Entrevista: “Hacia una filosofía de la deuda”

Entrevista con Elettra Stimilli

Acerca de Deuda y culpa

 

Deuda y culpa se publica originalmente en italiano en el año 2015 y en español en diciembre de 2020, por la editorial Herder. La versión original se sitúa entre la crisis de la deuda y las políticas de austeridad, 2008-2012, por un lado, y, por otro, la pandemia de Covid-19 desatada en 2019; antes de que se desencadenara la pandemia en la que todavía nos encontramos inmersos y que ha cambiado drásticamente la vida de todos nosotros. A pesar de ello, la cuestión abordada no solo no ha perdido actualidad; más bien lo contrario, parece incluso potenciarse. La problemática de la deuda, es decir, el inédito endeudamiento de los individuos y de los Estados (las deudas soberanas y el endeudamiento de las personas a nivel planetario) constituye el tema de este trabajo. Su eje de problematización es el nexo entre deuda y culpa en su dimensión antropológica de este nexo.

La presente entrevista a la Prof. Elettra Stimilli (Università La Sapienza, Roma), se realizó por video conferencia el lunes 22 de marzo de 2021. Ha sido realizada por la Prof. Constanza Serratore (Universidad de San Martín, Centro de Investigaciones Filosóficas, Buenos Aires) y el Prof. Edgardo Castro (Conicet, Centro de Investigaciones Filosóficas, Buenos Aires).

 

Edgardo Castro (en adelante E.C.): Uno de los objetivos de tu libro, Deuda y culpa, es abordar la economía no simplemente en términos económicos o técnicamente económicos; sino pensar los conceptos de la economía más allá de los límites de la teoría económica. En este sentido, en el primer capítulo de tu libro, te ocupas de tres nociones, ciertamente fundamentales: apropiación, intercambio y don. Uno de los aspectos más relevantes de este capítulo es tu reflexión sobre la noción de apropiación como concepto institucional. Para esto, remites al texto de Carl Schmitt de 1953, Nehmen, teilen, weiden (Apropiación, división, producción). Y a partir del propio Schmitt, pero también de Kojève, a propósito de la deuda, hablas de una crisis de la política y de una implosión de la clase media. ¿En qué sentido?

 

Elettra Stimilli (en adelante E.S.): En primer lugar, quería agradecerles por la oportunidad de hablar con ustedes y discutir sobre mi libro. Es un placer y un gran honor para mí.

Respecto de la pregunta, es ciertamente relevante. De hecho, para definir lo que está en juego en la deuda como problema no simplemente económico, sino político y social o, como has dicho correctamente, situando la cuestión en un contexto más amplio, he abordado la noción de deuda confrontándola con la de don, entendiéndolo como un hecho social global. En este sentido, me remito a los estudios de Marcel Mauss.

Sobre la apropiación, me remito al texto de Carl Schmitt que has mencionado. Lo encuentro muy relevante para comprender en qué sentido la apropiación tiene que ver, profundamente, con la institución del Estado nacional moderno. Schmitt arroja luz sobre cómo la institución del nomos y, por lo tanto, la institución jurídica son en sí mismas un acto de apropiación. De hecho, hay una relación entre los términos griegos nomos —que significa ley, derecho— y nemein, que significa, precisamente, apropiarse, tomar. A partir de aquí, Schmitt sostiene que la institución del derecho coincide con un acto de apropiación y con la definición de quién es enemigo y quién es amigo, es decir, con la definición de lo político.

Este es un punto muy importante. Porque desde este punto de vista también podemos entender cómo, por ejemplo, la crítica de la economía política de Marx recupera, precisamente, la dimensión política en la economía. Marx no hizo más que, por así decirlo, interpretar la esfera económica desde el punto de vista de la apropiación, en el momento en que la apropiación se identifica con lo político. Marx vio, en la apropiación de la plusvalía producida por el trabajador por parte del capitalista, un acto de apropiación, en el sentido de un acto que define quién es un amigo y quién es un enemigo, especialmente, quién es un enemigo. De ahí, la lectura política de la lucha de clases. Una lucha, precisamente, en frentes opuestos.

Schmitt aborda el problema de lo que define como el destino histórico de la apropiación, es decir, de lo que ha llegado a ser la apropiación en el momento que Schmitt define como la época de la Unidad del mundo, lo que hoy llamaríamos la globalización. Una época en la que las fronteras políticas ya no están tan definidas o han perdido esa rígida delimitación que el mundo moderno había conocido.

Y es sobre esto que Schmitt se confrontó con Kojève. Esta discusión epistolar tan interesante tuvo lugar, y esto es un aspecto a tener en cuenta, en la década de 1950, es decir, en la época del boom económico, en la que el capitalismo todavía tenía una función que ellos definen como capitalismo distributivo, esto es, el capitalismo que se propone que cada vez más gente tenga un nivel de vida más alto. En esta confrontación, a pesar de las críticas de Kojève, Schmitt sigue defendiendo que, incluso en la época de la Unidad del mundo, el Estado-nación moderno sigue teniendo su propia fuerza e identidad. Kojève, en cambio, sostiene que no, que, en la época de la Unidad del mundo, el Estado ha perdido su fuerza. De hecho, ya no es más que un estado administrador. Y, por lo tanto, se opone a Schmitt.

Ahora bien, desde mi punto de vista, ¿por qué es importante esta confrontación? Porque nos permite reflexionar a partir de la globalización, precisamente, sobre la crisis no sólo del Estado nacional moderno; sino también sobre la crisis de ese capitalismo expansivo, de lo que llamaban capitalismo distributivo, que, en realidad, ya no existe. Si es que alguna vez existió, también podríamos preguntarnos. En cualquier caso, hoy podemos ver que ya no existe, porque ya no existe ese nivel de vida más alto, alcanzado después de la década de 1950 con la expansión de la clase media. Y, por lo tanto, la fuerza de la clase media también ha decrecido, hasta el punto de que podríamos hablar de una implosión de la clase media, incluso de una desaparición de la clase media. Una clase media que tuvo que recurrir al endeudamiento para mantener ese nivel de vida que el capitalismo distributivo había hecho posible de alguna manera.

Esta desaparición de la clase media, desde mi punto de vista, coincide con la crisis del  Estado-nación moderno que la clase media había hecho posible y sostenido.

La crisis del Estado-nación moderno es también una transformación. Y esta transformación es el resultado del predominio político de la economía. La pregunta de la que parto en el primer capítulo de mi libro es, precisamente, en qué se ha convertido la política en el momento en que predomina políticamente la economía.

 

E.C.: En tu abordaje de la cuestión de la deuda, en varias oportunidades, insistes en la distinción entre el trueque y el intercambio (baratto y scambio en italiano). A partir de esta distinción, tú hablas del mercado como institución. ¿Por qué tu insistencia en estos dos aspectos?

E.S.: En la teoría económica clásica, el intercambio se entiende como una evolución del trueque, es decir, a partir de la permuta de bienes que ya tienen un valor en sí mismos y cuyo valor es equivalente. Pero el mercado es, más bien, esa institución que se encarga de la evaluación y de la creación de valor, y no simplemente la expresión de un valor que ya existe. ¿Qué es el mercado, sino la institución que determina y administra el precio de las mercancías? Y este precio, el valor de los bienes, como sabemos, no es siempre el mismo. Es el mercado, es la institución del mercado, a través de la lógica de los agentes que participan en él, el que hace posible la evaluación y la creación de valor. Este acto de creación de valor hace que el mercado sea una institución política. Por esta razón, volviendo a la pregunta anterior, entendemos cómo la política, la institución política cambia profundamente con el mercado. Lo que determina la política ya no son, simplemente, los límites que impone el mercado, sino la definición siempre cambiante de nuevas valoraciones, la creación de nuevos valores, podríamos decir. Y esto sucede a partir de reglas establecidas de forma autónoma dentro de la institución del mercado. Por lo tanto, es la institución del mercado la que se autorreproduce como tal y la que no acepta reglas que no sean las propias.

Sobre este punto, desde mi perspectiva, son muy relevantes los estudios de Michel Foucault en los que me he apoyado. En mi opinión, Michel Foucault, en sus últimos trabajos, en sus cursos sobre la biopolítica y sobre gubernamentalidad, ha señalado muy bien cómo el mercado es un lugar de verdad, de veridicción; donde lo que importa no es tanto el hecho de que algo sea verdadero o no, sino que se produzca una verdad dentro del mercado. Podríamos decir que se produce un valor que se respeta. Y, por ello, lo que importa no es tanto, digamos, aceptar o no esta verdad, o este valor, o desenmascararlo como ilusorio, como simple fruto de una ideología; sino entender cómo funciona, cuáles son las condiciones de posibilidad para que esta institución pueda definirse como política, hasta el punto de predominar sobre lo que considerábamos político hasta justo antes de que las políticas neoliberales llevaran al extremo esta visión del mercado. Hasta hace poco, en efecto, considerábamos que otro tipo de instituciones, como el Estado, eran las instituciones predominantemente políticas. Ahora, en cambio, el mercado, de alguna manera, supera al Estado y se autoafirma como institución política. Este proceso ha transformado profundamente tanto el orden político internacional como también las vidas individuales.

 

E.C.: Apropiación, intercambio, don, son entonces, las nociones clave del primer capítulo de tu libro. Respecto de la apropiación y del intercambio, insistes en su dimensión institucional. También, finalmente, respecto del don. En este caso, para poner en entredicho la naturalidad del mercado. En este contexto, retomas una vieja figura del derecho romano, la del addictus, que, en cierto sentido al menos, podríamos poner en relación con la del homo sacer, de la que se sirve Agamben.

E.S.: De hecho, esta figura de la addictio es muy importante. A pesar de la distancia en el orden temporal, porque estamos hablando de una codificación muy antigua, la de las XII Tablas, esta figura nos permite entender claramente cuál es el papel de la deuda hoy en día. En este antiquísimo documento de las XII Tablas, existe, de hecho, esta figura de la addictio, según la cual si no devolvía la suma adeudada dentro de los tiempos establecidos, el acreedor podía atar y llevarse consigo al deudor. En definitiva, podía reducirlo a un estado de esclavitud. Pero, y este es el punto que me parece importante, el deudor no perdía su ciudadanía romana y, por lo tanto, su libertad política. Así, en las XII Tablas romanas, emerge la figura de una condición humana que es, al mismo tiempo, esclava y libre. Esclava, porque no se respetó un pacto, pero, al mismo tiempo, sin perder su ciudadanía. Por supuesto, la codificación romana prevé varias etapas. Incluso, en definitiva, el addictus, de hecho, el que sufre la addictio, podía ser vendido, podía ser llevado al mercado y vendido a los diferentes compradores, podía ser llevado trans Tiberim, es decir, más allá del Tíber, más allá de la ciudad, e incluso podía ser asesinado y, eventualmente, repartir su cadáver entre los diferentes acreedores. Pero todo esto sin perder su condición —entre comillas— de hombre libre. Aunque muy lejana cronológicamente, pienso que esta condición está muy cerca, de alguna manera, de aquella en la que nos encontramos, desafortunadamente, en el momento en el que tenemos que sufrir la condición actual de endeudamiento. Seguimos siendo libres de alguna manera, pero el hecho de estar endeudados nos pone en una condición no tan alejada de la esclavitud.

 

E.C.: En el segundo capítulo de tu libro retomas algunos conceptos de Foucault, la idea de empresario de sí mismo, hablas del Estado reducido a ser una empresa entre otras empresas y retomas un concepto de Sunder Rajan, el de biocapitalismo. ¿Podrías explicarnos el uso que haces de estos conceptos?

E.S.: Biocapitalismo es la expresión que Rajan utiliza, precisamente, para analizar la relación del poder con la vida en términos biopolíticos —por lo tanto, en términos foucaultianos—, desde el punto de vista del capitalismo avanzado, del capitalismo tecnológico. Esta categoría puede ser útil, también, para entender la evolución dentro del propio pensamiento de Foucault desde un enfoque claramente biopolítico, en el que la relación entre el poder y la vida presupone una concepción de la vida en cierto modo pasiva y sometida, hacia una concepción más activa de la vida, relacionada con lo que Foucault llama gubernamentalidad. En la perspectiva de la gubernamentalidad, en efecto, se trata de una relación entre el poder y la vida en la que el sujeto es siempre, al mismo tiempo, sujeto activo y asujetado, en la que la subjetivación no es sólo una dimensión pasiva. También aquí, podemos referirnos a esa figura del addictus que, precisamente, es a la vez esclavo y libre. En el fondo, la problemática de Foucault es entender hasta qué punto la libertad actúa dentro del poder neoliberal, que es ciertamente un poder de sujeción. Para mí, el biocapitalismo es útil como categoría, justamente, porque nos permite entender esta doble dimensión: por un lado, la sujeción y, por otro, la dimensión activa de los sujetos, en esta forma de poder generalizado y ramificado, que es el nuevo poder neoliberal.

Desde el punto de vista de las vidas individuales, se trata de un poder que, como tú decías, se expresa, básicamente, con el paradigma del autoempresario. Esta no es una figura pasiva, sino la figura del que capitaliza activamente su propia vida, y, al capitalizar la activa y libremente, sin embargo, adhiere a esta forma de poder difuso que es el poder económico. Desde la perspectiva del Estado, se trata de un poder que ha hecho que el Estado se vuelva una empresa entre otras empresas. El Estado, en efecto, se ha transformado en el sentido que explicamos antes. Ya no es sólo Estado de derecho; sino que se ha convertido en Estado administrativo, en Estado gestor, en el Estado que se vuelve, precisamente, una empresa entre otras empresas.

De este modo, la vida de los individuos y la vida de las comunidades se ha transformado en un objeto de valoración, es decir, en una dimensión a valorar continuamente dentro de esa lógica capitalista que, precisamente, define bien, desde mi punto de vista, la categoría de biocapital.

 

E.C.: También en el segundo capítulo de tu libro, desempeña una función importante el trabajo de David Graeber de 2011, Debt. The First 5.000 years (Deuda. Los primeros 5.000 años). En particular, retomas de Graeber la idea de una crisis de inclusión. ¿Por qué?

E.S.: Me complace recordar la obra de David Graeber. Además, lamento mucho su reciente fallecimiento. Pero me alegra, en definitiva, poder recordar aquí su trabajo, que, de hecho, fue muy esclarecedor para mí. Graeber, para refutar el mito fundacional del mercado, según el cual el mercado sería sólo el lugar del intercambio, se remonta a los inicios de la ciencia económica y se refiere también a los estudios de Marcel Mauss sobre el don. Para Mauss, las relaciones económicas no se reducen sólo a relaciones de intercambio; se inscriben, más bien, en una dimensión más amplia, donde no sólo hay dinámicas de reciprocidad, sino también de poder. Existe, en efecto, una obligación de reciprocidad y, por lo tanto, de restitución. Esta dinámica de poder, esta obligación de reciprocidad concierne tanto a la forma del intercambio cuanto al don, en la medida en que éste es visto como una dinámica social que relaciona comunidades o individuos. En esta dinámica, las comunidades y los individuos no se encuentran sólo recibiendo, sino también teniendo que corresponder.

Graeber, precisamente, analiza cómo la deuda se inscribe dentro de una dinámica que no es sólo económica, en el sentido definido por la ciencia económica moderna. En efecto, la deuda en sí misma o, mejor dicho, la deuda en primer lugar es esa dinámica en la que se inscriben las relaciones de fuerza, los vínculos que obligan. De hecho, no es casualidad que Graeber se remita luego al texto de Nietzsche, a la Genealogía de la moral, el primero que habló de esto.

En esta dinámica, Graeber también sitúa al Estado. Es el propio Estado el que instaura estas relaciones de obligatoriedad que, precisamente, se materializan, podríamos decir, en lo que bien conocemos como deuda soberana. Qué otra cosa es la deuda soberana, sino la máxima expresión de la obligación que los ciudadanos tienen hacia el Estado y que el Estado tiene con sus ciudadanos o con aquellos con los que establece una relación de deuda.

Para definir la enorme transformación que se produce en esta dinámica en los últimos años, no es casual que Graeber mencione como ejemplo la deuda que Estados Unidos mantiene con China. Todo ha cambiado profundamente. Hay que repensar todo, por así decirlo.

Y, volviendo sobre tu pregunta, esta transformación profunda tiene que ver con esa forma que Graeber llama la democratización de la deuda, es decir, el hecho de que la deuda se haya convertido en una práctica absolutamente generalizada. Esta situación representa el hecho de que todo el mundo pudo acceder a la deuda a partir de un momento determinado, a partir del momento en que bajaron los tipos de interés y, por lo tanto, fue fácil para todo el mundo, incluso para los individuos, conseguir crédito. Y, por lo tanto, todo el mundo está en situación de deuda. Pero esta forma de democratización de la deuda, realmente, no es más que una crisis de inclusión. ¿En qué sentido? Porque, si bien es cierto que todo el mundo puede endeudarse, y, por lo tanto, tener la capacidad de gastar de alguna manera; esta misma forma de democratización, para volver a las XII Tablas, es en realidad una forma de esclavitud de alguna manera. Se trata de una falsa inclusión, podríamos decir. Por eso es una crisis de inclusión, es una forma alocada de democratización.

 

E.C.: Hacia el final del segundo capítulo de tu trabajo, se produce un giro en tu argumentación. La noción de apropiación cede su lugar a la de fe. ¿Por qué?

E.S.: Sí, y este es un poco el punto clave para mí. En efecto, si la deuda no es sólo un problema económico, esto se debe a que entran en juego, en nuestros días, las dinámicas de ese predominio de la deuda como dimensión política. Estas dinámicas no son económicas, sino, más bien, podríamos decir, religiosas. No de una religión que sea simplemente teología económica, es decir, formas abstractas codificadas por la teología; sino de las propias prácticas religiosas. De ahí, pues, la importancia de la fe.

La fe es esa dimensión de la experiencia religiosa que involucra profundamente a la vida de los individuos, es esa dimensión que permite que las vidas individuales adhieran a algo común. Creo que esta dinámica es precisamente la que ha permitido que el mercado se convierta en una institución política. ¿Qué otra cosa mantiene al mercado como institución política, es decir, como decíamos hace un momento, como institución capaz de producir valor, de crear valor? ¿Cuál es el fundamento de esta institución, si no el hecho de que todos los que participan en el juego del mercado creen que el valor creado es realmente valor?

Esta creencia, esta fe es algo que, hoy, involucra profundamente las vidas individuales y las colectivas, en la medida en que han sido impregnadas por el predominio del mercado sobre todas las demás instituciones, incluso en las formas más banales. Basta pensar en lo mucho que estamos dispuestos a creer en el valor de los gadgets más absurdos, en el valor que tienen en nuestras vidas esos objetos que estamos dispuestos a cambiar con extrema rapidez, como los smartphones, etc. Estos objetos, en realidad, son parte integrante de nuestras vidas, son prótesis de nuestros cuerpos que nos conectan con esa dimensión, por un lado, totalmente fluida y dinámica, y, por otro, absolutamente rígida, que determina nuestras vidas de una manera muy fuerte. Por esto, esta dimensión de la fe es, creo, fundamental para entender la transformación de las instituciones políticas y la transformación de nuestras vidas individuales.

 

Constanza Serratore (en adelante C.S.): Yo quisiera recuperar algunos conceptos del tercer capítulo de tu libro, donde encaminas tu investigación en dirección de la teología política y de la teología económica. En primer lugar, para sostener que no es la apropiación la que se encuentra, finalmente, al origen de los dispositivos económico y jurídico; sino la deuda y la culpa. Obviamente, pasando por la violencia y el sacrificio. En tu trabajo toma forma, de este modo, lo que bien se podría llamar el paradigma de la vida desnuda endeudada, al mismo tiempo, inocente y culpable. En relación con esta vida desnuda endeudada, hablas de una  deriva antidemocrática, en la que se alternan gobiernos técnicos y gobiernos populistas con sus políticas, respectivamente, de austeridad y de fomento económico. Sin embargo, según afirmas, no solo no constituyen una verdadera alternativa, sino que contribuyen a hacer más opaco el proceso en curso. ¿Por qué?

E. S.: Sí, el fenómeno del endeudamiento generalizado del que estamos hablando aparece desde diferentes perspectivas como la expresión del paradigma de la víctima inocente. Es decir, todos somos deudores y todos somos culpables por haber gastado demasiado; pero también todos somos víctimas inocentes del sistema financiero que, de alguna manera, nos impone el predominio de los bancos y, por lo tanto, nos conduce a esta condición. Se trata, entonces, de una suerte de condición indiscernible en la que es difícil separar culpa e inocencia. Esto nos lleva, por ello, a la idea de una vida desnuda endeudada. Ahora bien, el punto importante, para mí, es entender si este modelo resulta suficiente para explicar la vida actual.

Es necesario partir del análisis de los hechos. En los últimos años han surgido nuevas instancias identitarias nacionalistas que se han afirmado junto con las nuevas oleadas de populismo difundidas en los nuevos países democráticos. Esta suerte de masa informe que parece fácilmente influenciable, por un lado, se vuelca hacia el gozo y el consumo y, por otro, parece transformarse en una vida desnuda endeudada, al mismo tiempo inocente y culpable, instrumento pasivo de los poderes económicos y vinculada con estos.

En efecto, uno de los resultados institucionales más evidentes como remedio a las nuevas derivas antidemocráticas de los últimos años ha sido el hecho de pasar de los gobiernos populistas a los gobiernos técnicos —en Italia hemos tenido estos casos— que, sustancialmente, no han hecho más que afrontar con cierta competencia y rigor los problemas económicos. De aquí, entonces, las políticas de austeridad dictadas por los organismos técnicos que, finalmente, potencian la deriva populista que ya preexistía.

Por lo tanto, a estos gobiernos técnicos y a esta deriva populista se ha opuesto, por otro lado, un constante reclamo de la necesidad de reactivar el desarrollo económico por parte de los políticos que, aparentemente, se presentaban como contrarios a las políticas de austeridad. En realidad, no han hecho más que proponer el mismo paradigma de crecimiento y desarrollo. A partir de este cuadro, que es el cuadro del que he partido, mi interés ha sido el de entender qué es lo que efectivamente está en juego en esta identificación entre deuda y culpa que ha sido expuesta de manera clara a través de las políticas de austeridad. El modelo alemán en Europa es el que ha identificado claramente la culpa y la deuda. ¿Cuál es en general el rol de la deuda en las sociedades contemporáneas? Está claro que, en los procesos económicos, está en juego una especie de proceso que deberíamos definir como de moralización de las vidas. Pero la identificación de la culpa con la deuda es también un proceso de moralización de las formas del poder que debían de alguna manera limitar o contrarrestar esta culpa.

En definitiva, mi punto de vista es que lo que efectivamente está en juego no es solo un poder constrictivo que actúa sobre sujetos pasivos, sobre la vida desnuda endeudada; sino una forma opaca en la que las vidas individuales están al mismo tiempo incluidas y llamadas a actuar a través de esta forma de poder, del que participamos más o menos inconscientemente. De aquí la importancia que atribuyo a la dimensión psíquica. Creo que este es el elemento más importante sobre el que hay trabajar, incluso desde un punto de vista político. Se trata de la posibilidad de activar de distintas maneras este elemento en  las nuevas formas del poder.

 

C. S.: En este mismo sentido, es decir, de la no verdadera alternativa entre gobiernos técnicos y populistas, tu libro contiene también una crítica a la izquierda contemporánea, al menos a una parte de ella. Según afirmas, ha sido funcional al neoliberalismo, contribuyendo a potenciarlo y expandirlo. ¿Podrías explicarnos las razones?

E. S.: Este es un punto importante. En efecto, cuando recién hice referencia a las políticas de fomento de la economía y del desarrollo económico, me refería exactamente a las políticas de la izquierda contemporánea que han contribuido de manera determinante a dar forma a este proceso. Han contribuido de manera determinante en la transformación de los Estados en Estados-empresa. Me refiero especialmente a los partidos de izquierda que han ocupado lugares importantes en los gobiernos de varios países en los últimos años y que no han hecho nada para contrarrestar la flexibilización, la precarización, el surgimiento de nuevas formas de trabajo y nuevos procesos de valoración. No solo esto, sino que lo han apoyado, lo han fomentado y han llevado al emprendedor al lugar de la figura de referencia. Creo que, en este sentido, la izquierda contemporánea tiene una enorme responsabilidad política en lo que está sucediendo. También considero que debería encontrar la fuerza para contrarrestar el predominio del mercado. Sin embargo, la izquierda contemporánea no podrá construir nuevos puntos de fuerza si no sale de esta lógica que hasta ahora ha apoyado.

 

C. S.: El capítulo cuarto de tu libro, titulado La religión de la deuda”, contiene el núcleo de propia posición respecto de la cuestión que se propone indagar. En gran medida, está elaborado a partir de los aportes de Walter Benjamin y de Michel Foucault o, mejor, a partir sus escritos, ha elaborado su propia lectura, para ofrecernos un diagnóstico de la situación contemporánea que escape a las trampas antes mencionadas. En cuanto a Benjamin, los conceptos en juego conciernen al capitalismo como religión, como un culto sin dogmas, culpabilizante y endeudante. Respecto de Foucault, retomas sobre todo sus análisis del poder pastoral y, en especial, la relación entre gubernamentalidad y técnicas de sí. A partir de acá, retomando un término utilizado por Benjamin, hablas del capitalismo como una forma parasitaria del cristianismo. ¿En qué sentido?

E. S.: Para mí es muy importante el rol del cristianismo en esta nueva forma político-económica porque creo que el cristianismo efectivamente ha inventado esto que luego descubrimos que es una nueva forma institucional. En realidad, el germen de la institución está en el cristianismo, en el cristianismo de los orígenes, en la oikonomia cristiana. Es decir, en aquella vida de administración de la fe en Cristo que, desde mi punto de vista, es importante no tanto como modelo fundacional, es decir, como el origen cierto y preciso de un proceso histórico y de un desarrollo, entendidos en términos de secularización. Para decirlo de otro modo, no se trata de que el mercado sea la forma secularizada de la ekklesía de los orígenes. No es este mi argumento y no es tampoco mi intención reducir todo el cristianismo a esta forma institucional.

Lo importante, para mí, es entender ese mecanismo de poder cuya invención es remonta a la ekklesía cristiana y que es reproducido, puesto nuevamente en funcionamiento, en el momento en el que el mercado quiere devenir la nueva institución predominante. Sus mecanismos son profundamente afines y vale la pena detenernos a reflexionar en esto. El punto fundamental involucra justamente la relación entre deuda y culpa. En el núcleo de la ekklesia cristiana, de la oikonimia cristiana, se encuentra, por primera vez y de manera preponderante, el hecho de que la vida de cada uno asume, al mismo tiempo, una forma económica y moral, profundamente marcada por necesidad de invertir en uno mismo. Por ello, la culpa ya no está solo en relación con la ley, no tiene solamente una forma jurídica. La transformación que lleva a cabo la ekklesia cristiana va desde el ámbito eminentemente jurídico —como el del judaísmo del que el cristianismo deriva— hacia una dimensión en la que se debe invertir en uno mismo para ser libre. De este modo, nos encontramos con esa dinámica que posteriormente es retomada en la teoría del capital humano de las políticas neoliberales. Naturalmente, no diluyo el cristianismo en las políticas neoliberales. Pienso que el cristianismo es un fenómeno mucho más articulado y, obviamente, más complejo. Lo que me interesa es esa dinámica muy específica que tiene que ver con lo que se entiende hoy por deuda.

 

C. S.: Tu trabajo se concluye abordando la cuestión de la vida psíquica de la deuda. Con esta expresión apuntas a esa mutación antropológica a la que aludíamos al inicio. ¿Nos la podrías, por favor, describir?

E. S.: Sí, para entender qué es esta mutación, es necesario hacer referencia al cuadro antropológico moderno. Es decir, al cuadro en el que la identidad psíquica es definida por una suerte de escisión entre un yo bien definido, unitario, normativo, y las pulsiones que el yo pretende reprimir. Una estructura psíquica a la que corresponde una estructura social que es aquella en la que, por un lado, hay una estructura jurídica, un Estado, que se relaciona con el yo en el plano psíquico, y las pulsiones divergentes de los individuos que corresponden a las funciones. Muy sintéticamente, de manera muy simplificada, este es el cuadro antropológico moderno. Sin embargo, este cuadro ya no responde de manera clara a nuestra condición actual. En la actualidad también podemos encontrar una relación entre las dinámicas psíquicas y las dinámicas políticas, pero, en las sociedades contemporáneas dominadas por el mercado global, la institución de la norma, la institución política, se trata de un fenómeno mucho más complejo, que ya no se basa simplemente en la limitación o la represión de las funciones y, por lo tanto, en la definición del sentido de culpa causado por las normas quebradas. La norma hoy es concomitante, cercana, tiene relación con la libertad de iniciativa, con la autonomía de las decisiones, con las acciones y con las prácticas de administración de la inversión en la cura de sí. Tiene que ver, por lo tanto, con dinámicas expansivas que naturalmente están relacionadas con la lógica del emprendedor del que hemos hablado. No tienen que ver con la represión de las pulsiones y los deseos, sino con su estimulación y potenciamiento. Se trata de que la idea de libre mercado responde a una dinámica psíquica en la que los deseos son tomados en consideración y puestos en el centro de las dinámicas económicas. Pensemos en toda la lógica del consumo que está relacionada con la posibilidad de aumentar y potenciar los deseos. Estamos frente a un cuadro antropológico totalmente diferente en el que la deuda no es solo la expresión de una culpa a reprimir, sino una condición en la que nos sentimos que invertimos en nosotros mismos. Dicho de otro modo, se puede invertir en los propios deseos a través de la deuda, aunque culpables de gastar demasiado, somos al mismo tiempo emprendedores de nosotros mismos en cuanto podemos, a través de la posibilidad de endeudarnos, también valorizar nuestras vidas.

 

C. S.: En el último capítulo, trabajas la relación entre neoliberalismo y feminismo. Más allá de la disputa entre las distintas posiciones que releva, hay un posicionamiento de fondo que sostiene que el feminismo es una de las confrontaciones más firmes respecto de las nuevas instituciones normativas del neoliberalismo. El punto de partida es el pensamiento feminista de las décadas del 60 y 70. Entre líneas puede leerse una denuncia acerca de la potencial esterilidad del movimiento feminista toda vez que se vuelve estático y se centra en discusiones menores. Pareciera que hay un llamado a pensar en términos (auto) críticos y no perder de vista que el sentido del movimiento reside en las luchas prácticas para poner en marcha nuevas maneras de convivencia. ¿Es así? ¿Puedes explicarnos qué implicancias concretas tiene un pensamiento feminista que se entiende como un movimiento político-ontológico que involucra a la distinción entre lo humano y lo no humano?

E. S.: Gracias por esta pregunta que me da placer responder. Sí, yo creo que los actuales movimientos feministas globales y locales son la realidad política más interesante, más dinámica y más fuerte de este momento. La única que ha sabido poner en evidencia de manera clara las contradicciones políticas del neoliberalismo, que ha sabido mostrarse unida ante cierto modo reaccionario de interpretar el mundo del trabajo y el discurso neoliberal que hace de la empresa la fórmula mágica para recuperar y superar la crisis del trabajo asalariado tradicional. A la retórica nostálgica conservadora del trabajo fijo parecía que se podía oponer solamente el modelo del emprendedor endeudado. Justamente, los movimientos feministas a través de sus luchas han sabido poner en evidencia el modo en el que el neoliberalismo se ha vuelto cada vez más fuerte allí donde las consecuencias de la crisis han sido privatizadas y desplazadas al interior de las casas, al interior del dominio económico, doméstico, dentro del lenguaje de la responsabilidad, del endeudamiento privado. Como hemos visto, se trata de la culpa. Por lo tanto, creo que la fuerza del diagnóstico feminista actual consiste justamente en poner en acto el fin del paradigma inclusivo clásico basado en el trabajo asalariado que ha sido por mucho tiempo el espejismo desde el que se miraba, y en el que las mujeres no han sido jamás completamente incluidas. Al mismo tiempo, el movimiento feminista ha sabido redefinir de manera totalmente diferente, y creo que este es un punto muy importante, lo que se entiende por trabajo y lo que no, buscando nuevas formas de redistribución y de distribución. Justamente, se trata de nuevos equilibrios entre lo que es humano y lo que no lo es. Pienso, por ejemplo, en la fuerza de las nuevas posiciones eco-feministas sobre las cuestiones ambientales que han puesto la atención en una nueva relación con la naturaleza, en la que la naturaleza no es entendida como una dimensión pasiva y neutra, sino como un ámbito a valorizar de un modo completamente diferente respecto de lo que realiza actualmente el mercado.

 

C. S.: Leemos en tu texto una mirada crítica respecto de las relaciones entre el feminismo y el poder. En efecto, a la luz de los análisis de las reflexiones de Nancy Fraser, revisas las posiciones de las mujeres en la búsqueda de cargos políticos o las ventajas y desventajas que surgieron a la luz de lo que se llamó la «feminización del trabajo». ¿La lucha por los cargos políticos y por la inserción en el mercado laboral concebidos como momentos estáticos son, desde tu perspectiva, una trampa para el feminismo?, ¿acaso crees que en la estaticidad del movimiento hay una perpetuación del patriarcado?

E. S.: Sí, en efecto en el libro he tenido en cuenta la tesis de Nancy Fraser, en la que realiza una crítica en el interior del feminismo. Fraser ha denunciado que aquello que ella define como la segunda oleada de feminismo emerge, en una primera instancia, como una crítica al capitalismo. Sin embargo, esa crítica se vuelve la manera para que el feminismo se vuelva esclavo del capitalismo contemporáneo, en una segunda instancia. Aquí se pone justamente en juego la cuestión de la llamada feminización del trabajo. Es decir, la cuestión es que el trabajo se ha transformado profundamente y ha asumido en su interior todas las dinámicas que habían sido consideradas previamente como no trabajo. Así, el cuidado de las dinámicas relacionales ha ocupado un lugar en las formas de trabajo. De este modo, se desvalorizan no solo las dinámicas del cuidado y las dinámicas relacionales, sino también el trabajo mismo, ya que devienen formas de trabajo no pago. Por lo tanto, es un modo de despotenciar tanto un ámbito como el otro. Ahora bien, yo considero que la tesis de Fraser es muy interesante, pero no me parece exhaustiva del gran proceso que ha ocurrido en el interior de los movimientos feministas de los últimos años. Creo que el movimiento feminista de estos tiempos ha demostrado que no está solo interesado en defender la paridad de las mujeres en el interior del mundo del trabajo tal como es ahora. No es este el punto, sino más bien transformar los mismos modos de producción. Por lo tanto, la crítica que el feminismo hace al capitalismo no es solo porque quiere ser parte de los modos capitalistas de producción, sino porque quiere modificarlos totalmente. Quiere modificar el sentido del trabajo, quiere modificar también el modelo del patriarcado que, si bien puede haber cambiado un poco, sigue aún existiendo.

 

C. S.: En los últimos capítulos de tu texto, el psicoanálisis ocupa un lugar muy importante. Freud, Klein y Lacan sirven para declinar los conceptos de “deuda” y “culpa” en un registro ontológico a partir de la idea de «pérdida» en el momento del nacimiento. Como sabes en Argentina el psicoanálisis tiene un lugar de mucho prestigio tanto en el ámbito de la clínica como en el intelectual. ¿En qué medida pueden articularse el discurso filosófico con el psicoanalítico? ¿Dónde y cómo se enriquecen?

E. S.: Pienso que este es un aspecto muy importante. El psicoanálisis ha hecho una contribución fundamental para el discurso filosófico en el momento en que el discurso filosófico sintió la necesidad de autocriticarse, de criticar el modelo metafísico de la ontología. Creo, entonces, que la unión de psicoanálisis y filosofía es muy importante para poner en discusión el presupuesto dualista entre un sujeto fuerte absolutamente activo y otro sujetado y pasivo en la relación con el ejercicio del poder. Por eso me parece que el psicoanálisis y la filosofía pueden interactuar muy bien en una investigación sobre las nuevas formas de poder. Sobre este tema ha trabajado mucho Judith Butler. En suma, pienso que es necesario seguir investigando en esta dirección.

 

E.C.: Finalmente, más que una pregunta, una observación. Tú describes una situación en la que viven, en gran medida, las personas y los países en Latinoamérica, pero lo haces desde una perspectiva casi exclusivamente europea.

E. S.: Gracias por esta observación, porque me interesa mucho. Es cierto, mi perspectiva es una perspectiva muy europea, muy occidental, muy ligada a Norteamérica y he perdido de vista Sudamérica. Pero creo, en cambio, creo que abrirse en esta dimensión puede ser muy útil. Y espero, en definitiva, que mi libro, mis reflexiones puedan contribuir a ello. A la larga, me interesaría mucho conocer la evolución y el posible potencial de esta investigación. Así que, muchas gracias por esta oportunidad.