Las sinagogas se convierten en iglesias y muchos judíos huyeron o son forzados al bautismo. Años después (1415), se decreta que los judíos-conversos tienen que asistir a misa y renunciar completamente a la Ley de Moisés. En los años siguientes continúan las persecuciones de aljamas (juderías) en los distintos reinos de España, no obstante, entre 1415 y 1432, hay cierto reconocimiento por parte de la Corona de aceptarlos como súbditos del rey, permitiéndoles el derecho legal. Se reconstruyen las comunidades y aljamas en las que se practican sus rituales. Los judíos ocupan (en la corte de Castilla) puestos financieros y administrativos, pero también trabajan como agricultores y artesanos. Su problema radica en que su seguridad y permanencia está en manos de un solo monarca, que puede exigirles arbitrariamente tributos o, como sucedió después, cercenar su autonomía. En 1492, como sabemos, se decreta el Edicto de Expulsión, para terminar con la presencia judía en España. Aún así, la fe mosaica persiste a pesar de la censura, por lo que algunos buscan nuevos territorios, como Portugal, donde puedan practicar su fe aunque sea en la clandestinidad. Es aquí donde se inserta la desconfianza y el miedo entre cristianos y conversos o “cristianos nuevos”, que como tal, ya podían involucrarse en los oficios antes prohibidos a los judíos. Incluso algunos miembros se integran al clero para disimular o para asimilarse. El recelo de los cristianos viejos motiva a delimitar la identidad a partir de la “pureza de sangre”, que resalta la ascendencia heredada como cristianos auténticos. Así, los judeo-conversos y criptojudíos formaban una minoría que, a pesar del bautismo, se aferraron a su fe. Para mayor información de este período histórico, cfr. Beinhart, Haim. Los conversos ante el tribunal de la Inquisición. Barcelona: Riopiedras, 1983; o Beinart Haim, Los conversos ante el tribunal de la inquisición, Barcelona, Riopiedras, 1983.
[8] AGN, Inquisición, vol. 408, exp.1, f. 76v.
[9] AGN, Inquisición, vol. 411, exp. 3, f. 358v.
[10] AGN, Inquisición, vol. 411, exp. 3 f. 358v.
[11] Wachtel, Nathan. La fe del recuerdo. Laberintos marranos, ed. cit. p.106.
[12] De Certeau. Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar, p. 11.
[13] Ibid., p. 16.
[14] AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 326r.
[15] De Certeau, Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 17.
[16] AGN, Inquisición, vol. 408. exp.1, f.109v.
[17] Cfr. Hamui Sutton, Silvia, “La locura como estrategia de salvación en el contexto de la Nueva España. Conversaciones en las cárceles inquisitoriales entre Gonzalo Vaez, Leonor Vaez y Ana Gomez”. Conferencia presentada en Congreso Internacional de Historia Violencia: represión, subversión y cotidianidad en México, que se llevó a cabo en la ciudad de Guanajuato, Gto., los días 25 al 27 de junio de 2008.
[18] AGN, Inquisición, vol. 408, exp.1, f. 342v.
[19] AGN, Inquisición, vol. 408. exp.1, f. 376r.
[20] AGN, Inquisición, vol. 408. exp.1, f.55r.
[21] Hamui Sutton, Silvia. El sentido oculto de las palabras en el proceso inquisitorial de las Rivera: Judaizantes de la Nueva España, ed. cit., p. 65.
[22] De Certeau, ed. cit., p. 19.
[23] Gonzalbo, Aizpuru, ed. cit., p. 17.
[24] AGN, Inquisición, vol. 403, exp.3ª., fs.323v-324r.
[25] AGN, Inquisición, vol. 403, exp.3ª. fs. 304v-304r.
[26] Las hermanas Rivera eran originarias de Sevilla, pero al endurecerse la inquisición española, se desplazaron a Portugal en donde, años más tarde, también se instauró el Tribunal del Santo Oficio. Hasta 1621 se trasladaron a las costas de Veracruz para buscar, ya sea romper o reafirmar su ascendencia mosaica.
[27] De Certeau, Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 148.
[28] De Certeau, Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 149.
[29] AGN, Inquisición, vol. 403, exp. 3ª., f.325v.
[30] De Certeau, Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 47.
[31] De Certeau, Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 154.
[32] AGN, Inquisición, vol. 406, exp.1, f.183v.
[33] AGN, Inquisición, vol. 403, exp.3ª., f. 328r.
[34] AGN, Inquisición, vol. 408, exp.1, fs.114v-115r.
[35] Gonzalbo Aizpuru, Pilar. Vivir en Nueva España. Orden y desorden en la vida cotidiana. ed. cit., p. 17.
[36] AGN, Inquisición, vol. 408, exp.1, f.260v.
[37] La Halajá es el conjunto de reglas religiosas judías extraídas de la Torá, tanto escrita como oral. Incluye los 613 preceptos (mitzvot) que atañen no sólo a las creencias religiosas sino también a las prácticas de la vida cotidiana. Es de hacer notar que en el judaísmo, está integrado lo profano y lo sagrado, ya que la forma de “comportarse” está estipulado en la Ley.
[38] Gonzalbo Aizpuru, Pilar. Vivir en Nueva España. Orden y desorden en la vida cotidiana. ed. cit., p. 49.
[39] Gonzalbo Aizpuru, Pilar. Vivir en Nueva España. Orden y desorden en la vida cotidiana. ed. cit., p. 17.
[40] De Certeau, Michel, et. al. La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. ed. cit., p. 149.
[41] AGN, Inquisición, vol. 406, exp.1, f.190r.
[42] Hamui Sutton, Silvia. El sentido oculto de las palabras en el proceso inquisitorial de las Rivera: Judaizantes de la Nueva España, ed. cit., p.54.
[43] AGN, Inquisición, vol. 406, exp.1, f.182v.
[44] AGN, Inquisición, vol. 408, exp.1, f.337r.
Leave a Reply
You must be logged in to post a comment.