Reificación del deseo, reconocimiento condicionado y abolición de la abyección de género: hacia un marxismo trans y queer

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Resumen

Este texto proporciona una linea argumental crítica para esbozar una teoría trans queer de corte marxista. En el primer apartado se desarrolla una interpretación semiótico-materialista histórica del género como estrategia de acumulación de capital: se recurre a la antropología feminista y a la teoría feminista-marxista de la escisión del valor dentro de la dimensión de la reproducción social y la división sexual del trabajo para ello. En el segundo apartado, se esbozan dos categorías analíticas, la reificación del deseo y el reconocimiento condicionado, para explicar la forma en que interpretaciones liberales queer y trans despolitizan los movimientos de sexo-género disidencias. Finalmente, el tercer apartado distingue entre el proyecto de abolición de la abyección de género y el de significación del mismo con el objetivo de brindar un horizonte normativo positivo al proyecto revolucionario de una utopía queer.

 

Palabras clave:

marxismo, queer, trans, reificación, sexo-género, disidencias

 

En el presente texto mi objetivo será el de proporcionar una línea argumental crítica que permita esbozar una teoría trans queer de corte marxista. Evidentemente, la vena marxiana del pensamiento políticamente comprometido deberá constituirse siempre a partir de una doble estructura teórico-práctica crítica. Con respecto al polo teórico, mi intención radica en enmarcar como un interés clasistamente comprometido, el supuesto respeto liberal hacia las personas LGBTQ+. Dicho respeto opera bajo categorías analíticas tales como reificación del deseo y reconocimiento condicionado. Por otro lado, el polo de la praxis radica en posicionar políticamente una estrategia de erradicación de la abyección de género con el objetivo de encaminar el horizonte de acción colectiva hacia una utopía queer, una que abogue por la universalización del placer y el deseo de vivir.

Por ello, habría que comenzar el desarrollo de esta intervención mencionando la tensa relación histórica entre el marxismo y teorías como la queer y la trans. Es posible evocar, como antecedente de la discusión, a las racionalidades cisheterosexistas qu imperan en los marxismos más conservadores[1], pues estos parecen concebir a las disidencias de sexo-género como luchas burguesas independientes de la revolución social y económicamente comprometida. También hay que recordar al freudomarxismo, pues figuras como Marcuse, en Eros y Civilización, pueden aplaudir ciertas formas sublimadas de homosexualidad (presentes en símbolos culturales narcisistas y órficos), mientras que al mismo tiempo reprueban movimientos sociales emergentes, como los de liberación homosexual[2]. Para este tipo de propuestas, dichos movimientos se piensan incluso como contrarrevolucionarios o quietistas, herederos de lo que se denomina el principio de actuación capitalista[3]. Finalmente, está la conocida discusión entre las filósofas feministas Nancy Fraser y Judith Butler a propósito de la naturaleza de las luchas LGBTQ+ y su compromiso socio-económico.

Sea como sea, al parecer la relación entre el marxismo y las teorías queer y trans ha pasado de ser la consecuencia de una discusión agonística entre adversarios a una meramente antagónica, entre enemigos. Frente a esta disputa, me posiciono críticamente, afirmando que ambas teorías tienen más convergencias que divergencias , y que, eliminando algunas falsas dicotomías, es posible generar una posición compatibilista entre ambas. Sostener esto implica ser capaz de concebir las luchas y los movimientos sexo-género disidentes a partir de sus relaciones hegemónicas de poder, que son histórica y semiótico-materialmente constituidas. Así es como se conciben las relaciones de clase entre el proletariado y quienes son las personas dueñas de los medios de producción dentro del capitalismo. Solo los primeros deben venderse a sí mismxs como fuerza de trabajo, mercancía para el consumo o instrumento de producción o reproducción social, simplemente para poder seguir con vida. Únicamente de esta manera será posible pensar la viabilidad de articular un sujeto político contrahegemónico que esté a la altura del horizonte en el que vivimos y suponga una problemática unidad homogénea, teleológica y voluntarista. Los motivos para sostener esto serán desarrollados a continuación.

  1. El género como estrategia de acumulación capitalista

De acuerdo con la tesis marxista trans de Kay Gabriel, el género es una estrategia de acumulación del plusvalor esencial para el modo de producción capitalista[4]. Según la interpretación liberal de los estudios de género, éste se comprende o bien como la construcción cultural sobre la base de una supuesta realidad sexual discretamente diferenciada, o bien como la realización voluntarista de una cierta estilística de la existencia dentro de un mercado de consumo de cuerpos y sus deseos. Sin embargo, ya en Tráfico de mujeres Gayle Rubin advierte que más bien el género es un dispositivo semiótico-material que produce la matriz simbólica con la que operan las relaciones sociales basadas en lo que socialmente se entiende como sexo[5]. Esto tiene como resultado una reproducción sistemática, compulsiva y normativamente punitiva de ciertas dinámicas e interacciones hegemónicas de poder: aquellas que comprendemos como (1) binaristas, que suponen que solo existen dos posiciones socialmente legítimas, hombre y mujer; (2) sexistas, que asumen que la posición masculina es superior a la femenina; y (3) heterosexistas, que alega que ambas posiciones binaristas se complementan entre sí, al punto de formar entre ellas la supuesta unidad base mínima para la construcción social de todo parentesco legítimo, además de otros sistemas de alianzas.

Como corolario, existen dispositivos culturales destinados a salvaguardar el orden social hegemónico, entre los que destaca la misoginia, un conjunto de mecanismos punitivos en contra de las mujeres disidentes que termina por criminalizarlas, patologizarlas o justificar las violencias cometidas hacia ellas, además de operar en contra de masculinidades no hegemónicas al atribuirles feminidad. Otro dispositivo de este tipo es el cisexismo, la creencia de que la asignación social del género descansa en una supuesta verdad o realidad natural anatómicamente constatable, y que la identificación psíquica del sujeto con esta posición se produce mediante un desarrollo espontáneo.

No obstante, este análisis de Rubin puede considerarse incompleto si se lo considera desde un punto de vista materialista histórico, pues las condiciones de emergencia del género, críticamente interpretado, corresponden a un horizonte político específico, vinculado intrínsecamente con la consolidación del capitalismo como modo de producción imperante. De esta forma, es tan abstracto hablar de patriarcado en general, como de sistema sexo-género[6]. Por tal motivo, siguiendo a Kay Gabriel, a continuación esbozaré un sendero que permita pensar al género como dispositivo de subjetivación operante desde la esfera de la ideología. Dicho dispositivo efectúa psicopolíticamente una impronta subjetiva que produce simbólicamente la diferencia sexual, lo que permite modular las relaciones sociales según los  esquemas hegemónicos de poder que acabo de mencionar.

El género emerge y se constituye como una estrategia de acumulación del plusvalor con el objetivo de despojar a la praxis de reproducción social de la vida de su dignidad constitutiva. Para aclarar este punto, hay que recordar que el fin del capitalismo es la infinita acumulación de capital, ganancia excedente producto de un trabajo pensado en abstracto, alienado de sus condiciones ontológicas de existencia, y repartido injustamente entre quienes proporcionan el esfuerzo para la producción (que literalmente otorgan su energía vital) y quienes proporcionan los medios semiótico-materiales de la misma. En el reparto de las ganancias, los primeros reciben simplemente lo necesario para sobrevivir, mientras que los segundos se quedan con el resto, incrementando su riqueza. En este juego biopolítico que existencialmente resulta de suma cero, el despojo de la dignidad de quien trabajase convierte en la condición sin la cual no existe la fantasía de acumulación infinita, pues basta con un reparto mucho más equitativo para acabar con su ilusión. En términos económicos, la vida buena es semiótico-materialmente difícil de sostener, por lo que la precariedad de la desposesión políticamente inducida[7] es la única alternativa para la realización del capitalismo.

¿Qué tiene que ver el género con todo esto? Éste resulta ser el dispositivo que produce y sostiene la matriz simbólica de la diferencia sexual con el objetivo de producir el despojo de un trabajo esencial para el cultivo y el sostenimiento político de la vida: la labor de reproducción social, la cual incluye los cuidados del cuerpo, la educación de espíritu y la salvaguarda de las relaciones de alianzas y parentescos. Todo ello no solamente produce, mantiene y sostiene la vida biológicamente entendida, sino que también actúa produciendo los marcos necesarios para la emergencia de la vida buena: el placer y el deseo de vivir. Una vida que no se goza ni se desea no es una vida que merezca la pena ser vivida. Ya las consideraciones marxistas en contra del trabajo enajenado tenían muy claro este punto.

Ahora bien, desde el punto de vista de una fenomenología crítica del cuerpo, como la que opera en la filosofía de Merleau-Ponty, es posible sostener (de la mano de la metapsicología freudiana) que la sexualidad es la dimensión corporal de la subjetividad encarnada que produce los impulsos intencionales y sensoriales que asociamos con el placer y el deseo[8]. Así, la sexualidad no tiene que ver sola ni exclusivamente con la reproducción biológica de la especie o con los territorios de la genitalidad: es más bien potencia de vida, impulso de persistencia en el ser tal como el conatus de Spinoza.

Si, tal como sugiere Gabriel, el cuerpo sexuado constituye el valor de uno de la corporalidad subjetiva en su dimensión objetivada y objetivante para la producción del placer y el deseo de vivir, entonces el género constituye más bien el valor abstracto mediante el cual los cuerpo sexuados se consideran como meras mercancías de producción y reproducción de la fuerza de trabajo necesaria para la acumulación del plusvalor[9]. ¿Cual es el lugar específico del género en este sistema capitalista? El de la instauración de la matriz hegemónica dominante, el de la diferencia sexual y su impronta subjetiva. Esto se logra emprender mediante la teoría de la escisión del valor de Roswitha Scholz.

En El patriarcado productor de mercancías, Scholz sostiene que una de las formas de despojo más elementales que realiza el capitalismo es la apropiación originaria del producto de trabajo de reproducción social de la vida, labor que históricamente ha sido asignada a las mujeres[10]. Sin el esfuerzo constante y dedicado tanto de mantenimiento de la vida como de producción del placer y el deseo de vivirla, no podría existir el trabajo alienado que produce el plusvalor. Pero, si esta labor vital tan esencial fuera valorada y retribuida en su dignidad, la fantasía de la acumulación infinita se desmoronaría y el despojo aparecería crudamente como lo que es realmente: una herramienta necropolítica de precarización, políticamente inducida, de la existencia. D esta forma, es necesario intaurar un orden social que permita instaurar, legitimar y naturalizar dicha apropiación vital originaria: una escisión dentro de la esfera misma del valor.

El modo histórico de hacerlo ha sido mediante la expropiación de los cuerpos sexuados, convirtiéndolos en mera mercancía que asegura la super-producción enajenada. Al quitar autonomía a las subjetividades sobre su propia sexualidad, esta esfera de la corporalidad se despolitiza y se transforma en una mera herramienta de reproducción biopolítica. Por supuesto, este movimiento afecta mucho más a quienes han sido históricamente asignadas a los roles tradicionalmente femeninos, ya que mediante un recurso discursivo ellas son reificadas como el paradigma de la reproducción social. Mediante esta reducción de corte naturalista de los fenómenos del cuidado, la educación o el parentesco, se instaura socialmente la opresión capitalista de las mujeres. Y, como la experiencia fenomenológica más biológicamente naturalista es, para la esfera de los cuidados, la gestación, a las mujeres de las identifica simbólicamente con ella. La supuesta espontaneidad de la maternidad y de la feminidad solo son, entonces, ficciones ideológicas que mantienen al sistema hegemónico operante.

  1. Reificación del deseo y reconocimiento condicionado

Ahora bien, ¿Cómo es que funciona ideológicamente el género como falsa conciencia de tal forma que de éste se pueda desprender la impronta subjetiva de la diferencia sexual como fundamento de una división sexual del trabajo en la que opera la escisión del valor? Para dar cuenta de ello, será necesario enmarcar esta posición a partir de las categorías analíticas de reificación del deseo y reconocimiento condicionado.

En cuanto a la reificación del deseo, ésta categoría propuesta por el filósofo marxista queer Kevin Floyd trae a colación, vía una reinterpretación de Luckacs, la discusión marxiana acerca del concepto de reificación y su relación con otros conceptos, como los de alienación, mistificación y fetichismo mercantil. Para sintetizar esta compleja y rica discusión, por cuestión de espacio, hay que recordar que según la teoría de Marx, muchas de las relaciones de producción, intercambio mercantil y consumo, aparecen como naturales y naturalizadas, para la conciencia alienada, que las experimenta como completamente ajenas a su participación. No obstante, ellas mismas son producto de relaciones sociales hegemónicas de poder[11] que además constituyen el mundo como uno donde la realidad social opera según la dominación y explotación de un grupo social mayoritario, la clase proletaria, por parte de otro grupo social privilegiado, la clase burguesa dueña de los medios de producción. Cuando se le pregunta a las conciencias alienadas la razón o el motivo de este modo de constitución de lo real, estas no pueden responder (es decir, existe una mistificación sobre la explicación del suceso), por lo que opera de manera fetichista, comportándose de manera análoga al mundo cultural totémico en donde la totalidad de lo real gira en torno a una entidad onto-teológica: la plusvalía del capital.

Teniendo en cuenta lo anterior, Kevin Floyd reelabora las contribuciones semiótico-materiales de la teoría queer presentes en la obra de Foucault, Marcuse y Butler para pensar de qué manera el deseo está también reificado[12]. El deseo puede ser concebido como la categoría ancla para pensar la sexo-género disidencia, pues articula tanto las lógicas de subjetivación identitaria (que operan en fenómenos como la transexualidad, la cisexualidad y la intersexualidad), como las lógicas de la orientación erótico-afectiva (eje constitutivo de fenómenos como la homosexualidad, la bisexualidad, la heterosexualidad o la asexualidad). Este deseo, según Floyd, puede ser pensado como fetichistamente constituido en el marco de una racionalidad política neoliberal, pues dentro de esta etapa del capitalismo la plusvalía ha extendido su campo de operación hasta abarcar también cuestiones culturales de la sociedad, tal como aventuraban ya Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración[13].

En su libro La reificación del deseo, Floyd desarrolla una genealogía crítica de la manera en que las políticas del deseo fueron constituyendo una sexualidad y una identidad de género fetichizada con el objetivo de rearticular la manera en que funcionan las relaciones hegemónicas de producción dentro del capitalismo. Ahora bien, un primer momento de esta narrativa, que Floyd asume pero que se encuentra implícito en sus consideraciones teóricas, es aquel que se encuentra en el texto de la feminista marxista Roswitha Scholz, El patriarcado productor de mercancías. Como ya comenté en el apartado anterior, en este texto Scholz sostiene la teoría de la escisión del valor, que explica la manera en que la constitución de la división sexual del trabajo formó parte de una estrategia capitalista de apropiación originaria sobre el valor del trabajo de las mujeres. Mediante una naturalización de la asignación del trabajo de reproducción social a las mujeres, y al mismo tiempo la desvaloración económica de este trabajo, el capitalismo pudo sostenerse e imaginarse como un modo de producción que abstractamente persigue la acumulación infinita de la riqueza, concentrada en unos cuantos. Sin embargo, materialmente hablando, estas pretensiones capitalistas revelan ser una fantasía que esconde detrás la explotación y apropiación del trabajo históricamente realizado por las mujeres.

Empero, la historia es aún mas compleja. Volviendo a Floyd, éste da cuenta de cómo, con el cambio económico hacia un capitalismo de racionalidad neoliberal, las relaciones sociales se reconfiguran para ya no dependen meramente de la escisión clásica del valor. Ahora, es posible configurar formaciones familiares no-cisheterosexuales, o incluso vivir sin relaciones de parentesco significativas, y aún así ser explotadx por el capitalismo[14]. Tal como lo advertía Foucault, el capitalismo pasó de regular el deseo bajo un régimen disciplinario que mantuviera la escisión del deseo según un esquema de división sexual del trabajo, a uno que incita la producción del deseo no-socialmente reproductivo. Ello porque saca de estas nuevas configuraciones del deseo un beneficio económico: hay capital político, social y cultural, en la no-cisheterosexualidad. Tal y como sostiene Paul Preciado, vivimos en una era farmacopornográfica, en donde la sexualidad y la identidad no tradicionales generan grandes ganancias al capitalismo: la lógica biopolítica de la excitación y búsqueda de satisfacción instantánea que sigue el modelo de la pornografía, así como las intervenciones bioartefactuales del propio cuerpo[15] (ya sea mediante hormonas, sustancias recreativas que magnifican el placer, o cirugías estéticas y prostéticas), que configuran a las realidades LGBTQ+ más normativas en nuestros días. Así nace el deseo fetichizado, performativamente constituido, que concibe a los estilos corporales y a las subjetivaciones de género como meras mercancías que somos obligadxs a consumir, y que se vuelven una renta constante. Ahora, además de trabajar en condiciones de precariedad y explotación para comer, hay que hacerlo para pagar el gimnasio, la hormona, la cirugía, el popper o la suscripción a OnlyFans o a Grindr Premium.

Todo esto tiene como consecuencia el entendimiento de la integración de las subjetividades y corporalidades LGBT+ a los esquemas sociales que se rigen bajo el neoliberalismo actual, como producto de un reconocimiento condicionado. Es cierto que la disputa entre el proyecto político liberal del reconocimiento y el de la redistribución de las riquezas terminó por hegemonizar una lectura políticamente improductiva del reconocimiento como una mera aceptación epistémica de la alteridad en tanto par en los términos modernos de la ciudadanía y el Estado[16]. Esto deja a la categoría de reconocimiento no solo a la merced de la categoría marxista de Fraser, sino también a merced de la crítica descolonial, que sostiene que tanto la noción de ciudadanía como la de humanidad están atravesadas por un marco de satisfacción histórica claramente racista, colonial, heterosexista y capacitista[17].

No obstante, propongo una reapropiación de dicha categoría, pero esta vez en clave semiótico-material: el reconocimiento sería entonces el producto de una distribución psicopolítica igualitaria de los afectos que constituyen la manera en que nos vinculamos con la otredad. En pocas palabras, no basta con superar el solipsismo para constituir sociedades según los principios normativos de una ontología relacional. Hace falta también superar el narcisismo, tanto individual como de grupo. Esto es algo que la teorización sobre la distribución de Nancy Fraser ignora, ya que para ella el capitalismo se lleva bastante bien con las luchas sexo-género disidentes[18]. Y claro que lo hace, pero solo con aquellas regidas por la cisheteronormatividad, la cishomonormatividad y el cishomonacionalismo. En el capitalismo, el reconocimiento hacia las personas LGBT es condicionado a su valor de mercado[19]: valor político, cuando de lo que se trata es de “salvar a los gays y trans de los perversos migrantes homofóbicos y transfóbicos”; valor económico, cuando el dinero arcoíris ingresa de a millones en las cuentas de los grandes consorcios transnacionales cada año durante el “mes del orgullo”; o valor cultural, cuando la alabanza a películas hegemónicas como Llamame por tu nombre, La chica danesa o La vida de Adele vuelven a estas producciones referentes espirituales que ensalzan el supuesto progreso de la civilización occidental.

En ninguno de estos casos, se reconoce a las personas LGBT+ como subjetividades autónomas, auténticamente otras y con igual derecho a preguntarse hasta sus últimas consecuencias lo que constituye realmente la vida buena, o a participar políticamente en la manera en que se constituye políticamente el mundo que habitamos. Más bien, se les reconoce como valores dentro de un mercado de cuerpos y voluntades: son comprendidas como mera fuerza de trabajo, mercancía para el consumo o herramienta e instrumento para la producción del plusvalor. Por tanto, las personas LGBT son pensadas, dentro del capitalismo neoliberal, como ontológicamente similares a cualquiera de los trabajadorxs explotadxs y precarizadxs. De hecho, la gran mayoría de las personas queer son esos mismos trabajorxs. Y es por ello que, en esencia, las sexo-género disidencias forman parte de la clase sometida bajo las lógicas del capital. Si tenemos en cuenta ésto, el vínculo intrínseco entre la teoría queer y el marxismo se hace visible. Y, con ello, la posibilidad de construcción de un sujeto político plural, trans e interidentitario suena más plausible. Este sujeto es el único capaz de constituir un frente contra-hegemónico lo suficientemente fuerte como para posicionarse en contra del capital.

  1. Abolición de la abyección de género como utopía queer

Hasta este punto, he argumentado cómo el género es un dispositivo que sostiene la división sexual del trabajo y la explotación en la esfera reproductiva al despojar a las subjetividades, especialmente a las mujeres, de su autonomía sexual, corporal y laboral. Esta narrativa permite pensar las lógicas incluyentes de los movimientos liberales LGBTQ+ como productos de la reificación del deseo, que producen a lo sumo un reconocimiento condicionado, donde el valor como persona es determinado objetivamente según el valor del mercado. Desde esta perspectiva, es comprensible que algunos movimientos emancipatorios con intereses de clase (por ejemplo, los marxistas) vean con escepticismo a las diversidades de sexo-género. Sin embargo, al realizar una serie de operaciones conceptuales falaces, terminan identificando a las luchas sexo-género disidentes con su versión liberal. En este último apartado, me dedicaré a contraargumentar esta postura.

En primer lugar, tanto la teoría queer como la trans han cuestionado aquello que suponen sus adversarios sobre ellas: la lógica política de la identidad del sujeto colectivo. Con respecto a esto, Kay Gabriel trae a colación una proposición de la teórica Andrea Long Chu, que sostiene que la transición de género no expresa la verdad de una identidad, sino la fuerza de un deseo[20]. El primer paso para hacer justicia ontológica a las realidades sexo-género disidentes es comprender que la configuración de su identidad no tiene que ver ni con una voluntad egóica ex nihilo ni con la manifestación de una facticidad positiva y discretamente determinada. Es por ello que los movimientos sexo-género disidentes deben pensarse a partir de la configuración de sujetos colectivos inter y trans identitarios. Esto quiere decir que quienes componen la lucha son subjetividades que, desde distintos horizontes de vida y de enunciación, comparten intereses comunes frente a los cuales sus diferencias, más que indicar un obstáculo a erradicar, representan una pluralidad que enriquece las estrategias disponibles para el movimiento[21].

Pensar que las sexo-género disidencias se forman a partir de intereses yoicos identitarios sería caer en el marco del fetichismo del género como mercancía, lo cual corresponde con las versiones liberales del movimiento LGBTQ+. Más aún, pensar que ellas, para constituirse como un grupo socialmente oprimido por el capital, deben compartir algún rasgo objetivo positivamente constatable, es o bien construir un imaginario sobre lo que es ser queer o trans, el cual tiene como consecuencia o bien la exclusión de quienes no se ajustan a su marco de interpretación, o bien la negación de que ellxs mismxs constituyan un grupo, pues fácticamente sus miembros pertenecen a grupos heterogéneos de personas[22].

Las disidencias de sexo-género son más bien realidades que solo son comprensibles desde psicopolíticas críticas del deseo. Esto quiere decir que no existe un deseo queer o trans, en este momento histórico, que sea anterior al género tal como está constituido por y para el capitalismo; pero tampoco existe alguna otra sexualidad o posición de identificación social de género, que sí lo haga: la cisheterosexualidad es tan construida como el sexo-género trans y queer. Más bien, las sexo-género disidencias son modos corporalmente encarnados de expresión de un disenso frente a las normas imperantes impuestas por el género como estrategia de acumulación del capital, modos de expresión que en principio emergen de forma previa a las decisiones yoicas de la voluntad. No se elige ser queer o trans. Más bien, la agencia opera al nivel de qué es lo que se hace con esa condición constitutiva de la sexualidad y de la identidad con la que habitamos el mundo. Es aquí en donde se juega la acción política frente a la ideología.

Para Gabriel, solo si se toma en cuenta la realidad semiótico-material histórica del deseo sexo-género disidente, será posible superar (en el sentido hegeliano del Aufhebung) al género como estrategia de acumulación del capital[23]. Pues, si la crítica al género radica meramente en anular el sentido de su realidad como psicopolítica, entonces lo único que se producirá será un rechazo a una abstracción vacía sobre el género, una que invisibiliza los modos en que, de hecho, el cuerpo mismo constituye la disidencia desde el deseo. Una consecuencia de este vaciamiento de contenido encarnado sobre el género opera en la conclusión entre las categorías analíticas de abyección y significación de géenro. Esta confusión de encuentra a la base de la tesis transfóbica que sostiene que la transición de género, o bien es un producto alienante proveniente de la reificación del deseo, uno que reproduce además al sistema de sexo-género, o bien es una estrategia burguesa y/o patriarcal para desarticular movimientos sociales, tales como el marxista o el feminista.

La cuestión aquí es que la vivencia encarnada de género no se reduce al género como dispositivo de opresión, del mismo modo que ésta tampoco puede explicarse como independiente de él. Tanto la encarnación del género como el género mismo entran en una dialéctica material en la que la subjetividad, mediante un trabajo psíquico a nivel de la crítica frente a la ideología, es capaz de articular su historia de vida con su horizonte mundano para determinar fenomenológicamente cuál es su situación en el mundo. Dicha situación corresponde no a la verdad de una identidad, pero sí a la puesta en práctica de un cuidado del yo, que debe conciliar su realidad con su deseo. Es por ello que, en Ontopolíticas del cuerpo trans, Siobhan Guerrero y Leah Muñoz sostienen que el cuerpo trans es un territorio en disputa[24], en donde la subjetividad que encarna el género debe atender al modo en que estratégicamente se habita la matriz sexo-generizada.

Ser queer o trans no es ni un mero sentimiento ni una realidad empírica discreta y positiva, sino más bien un modo de reconocimiento del lugar en el que habitamos auténticamente el género, tanto desde el punto de vista de aquello que reproducimos como de aquello en donde el cuerpo disiente de la norma imperante. Pero, a diferencia de los cuerpos cisheterosexuales, los cuerpos queer y trans representan la manifestación fenoménica de las contradicciones del modo de reproducción social capitalista, por lo que éstos desnaturalizan su mandato con tan solo el hecho de existir. Frente a esto, es de esperar que existan dispositivos de normalización y despolitización de las disidencias, tal como los discursos liberales LGBTQ+, que se enmarcan en la reificación del deseo y producen un reconocimiento condicionado. Del mismo modo, si estos dispositivos no funcionan, siempre quedan estrategias necropolíticas más explícitas, como el ejercicio de la violencia simbólica, material o física hacia quienes no quieren o no pueden integrarse al sistema, alentando así su precarización, invisibilización y hasta erradicación.

¿Cuál será el modo de proceder para realizar una práctica crítica efectiva en medio de este horizonte? Un primer paso radica en la distinción entre la abyección y la significación de género. Ambas categorías refieren, más que a la dimensión objetiva y naturalizada del género como dispositivo de opresión capitalista, a su dimensión subjetiva psíquica, en donde ocurre el terreno de disputa entre la realidad social incorporada y el deseo. El objetivo de una superación materialista del género sería la abolición no dela significación subjetiva del mismo, sino la abolición de las abyecciones provocadas por las formas de significación que reproducen y sostienen a la opresión. La razón de este matiz es que la vivencia sexo-género disidente opera no solo de forma negativa, rechazando abstractamente todo lo que el género impone, sino mediante una reapropiación crítica y encarnada[25] en donde, en nombre del deseo, la subjetividad recupera y redirecciona sensaciones y placeres relacionados con la significación del género, pero expresados mediante un sentido que no necesariamente reproduce la opresión. Esto no implica una complicidad al sistema de género operante, más bien indica una forma enteramente corporal y afectiva de realizar una praxis crítica ante su obligatoriedad.

Es por esto último que Gabriel sostiene que la lucha marxista trans apuesta por un hedonismo materialista como forma de incorporación del placer a la lucha política anticapitalista[26]. En mi opinión, el hedonismo puede resultar no ser una doctrina ética que rescate el punto medular de la euforia de género que puede resultar de producir una reapropiación crítica encarnada. Lo medular en estas prácticas radica en la manera en que las subjetividades sexo-género disidentes mismas expresan auténtica agencia al elaborar su propia autonomía frente a un sistema de sexo-género impuesto. Esto es posible gracias a que ellas pueden aprovechar el horizonte que habitan para generar un deseo y un placer de vivir una vida más allá de la mera supervivencia. Y, por supuesto, este placer y deseo de vivir solo podrá encontrar su satisfacción efectiva mediante la lucha por condiciones semiótico-materiales e infraestructurales necesarias para una vida desalienada. De otra forma, el fetichismo de la mercancía del género solo generará nuestra adhesión a las lógicas de la reificación del deseo y a los marcos del reconocimiento condicionado. Tener presente esto marca la diferencia entre la apuesta alegre de la realización estética de la existencia a través del cuidado de sí y la pregunta por la vida buena, y la enajenación afectiva del optimismo cruel[27].

Este horizonte normativo de la recuperación del placer y el deseo de vivir, y el proyecto político de su universalización, complementan la negatividad creadora de la utopía queer de José Esteban Muñoz, puesto que dialectizan las temporalidades abstractas del presente del género como sistema opresor y del futuro queer, ese que todavía no ha llegado[28]. ¿Qué temporalidad queda en medio? El de las constantes reterritorializaciones politizadas del sexo-género, el gozoso y placentero día a día de las disidencias trans y queer. Solo queda materializarlas mediante la apuesta por una realización efectiva de la conciencia sexual de clase. Proletariado queer y trans del mundo: ¡únanse!

 

Bibliografía

  1. Adorno, Theodor y Horkheimer, Max, Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid, 2016.
  2. Berlant, Lauren, El optimismo cruel, Caja negra, Buenos Aires, 2020.
  3. Butler, Judith y Athanasiou, Athena, Desposesión: lo performativo en lo político, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2018.
  4. Butler, Judith, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona, 2017.
  5. Butler, Judith, “El marxismo y lo meramente cultural”, en Butler, Judith y Fraser, Nancy, ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo, Traficantes de sueños, Madrid, 2016.
  6. Cadahia, Luciana, Mediaciones de lo sensible. Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2017.
  7. Drullard, Mikaelah, El feminismo ya fue, ONA Ediciones, Ciudad de México, 2023.
  8. Floyd, Kevin, La reificación del deseo, Kaótica, Madrid, 2023.
  9. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2014.
  10. Fraser, Nancy, “Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo”, en Butler, Judith y Fraser, Nancy, ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo, Traficantes de sueños, Madrid, 2016.
  11. Gabriel, Kay, “El género como una estrategia de acumulación capitalista” en Hybris, Ira Las degeneradas trans acaban con la familia, Kaótica, Madrid, 2020.
  12. Guerrero, Siobhan y Muñoz, Leah, “Ontopolíticas del cuerpo trans: controversia, historia e identidad” en Raphael De la Madrid, Lucía y Gómez Cíntora, Antonio (coords.), Diálogos diversos para más mundos posibles, IIJ-UNAM, 2017.
  13. Heyes, Cressida, “Solidaridad feminista tras la teoría queer: el caso trans” en Galofre, Pol y Missé, Miquel (eds.) Políticas trans. Una antología de textos desde los estudios trans norteamericanos, EGALES, Madrid, 2017.
  14. Marcuse, Herbert. Eros y civilización, Sarpe, Madrid, 1983.
  15. Marx, Karl. El capital. Tomo I, Vol.1. Libro primero. El proceso de producción del capital, Siglo XXI, México, 2018.
  16. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993
  17. Muñoz, José Esteban. Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, Caja negra, Buenos Aires, 2020.
  18. Preciado, Paul. Testo yonki. Sexo, drogas y biopolítica, Anagrama, Barcelona, 2020.
  19. Puar, Jasbir. Ensamblajes terroristas. El homonacionalismo en tiempos queer, Bellaterra, Barcelona, 2017.
  20. Rubin, Gayle. “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, en Lamas, Marta (comp.), El género. La construcción cultural de la diferencia sexual, CIEG-UNAM, México, 2015.

Notas

[1] Judith Butler, “El marxismo y lo meramente cultural”, ed. cit., s/p.
[2]  Herbert Marcuse, Eros y civilización, ed. cit., s/p.
[3]  Ibid.
[4]  Kay Gabriel, “El género como una estrategia de acumulación capitalista”, ed. cit., s/p.
[5]  Gayle Rubin, “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, ed. cit., s/p.
[6]  Ibid.
[7]  Judith Butler y Athena Athanasiou, Desposesión: lo performativo en lo político, ed. cit., s/p.
[8]  Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, ed. cit., s/p.
[9]  Kay Gabriel, “El género como una estrategia de acumulación capitalista”, ed. cit., s/p.
[10] Roswitha Scholz, El patriarcado productor de mercancías, ed. cit., s/p.
[11]  Karl Marx, El capital, ed. cit., s/p.
[12] Kevin Floyd, La reificación del deseo, ed. cit.., s/p.
[13] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, ed. cit., s/p.
[14] Kevin Floyd, La reificación del deseo, ed. cit., s/p.
[15] Paul Preciado, Testo yonqui, ed. cit., s/p.
[16] Nancy Fraser, “Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo”, ed. cit., s/p.
[17] Mikaelah Drullard, El feminismo ya fue, ed. cit., s/p.
[18] Nancy Fraser, “Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo”, ed. cit., s/p.
[19] Jabir Puar, Ensamblajes terroristas, ed. cit., s/p.
[20] Kay Gabriel, “El género como una estrategia de acumulación capitalista”, ed. cit., s/p.
[21]  Cressida Heyes, “Solidaridad feminista tras la teoría queer: el caso trans”, ed. cit., s/p.
[22] Judith Butler, El género en disputa, ed. cit., s/p.
[23] Kay Gabriel, “El género como una estrategia de acumulación capitalista”, ed. cit., s/p.
[24] Siobhan Guerrero y Leah Muñoz, “Ontopolíticas del cuerpo trans”, ed. cit., s/p.
[25] Luciana Cadahia, Mediaciones de lo sensible, ed. cit., s/p.
[26] Kay Gabriel, “El género como una estrategia de acumulación capitalista”, ed. cit., s/p.
[27] Lauren Berlant, El optimismo cruel, ed. cit., s/p.
[28] José Esteban Muñoz, Utopía queer, ed. cit., s/p.