Resumen

En este ensayo me propongo abordar brevemente el concepto de ecosofía de Félix Guattari, sin dejar de lado toda su obra anterior, y señalar el vínculo que tiene con el concepto de utopía. Un concepto que desarrolla en la obra conjunta con Gilles Deleuze: ¿Qu’est-ce que la philosophie? (1991). En este sentido, la pregunta estructurante es: ¿qué entendemos por ecosofía y cuál es su vínculo con la utopía?

Palabras clave: ecosofía, utopía, devenir, filosofía, Guattari, Deleuze.

 

Abstract

In this essay I intend to briefly address Félix Guattari’s concept of ecosophy, without leaving aside all his previous work, and to point out the link it has with the concept of utopia. A concept he develops in the joint work with Gilles Deleuze Qu’est-ce que la philosophie? (1991). In this sense, the structuring question is: what do we understand by ecosophy and what is its link with utopia?

Keywords: ecosophy, utopia, decoming, philosophy, Guattari, Deleuze.

 

El presente trabajo se circunscribe en la elaboración de la investigación que realizo actualmente sobre la propuesta ecosófica del filósofo y teólogo brasileño Leonardo Boff. Si bien no se ha de abordar a este último, resulta de gran relevancia para el lector tener un punto de referencia sobre quién y desde dónde escribe el autor del presente artículo: ¿por qué ecosofía?, ¿para qué?, ¿por qué Guattari? Resulta innegable el hecho de que el filósofo francés tuvo una cierta influencia dentro de la academia brasileña: sus siete viajes al país, sus dos encuentros con el entonces sindicalista y miembro del PT Lula da Silva (el primero el 1 de septiembre de 1982 y el segundo el 20 de agosto de 1990), su relación tan estrecha con la psicoanalista Suely Rolnik —del cual se deriva el libro Micropolítica. Cartografía del deseo—, etc. En este sentido, trabajar a Guattari, estudiar su obra, deviene un deber teórico, filosófico y ético.

 

¿Por qué Guattari? Porque su pensamiento no ha sido profundizado, pues suele leerse a la par de Deleuze, a la sombra de Deleuze; siendo concebido como un simple acompañante de él. Incluso varias investigaciones que añaden el “Deleuze y Guattari” en su título, suelen enfocarse únicamente en el primero de ellos. Su obra propiamente dicha, su obra en solitario, no es muy leída a lo largo de nuestro continente ¿Se puede leer a Guattari sin Deleuze como se lee a Deleuze sin Guattari? Considero que hasta cierto punto sí, pues allí donde el gran filósofo se quedó —en la elaboración de su metafísica, en la fundamentación de su tan anhelado materialismo de las intensidades—, Guattari buscó la forma en la que la misma se circunscribiera en lo práctico, que deviniera molecular, capaz de trabajar a la par de las distintas máquinas que producen la subjetividad y lo social, en búsqueda de su expropiación.

 

Considero así que su obra tiene mucho qué decir: desde el proyecto inconcluso del esquizoanálisis hasta su última etapa, donde tendría lugar el planteamiento de lo que será la ecosofía. Es sobre esta última en la que quiero enfocar las siguientes líneas, esto sin tener que abandonar toda su obra anterior, la cual sirve de fundamentación para aquella: ¿por qué una ecosofía?, ¿qué entender por la misma? Sin embargo, el lector seguramente habrá notado que añado a la utopía como objeto de este trabajo ¿Por qué?, ¿no acaso la utopía es un mal que concluyó con la muerte de los grandes relatos?, ¿no sería ingenuo seguir hablando de ella? Son estas preguntas que estructuran el presente liminar.

 

Sobre la ecosofía

 

En su entrevista “¿Qué es la ecosofía?”, Guattari definirá a la misma como la articulación de “[…] las tres ecologías: medioambiental, social y mental”.[1] En este sentido, la ecosofía es planteada como un pensamiento de la transversalidad entre los distintos problemas mencionados anteriormente ¿Cómo se conectan los problemas medioambientales con lo social o con la subjetividad? Al respecto dirá que “[…] me parece que no se puede separar estas problemáticas de la naturaleza y de la ciudad, estas devastaciones de la naturaleza, de la biósfera, todo lo que podría agruparse bajo la categoría de las devastaciones ecológicas visibles […] de las devastaciones incorporales”.[2] Pero, ¿por qué no se pueden separar estas problemáticas?

 

La respuesta a esta pregunta nos atañe a toda el planteamiento teórico y analítico de su obra. Pues sí estas problemáticas no se pueden separar en su análisis, ni que alguna deba de predominar sobre las demás, se debe a la afirmación de que no hay “significante universal” que estructure la existencia humana. En este sentido, un marxista ortodoxo podría argüir que es la dinámica económica la que determina todas las esferas humanas, trayendo a colación la clásica y cansina visión de la superestructura y la infraestructura, siendo la última —la base material: relaciones de producción, propiedad privada, etc.— la que determinaría a la primera —las instituciones políticas y los distintos órganos que determinarían las creencias, los deseos de la sociedad, etc.—, por lo que sólo bastaría con modificar la infraestructura, “expropiar los medios de producción capitalistas”, para transformar a la sociedad. En este sentido, la lucha primigenia debería de ser la lucha de clases, los cual subsume en su lógica a las otras luchas: lucha de la liberación de la mujer, lucha contra el racismo, lucha por la libertad sexual, por mencionar algunas ¿Esto es así? Realmente no, pues una lucha no subsume a la otra, dado que sus lógicas son distintas, aunque se vinculen con el capitalismo y su axiomática. Se puede ser parte de una lucha, de la defensa de las causas de la clase obrera, y aun así ser racista y machista.

 

Tomemos otro ejemplo. Recientemente con el proceso electoral brasileño, muchos de los futbolistas provenientes de las favelas más pobres de Brasil —Neymar, Ronaldinho, Dani Alvés, por mencionar algunos—, llamaron a que sus compatriotas votasen por Jair Bolsonaro. Esto conflictúo a varios, pues hay que tener en cuenta que días anteriores estos mismos futbolistas se unieron a una campaña contra los comentarios racistas que se hicieron en España, en torno al futbolista del Real Madrid Vinicius Jr. y su forma de festejar el gol —bailando—, llamándolo mono. De esta manera se hizo tendencia el hashtag #BailaVini, en el que se encontraron múltiples comentarios de apoyo y de crítica al racismo ¿Cómo entender esta contradicción?

 

Es evidente que, en nuestra clásica concepción del sujeto, afirmemos o consideremos que hay un principio articulador —o significante— que regule todo lo demás. Al respecto, Guattari dirá que “[…] el significante, no es solamente un error de los lingüistas y de los psicoanalistas estructuralistas, es algo que se vive en la experiencia cotidiana, que nos somete a la convicción de que existe en alguna parte un referente universal, que el mundo, la sociedad, el individuo y las leyes que los rigen están estructurados según un orden necesario”, sin embargo, este “[…] es un procedimiento fundamental de disimulación del modo de funcionamiento real de las formaciones de poder”.[3]

 

El tema principal de la obra de Guattari está relacionado con las formas de producción de la subjetividad, que a su vez atañen a aquellas “formaciones de poder”. Sin embargo, esta formación de la subjetividad no debe de ser estudiada y entendida sólo a nivel macro, como usualmente se creía, sino también a nivel micro. Guattari —junto con Deleuze— planteará la necesidad de una micropolítica, que no es otra cosa que una política del deseo. Pues el deseo no es una pulsión —como lo podría ser en el psicoanálisis freudiano de la época— ni una apetencia del alma —como en el caso de Descartes—, sino un motor de transmutaciones, una producción constante del sujeto, que atañe tanto a lo social como lo individual, y lo cual imposibilita fijar a aquel como algo ya dado, como algo ya consolidado, dado que siempre estaría produciéndose de forma colectiva.

 

Empero, el deseo como “motor transmutacional” no implica per se la liberación de los sujetos. Pues Guattari propone que el deseo sea concebido, entendido, más allá de la voluntad y de la esfera de lo individual. El deseo no es sólo castración ni deseo por un objeto ausente, pues su lógica es productiva, en la medida en que genera un campo, un contexto, para el desear —se territorializa—, y conectiva (y…y…y…y…), ya que al mismo tiempo trae consigo sus fracturas, sus líneas de fuga, su posibilidad de conectar con otros territorios— se desterritorializa—. Siendo esto último la potencialidad creativa del deseo, lo que fue ignorado hasta ese momento y que nuestro autor busca reivindicar.

 

Si bien, el deseo produce sujetos, esta producción de la subjetividad no necesariamente se ve enlazado con lo revolucionario, pues el deseo también conlleva el desear el fascismo: “El deseo de fascismo no se explica entonces ni por la ignorancia, ni por la elucidación entre una racionalidad bien o mal formada […] Puede suceder que el deseo comprima el campo social existente con formas represivas o que se conecte con modos de ensamblaje revolucionarios […]”.[4] El deseo como algo que atañe a lo social, como algo que escapa a la esfera de lo individual, implicaría que en él están operando ciertos mecanismos que lo dirigen y lo subsumen a la lógica del capitalismo ¿Cómo operan los mismos en la subjetividad?, ¿cómo es que producen a su vez lo social? Pues la producción de la subjetividad tiene que ver, al mismo tiempo, con la producción de la realidad social.

 

En este sentido, no resulta contradictorio una lucha contra el racismo como la emprendida por los futbolistas brasileños y el deseo de que gane un racista en las elecciones presidenciales. Pues, en el esquema de Guattari, la subjetividad es una producción transversal, heterogenética, en la que trabajan múltiples máquinas que moldean y modulan al deseo y, por consiguiente, al sujeto y su realidad social. A este conjunto es lo que él le llamó agenciamientos colectivos de enunciación: la subjetividad es producida por agenciamientos de enunciación. Los procesos de subjetivación o de semiotización no están centrados en agentes individuales (…) ni en agentes grupales. Esos procesos son doblemente descentrados. Implican el funcionamiento de máquinas de expresión que pueden ser tanto de naturaleza extrapersonal, extra-individual (sistemas maquínicos, económicos, sociales, tecnológicos, icónicos, ecológicos, etológicos, de medios de comunicación de masas, esto es sistemas que ya no son inmediatamente antropológicos), como de naturaleza infrahumana, infrapsíquica, infrapersonal (sistemas de percepción, de sensibilidad, de afecto, de deseo, de representación, de imagen y de valor, modos de memorización y de producción de ideas, sistemas de inhibición y de automatismos, sistemas corporales, orgánicos, biológicos, fisiológicos, etc.)

 

Toda la cuestión está en elucidar cómo los agenciamientos de enunciación reales pueden poner en conexión esas diferentes instancias.[5]

 

Por lo que el analista, mejor dicho, el esquizoanalista, debe de dar cuenta sobre el cómo operan estos agenciamientos en los sujetos, pero no en función de introyectarlo a la lógica de los mismos, sino de potenciarlo a partir de la expropiación de esas máquinas de producción que hacen al sujeto, a lo social. Se trata, en este sentido, de ver cómo se configura en los diversos estratos el capitalismo y, a partir de allí, realizar todo un proceso de desmantelamiento, de desterritorialización. En este punto, la crítica terapéutica que realizó al psicoanálisis —la cual desde su punto de vista coopta el potencial del sujeto al partir de una visión hacia el pasado y lo familiar: el inconsciente volcado a la figura del Edipo—, se vincula con el quehacer ecosófico.

 

No se trata de representar las luchas, de explicarlas a partir de principios y categorías que coopten su poder transformativo, sino de vincularlas a partir de la elaboración de mapas que posibiliten la construcción de nuevos territorios. Esa es la principal diferencia entre el psicoanálisis y el esquizoanálisis: el primero ve a la libido desde el pasado, el segundo lo vuelca al futuro; el primero simplemente calca al sujeto a partir de sus concepciones personológicas, mientras que el segundo lo cartografía desde sus múltiples y heterogéneas “dimensiones”. Pues la “[…] cartografía de maquinismos abstractos —dirá en un trabajo publicado en 1979— hace historia al desmantelar las realidades y las significaciones dominantes: ellas constituyen el ombligo, el punto de emergencia y de creacionismo del phylum maquínico”.[6]

 

La ecosofía propiamente dicha no es más que la culminación de la gran actividad crítica, teórica y activista de Guattari. Pues su obra debe de leerse no solo desde lo teórico, sino también considerando su amplio activismo político. Por ello es que la ecosofía no es más que la articulación ético-política de las tres dimensiones mencionadas: lo mental, lo social y lo medioambiental. Las cuales suelen tomar forma en dos tipos de lucha: por el interés —aquellas que atañen a “los problemas de nivel de vida”, como lo son las económicas— y por el deseo —que atañen a la vida cotidiana: sexualidad, medioambiente; circunscrita en “el registro de la revolución molecular”—. Sin esta articulación, ya lo preveía Guattari, las mismas pueden ser subsumidas a la axiomática del capitalismo: “[…] a falta de una estrategia global, estas reivindicaciones darán pie cada vez más a su propia recuperación, a su integración por la axiomática del CMI. No conducirán por sí mismas a una verdadera transformación social”.[7]

 

Por ello, la “lucha” emprendida por los futbolistas brasileños, que podría circunscribirse a la lucha de deseo, no es contradictoria al no haberse articulado a una lucha por interés. Simplemente fue integrada, reintegrada, a la axiomática del capitalismo mundial integrado. El cual no es otra cosa que una forma de capitalismo que ya ha permeado, integrado a su lógica, cualquier ámbito de la vida. Y esto en la medida en sí le es funcional o no, ¿a qué?, a su único “axioma”, lo único que universaliza: el mercado.

 

Por consiguiente, la ecosofía es la articulación de diversas luchas, de la búsqueda del hacerse colectivo de las máquinas de producción de la economía capitalista y su economía del deseo. El cual impregna también lo ambiental, la visión de la naturaleza —tal como describió Polanyi en el capítulo 15 de La gran transformación y Leonardo Boff en su crítica a la cosmología de la dominación—.[8] En este sentido, la ecosofía implica, a su vez, la toma de consciencia de los diversos peligros que atañen al planeta. Ya en su texto de Las tres ecologías, escrito en 1989, habrá de escribir los siguiente:

 

Hoy en día, defender al medio ambiente supone una opción política y moral fundamental. Es poner a la humanidad frente a una opción que tal vez nunca conoció, a saber, la de asumir nuestra finitud. Se trata de concretamente de entender que la Tierra se encuentra abocada en una carrera hacia la muerte. Y no es por el mero hecho de tener que defender su propia existencia que la humanidad se encuentra ante una opción ética-política, sino también porque tiene la responsabilidad de defender la existencia de todas las otras especies viviente […] Junto con luchar por la preservación de la biósfera hay una lucha importante que librar para preservar el capital de diversidad genética […] La ecosofía es la defensa de todas las máquinas [incluyendo las que componen a la poesía y demás artes, como las culturales], de todas las especies.[9]

 

La ecosofía es esta lucha constante por la vida y sus diversas máquinas —aquellos mecanismos que constantemente producen una forma de existencia—. Una ética-política que ve por igual la lucha del obrero y la lucha del medioambientalista, que pretende articular las mismas en vista de una lucha más global, que se desterritorialice de la axiomática capitalista. El capitalismo puede asumir una supuesta defensa del medio ambiente, por ejemplo, pero la misma la incorporará a su axiomática del mercado: acumular capital, circular mercancías, etc. Por eso no es extraño que la próxima Cumbre de Clima (Cop27) sea patrocinada por Coca-Cola.

 

Las luchas deben de articularse en vista de un por-venir ¿Cómo lograr la misma? Dando cuenta de las máquinas que operan en nuestra subjetividad y en la sociedad. Sólo así podrá potenciarse imaginarios transformativos que modifiquen y reinventen las subjetividades y las prácticas sociales.

 

La aurora del mundo o sobre el devenir de la utopía

 

La obra de Guattari proporciona los elementos analíticos para comprender los movimientos sociales, pero también para buscar involucrarse en ellos y potenciar otras vías, otros devenires. En esta última parte, me gustaría retrotraerme a su obra ¿Qué es la filosofía? (1991), escrita junto con Deleuze, pero impulsando más a nuestro personaje.

 

En el capítulo 4, denominado Géophilosophie (Geofilosofía), los autores mostrarán que la conjunción de la filosofía con su presente sólo puede lograrse por medio de la utopía: “[…] es con la utopía que la filosofía deviene política y lleva al punto más alto la crítica de su época”.[10] Afirmación no menor si consideramos la época en la que fue escrita esta obra: la caída de la URSS, la afirmación del “fin de la historia”, entre otros tantos eventos más que habían ocurrido. Sin embargo, ante la supuesta muerte de los “metarrelatos”, Guattari y Deleuze son conscientes de que aún sigue operando un “metarrelato”, algo que para el capitalismo resulta universal: “[…] la única cosa que es universal en el capitalismo, es el mercado”.[11] La lógica de acumulación de capital y la circulación de mercancías impregna cada aspecto de la vida: subjetividad, relaciones sociales, imaginarios colectivos —y que Guattari denominó en su obra como axioma del Capitalismo Mundial Integrado—. Incluso el propio cielo, anticipaba Rainer María Rilker —nos dice Sloterdijk—, se ve impregnado por este axioma:

 

Estar siempre bajo techos construidos por uno mismo significa volverse

prisionero de una libertad sida.

El cielo estrellado lo hemos repatriado, ah, hacia un Dios lejano, al que ya

le pesa habernos querido.

En su lugar colocamos bóvedas de orgullo y de recelo.

Donde antes se tendían puntales entre estrellas, están ahora los entramados

de osado arte de hierro.[12]

 

La utopía hace posible el devenir político de la filosofía, de comprometerla con su época, por ello mismo la utopía no se relaciona nunca con lo totalitario, sino con el deseo de relaciones más justas. La utopía es una ética-política que abre el porvenir. La función utópica, que bellamente describió Ernst Bloch en su primer tomo de El principio de esperanza, es “[…] ese peculiar afecto de espera en el sueño hacia delante”,[13] es lo que enlaza al humano con su porvenir en una praxis que busca hacerla efectiva.

 

Cuando la realidad pesa más que nunca, cuando el búho de minerva se ve incluso impedido a levantar el vuelo por la inmediatez y rapidez en el que confluye el ahora, cuando el crepúsculo se vuelve cada vez permanente y resulta más fácil pensar en el fin de la humanidad que en una posible transformación del mundo; recuperar la utopía, defenderla, no resulta un acto iluso, sino una toma de decisión radical de resistencia ante un presente cada vez menos prometedor, ante el ‘osado arte de hierro’ al que se refiere con cierto pesimismo Rilker.

 

Así, el filósofo en su acto de resistencia contra el presente, contra la muerte —que sin duda es esta herencia de resistir a la muerte que Guattari y Deleuze le deben a Spinoza—, se ve obligado a crear conceptos, a forjar los devenires. La filosofía tiene que decir algo hoy, la filosofía debe y puede de decir aún algo. El filósofo deja la ambición por el puesto de rey, como aquel que gobierna un territorio, para devenir mesías, aquel que pretende la desterritorialización absoluta en vista de lo nuevo, en búsqueda de lo nuevo. Porque el acto de crear el concepto es desterritorializar a la filosofía y reterritorializarla en la búsqueda de una nueva tierra, de un nuevo pueblo: “La filosofía lleva al absoluto la desterritorialización relativa del capital, la hace pasar al plano de la inmanencia como movimiento del infinito y la suprime como límite interior, la vuelve contra sí misma, para reclamar una nueva tierra, un nuevo pueblo”.[14] Por lo que la filosofía política, la auténtica filosofía política, es la que llama a hacer la revolución: “La revolución es la desterritorialización absoluta hasta el punto de reclamar la nueva tierra, el nuevo pueblo”.[15]

 

Filosofía y revolución se confunden como utopía, pero nunca es utopía nacida desde el sueño más iluso. Es utopía que nace de la vergüenza, de ‘la vergüenza de ser un hombre’ —como diría Primo Lévi al referirse al nazismo, a su existir y al permitir que existiera—, de la vergüenza “[…] frente a la bajeza y la vulgaridad de la existencia que persigue a las democracias, frente a la difusión de estos modos de existencia y de pensamiento para el mercado, frente a los valores, los ideales y las opiniones de nuestro tiempo”,[16] frente a las crisis medioambientales y la extinción de las especies. Y es esta vergüenza, este sentimiento de la vergüenza, lo que compromete a la filosofía con su época, al ser ella “uno de los motivos más potentes de la filosofía”. El cual no nos hace responsables “[…] de las víctimas, sino delante de las víctimas”.[17]

 

La filosofía deviene política cuando llama a una nueva tierra y a un nuevo pueblo, cuando emprende el éxodo desde la inmanencia. Traza planos, traza líneas, traza devenires sobre el caos. Pues el caos no es pura indiferenciación, pues ya en Caosmosis, Guattari al reflexionar sobre la psicosis y su ontología, dirá que está “[…] habitado por entidades virtuales y por modalidades de alteridad que nada tienen de universal”.[18] Y sólo desde allí lo que irrumpa será “[…] un acontecimiento fechado, firmado, señalador de un destino, modificador de las significaciones anteriormente estratificadas”.[19]

 

La filosofía tiene algo que decir aún. En Guattari la filosofía es ecosofía: resistir a la entropía que promueve el capitalismo y cartografiar imaginarios y prácticas neguentrópicas. La ecosofía en Guattari tiene algo que ver con la utopía, con el devenir de la utopía, con el devenir minoritario: animal, mujer, etc. Pues no es otra cosa más que la horizontalidad de las luchas en un mismo plano de inmanencia, en sus líneas de fuga, en sus procesos de desterritorialización.

 

Sin embargo, la utopía por sí sola, para nuestros autores, no es un buen concepto, ya que se inscribe como un ideal de la Historia, como una simple motivación. Por ello es indispensable entenderla como devenir, pues el devenir es geográfico, es hacer valer “[…] la irreductibilidad de la contingencia”,[20] es resistir a la estratificación, al estado de cosas; es hacer lo molecular sobre lo molar.[21] Es un permanente llamado a otro pueblo y a otra tierra, desde el concepto, desde la praxis. Es la búsqueda en praxis del “mejor mundo posible”, de otro mundo donde no haya vergüenza. Es el deseo auroral del mundo. La aurora del mundo, el devenir calandria de la filosofía tras un largo crepúsculo.

 

Bibliografía

1. Berti, Gabriela et. al., Félix Guattari. Los ecos del pensar entre filosofía, arte y clínica, HakaBooks.com, Barcelona, 2012. https://es.scribd.com/read/315603989/Felix-Guattari-Los-ecos-del-pensar-Entre-filosofia-arte-y-clinica# Consultado el 5 de octubre de 2022.
2. Bloch, Ernst, EL principio esperanza. Tomo I, Aguilar, Madrid, 1979.
3. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de Minuit, France, 2019.
4. Guattari, Félix, Caosmosis, Ediciones Manantial, Argentina, 1996.
5. __________, Las luchas del deseo. Capitalismo, territorio y ecología, Pólvora Editorial, Santiago de Chile, 2020.
6. __________, Líneas de fuga. Por otro mundo de posibles, Cactus, Ciudad Autónoma de Buenos Aíres, 2013.
7. __________, O inconsciente maquínico. Ensaios de esquizo-análise, Papirus editora, 1988.
8. __________, Psicoanálisis y transversalidad, Siglo XXI editores, Argentina, 1976.
9. Guattari, Félix y Rolnik, Suely, Micropolítica. Cartografías del deseo, Traficantes de sueños. 2005.
10. Polanyi, Karl, La gran Transformación, Quipu Editorial, Argentina, 2007. https://traficantes.net/sites/default/files/Polanyi,_Karl_-_La_gran_transformacion.pdf. Consultado el 15 de octubre de 2022.
11. Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, España, 2019.

 

Notas
[1] Félix Guattari, ¿Qué es la ecosofía?, ed. cit., p. 60
[2] Félix Guattari, Las Luchas del deseo. Capitalismo, territorio y ecología, ed. cit., 299
[3] Félix Guattari, Líneas de fuga. Por otro mundo de posibles, ed. cit., p. 24
[4] Gabriela Berti, “Deseo, micropolítica y ecosofía”, ed. cit., p. 109
[5] Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica. Cartografías del deseo, ed. cit., 45-46
[6] Félix Guattari, O Inconsciente maquínico. Ensaios de esquizo-análise, ed. cit., p. 168-169.
[7] Félix Guattari, Las luchas del deseo. Capitalismo, territorio y ecología, ed. cit., p. 58-59
[8] El capítulo de Polanyi hace una afirmación rotunda: Lo importante no es con frecuencia que el colonizador desee la tierra por su riqueza o quiera simplemente obligar al indígena a que produzca un excedente de alimentos y de materias primas, ni tampoco que el indígena trabaje directamente bajo la vigilancia del colonizador o mediante alguna forma indirecta de coacción; lo verdaderamente importantes es que, en todos estos casos sin excepción, fue necesario ante todo destruir radicalmente el sistema social y cultural del modo de vida indígena.
La empresa de colonización, la empresa que dio lugar al capitalismo, comenzó primeramente con la recodificación de la relación del humano con la naturaleza —lo que Polanyi reconoce como destrucción del sistema social y cultural—. La misma habría de reproducirse dentro de Europa, esto en la medida en que resultó necesario abolir la propiedad feudal y, posterior a ello, subordinar el uso de la tierra “a las necesidades de una población urbana en rápida expansión”. Karl Polanyi. La gran transformación, ed. cit., p. 192 y 194
Por su parte, la cosmología de la dominación se refiere a prácticas y expresiones que llaman al dominio del mundo por unos cuantos, y justifican la superioridad del ser humano (antropocentrismo) por sobre las demás formas de existencia. El desarrollo crítico de la misma pasa por ámbitos filosóficos y teológicos, siendo este el objeto de estudio del primer capítulo de la investigación que actualmente desarrollo.
[9] Félix Guattari, Las luchas del deseo. Capitalismo, territorio y ecología, ed. cit., 301
[10] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 118
[11] Ibid., p. 126.
[12] Citado en Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización, ed. cit., p. 246
[13] Ernst Bloch, El principio esperanza. Tomo I, ed. cit., p. 133
[14] Ibid., p. 118
[15] Ibid., p. 120
[16] Ibid., p. 128
[17] Idem.
[18] Félix Guattari, Caosmosis, p. 101
[19] Idem.
[20] Deleuze y Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., p. 113
[21] La revolución en Guattari es revolución permanente, en la medida en que siempre es un devenir, un desear constante. Se trataría de evitar en todo momento la estratificación de las luchas, su organización en un territorio, como lo suelen ser las revoluciones: la figura del termidor, de la que nos habla Marx, como aquel que traiciona la causa al territorializar, al pretender la territorialización absoluta, de la lucha revolucionaria. Por ello, la utopía es desterritorialización absoluta, devenir y deseo enlazados en el deseo del porvenir de una nueva Tierra, de un nuevo pueblo. Hacer lo molar es muerte, aunque esto no implica que lo molecular no pase por estos estratos, simplemente no se ha de quedar en ellos, sigue su curso fluvial entre los cauces, sólo que sin un lugar en el que desembocar.