Epicuro

 

 

Resumen

El artículo demuestra cómo la instrumentalidad ha sido reprimida en el discurso filosófico del siglo pasado, al mismo tiempo que explora la tradición materialista del epicureísmo y la prioriza. Además, demuestra que la concepción de la instrumentalidad en el materialismo se deriva de la antigua noción de frónesis, mientras que la represión moderna de la instrumentalidad se basa en la concepción de una acción sin fines o lo inútil. Esta serie de argumentos lleva a la conclusión de que los intereses contrapuestos del proletariado y la burguesía, que Marx denomina “lucha de clases,” se entienden mejor como una extensión de la tradición epicúrea.

Palabras clave: Epicureísmo, Spinoza, Marx, Heidegger, frónesis, materialismo.

 

Primera Parte

1. Queerizando la filosofía y la represión de la instrumentalidad (frónesis)

Estás aburrido.[1] Revisas la app de citas en tu teléfono. La foto que aparece en pantalla muestra a alguien como tú. Estás a punto de deslizar a la derecha, pero ves un atisbo de autopresentación: “Quiero divertirme y tratar a todos de forma instrumental.” La última palabra —peor que una grosería— desencadena una reacción motora automática: ¡desliza a la izquierda! No cabe duda de que desde que el cristianismo inventó la noción del pecado, lo instrumental está en el centro de todo, y ha permanecido ahí independientemente de las creencias confesionales. No cabe duda, también, que lo instrumental se ha convertido en un sinónimo del mal de la modernidad, la construcción del sujeto calculador cuya búsqueda del interés propio erosiona la vida social y comunitaria, así como los cimientos mismos de la vida política.

Y, sin embargo, si no fuera por el mensaje neuronal automático que le indica a tu dedo que deslice a la izquierda, tal vez podrías haberte detenido a considerar la desarmante honestidad de la promesa de ser tratado instrumentalmente. Así como el “video mató a la estrella de radio,” de igual manera la aplicación de citas mató al amor romántico. Las citas por internet aportan al amor un sofisticado aparato logístico diseñado para determinar los fines de la interacción, así como los medios para alcanzarlos. Acrónimos como DTF han relegado nociones como el amor incondicional, un amor que va más allá —¿o está por encima?— de los cálculos de medios y fines, a un depósito de pintorescas fantasías. O al menos deberían hacerlo, si no fuera por la reacción neurológica automática de deslizar a la izquierda. El amor romántico ha muerto; ¡que viva el amor romántico!

No estoy haciendo una comparación casual entre las citas y el rey, quien, como nos recuerda Foucault, podría haber perdido la cabeza, pero que, sin embargo, sigue vivo. Hablo totalmente en serio. Sostengo que el deslizamiento automático hacia la izquierda provocado por la palabra “instrumental” es sintomático a una represión de la instrumentalidad en los ámbitos ético y político. El amor romántico, al igual que la prerrogativa del rey, está determinado por una aversión a la instrumentalidad.[2]

La represión de la instrumentalidad se debe a una definición estrecha del pensamiento calculador, que invariablemente tiene tres características clave: está centrado en el individuo; se centra en actos cuantificables; y presupone la posibilidad de un cálculo correcto. Esta razón instrumental es responsable de la cosificación de las relaciones humanas en el capitalismo y del sujeto calculador neoliberal que erosiona lo político. Quizás la primera articulación filosófica de esta razón instrumental se encuentre en el utilitarismo del siglo XIX, como en el “cálculo felicífico” de Bentham.

Sin embargo, podemos encontrar una lógica instrumental diferente en el antíguo pensamiento griego que contradice punto por punto la razón instrumental moderna: es una instrumentalidad comunitaria que incluye en su cálculo la consideración de los demás, así como del entorno; es incuantificable y, por lo tanto, inherentemente falible; y concierne a la vida en su conjunto. En el pensamiento griego, este cálculo se conoce como phrónesis y busca salvar la brecha entre los dos polos de la praxis: la virtud y la búsqueda de la felicidad (eudaimonía).

Quizás el ejemplo más famoso de este tipo de cálculo se encuentra en el libro 1 de las Historias de Heródoto. La historia trata sobre Solón, el sabio —es decir, frónimos, alguien con frónesis—, legislador de Atenas. Tras idear la primera constitución democrática, Solón partió de Atenas para emprender un largo viaje. Al visitar a Creso, el poderoso rey le preguntó si lo consideraba feliz. Creso se escandalizó al saber que Solón consideraba a los hermanos Cleobis y Bitón —simples plebeyos— más felices que él. La razón fue que tuvieron una muerte feliz, ayudando a su madre a cumplir su promesa de adorar a los dioses en un templo remoto. El cálculo de si uno es feliz debe abarcar toda la vida.[3] Aunque inicialmente lo desestimó, Creso no pudo evitar susurrar la palabra “Solón” cuando, años después, perdió su imperio y estuvo a punto de ser ejecutado.[4] La virtud y la felicidad se conectan mediante un cálculo, no sobre actos individuales cuantificables, sino sobre la vida en su conjunto.

La distinción entre ambos instrumentos tiene un gran peso político. Sugiere que toda la crítica de la razón instrumental en la modernidad puede ser correcta, pero deficiente para describir, y mucho menos criticar, la esfera del cálculo que permea la interacción humana. Quizás una política radical requiera una concepción reelaborada de lo instrumental. Al mismo tiempo, los riesgos históricos son altos. Si queremos recuperar y reanimar una tradición alternativa del pensamiento instrumental, no se requiere menos que una genealogía alternativa de la concepción de la praxis desde la antigüedad hasta la actualidad. Dicha genealogía es indispensable para ayudarnos a superar la represión de la instrumentalidad por parte de la modernidad.

Las tareas políticas y genealógicas están conectadas porque la frónesis es un conocimiento situado que incluye las emociones. Este cálculo, entrelazado con el afecto, atraviesa la esfera social actual, como sugiere el ejemplo de la app de citas. Por lo tanto, la recuperación y reanimación de la tradición olvidada de la frónesis tiene el potencial de proporcionarnos una matriz conceptual para pensar nuestro mundo desde un marco diferente.

Esta conexión entre los riesgos políticos y genealógicos de la frónesis se topa de inmediato con un obstáculo. El relato más detallado y explícito de la frónesis que se conserva desde la antigüedad se encuentra en el libro VI de la Ética a Nicómaco de Aristóteles, que concluye con la negación de la frónesis en favor de la superioridad de la sofía. Esto culmina en la celebración de la vida de la mente o la contemplación al final de la Ética a Nicómaco. La superioridad sobre la frónesis abre el camino a la celebración de la razón —o, la Razón— como proveedora de la verdad, un rasgo constitutivo de la política patriarcal y androcéntrica.[5] Debemos superar este obstáculo si no queremos proponer otra genealogía celebratoria de la Razón.

La tradición epicúrea es crucial en esta coyuntura porque bloquea firmemente el camino a dicha celebración de la Razón. En concreto, Epicuro revierte esta relación al convertir la frónesis en el conocimiento primordial. En la “Carta a Meneceo,” afirma explícitamente que la phronesis es la virtud primordial y la forma más elevada de conocimiento, incluso superior a la filosofía. La frase que utiliza para describir esta superioridad de la frónesis es que el fin de la vida es el placer. Esto ha sido retomado por los padres cristianos y otros opositores del epicureísmo para significar que el placer corporal, como tal, es el fin de la vida. Epicuro lo rechaza explícitamente en su “Carta a Meneceo.” El placer es constitutivo de la frónesis, ya que forma parte del pensamiento situado característico del cálculo sobre la vida como un todo.[6]

Si la forma más elevada de conocimiento es aquella en la que el placer es constitutivo del conocimiento porque la frónesis está situada y es proporcional a su representación —es decir, si la frónesis es performativa—, entonces no solo la Razón ha sido desplazada de su supremacía epistemológica, sino que también el “hombre,” como el género que representa la Razón, ha sido desplazado de su trono. Donde el cálculo de la frónesis es supremo las jerarquías no pueden eliminarse, pero se aplanan y se vuelven fluidas, socavando la absolutidad de cualquier poder. Por lo tanto, la primacía de la frónesis no es otra cosa que un queerizar de la filosofía ya en la antigüedad.

Esta queerizar de la filosofía a través de la concepción epicúrea de la frónesis no es diferente a la postura de Althusser sobre una corriente subterránea de materialismo en la historia del pensamiento. Al igual que Althusser, sostengo que el aspecto importante de este queerizar de la filosofía en el epicureísmo reside en sus implicaciones políticas, que consisten, entre otras cosas, en adelantarse al poder absoluto y fomentar una política materialista radical. A diferencia de Althusser, sostengo que la frónesis epicúrea debe distinguirse del atomismo antiguo; además, sostengo que la frónesis insiste en el pensamiento calculador para la articulación de dicha política, mientras que Althusser, quien en realidad ignora la frónesis, necesita postular la acción no instrumental, el encuentro o el acontecimiento, para explicar la política radical.

Mi término para la acción que postula una acción no instrumental es lo inútil. Como explicaré, derivo este término de Heidegger, a quien considero responsable de su articulación determinante. El efecto de lo inútil no solo impide la alteración de la filosofía que comienza con la concepción epicúrea de la frónesis. Además, es responsable del olvido de la phrónesis epicúrea y su represión en la filosofía política.[7]

El objetivo de este artículo es mostrar cómo podemos deshacer esta represión de la frónesis. El primer paso consiste en desafiar la crítica de la razón instrumental en la modernidad, que define estrechamente la instrumentalidad como individual, cuantificable y verdadera, olvidando así la instrumentalidad característica de la frónesis, que es comunitaria, falible y preocupada por la vida en su conjunto. Podemos resumir esta crítica distinguiendo dos argumentos contra la instrumentalidad. El primero sostiene que la instrumentalidad por necesidad perpetúa las formas establecidas de poder; y el segundo, que la instrumentalidad por necesidad conduce a la violencia. Tras evaluar estas críticas, podremos comparar la frónesis y lo inútil examinando el problema al que ambas responden. Finalmente, descubriremos un camino que lleva de Epicuro a Marx para comprender la trascendencia histórica de la política epicúrea.

Heidegger

 

2. Lo instrumental cooptado por el poder (lo inútil)

La crítica de que el pensamiento calculador es necesariamente cooptado por el poder resume diversos enfoques de la razón instrumental en la modernidad, desde la crítica marxista de la cosificación hasta la crítica del pensamiento calculador neoliberal, que basicamente destruye la esfera política. Esta crítica equivale a afirmar que la instrumentalidad elimina la posibilidad de lo radicalmente nuevo, o lo que Hannah Arendt llama natalidad, porque “un fin, una vez alcanzado, deja de ser un fin y pierde su capacidad de guiar y justificar la elección de los medios.”[8] O, dicho de otro modo, la instrumentalidad es incapaz de explicar el cambio político.

Permítanme limitarme a un ejemplo representativo de la cornucopia de iteraciones de este argumento. En El hombre unidimensional, Marcuse utiliza la expresión contradictoria “el grillete de la liberación” para describir la difícil situación de la sociedad en la modernidad. La tecnociencia y su instrumentalidad constitutiva impiden cualquier posibilidad de cambio significativo.[9] Como lo expresó en un ensayo de la misma época,”quizás el logro más singular de la sociedad industrial avanzada sea su éxito en la integración y reconciliación de grupos e intereses antagónicos… La oposición política contra las instituciones básicas de la sociedad establecida sucumbe y se convierte en oposición dentro de las condiciones aceptadas. Un interés primordial en la preservación del statu quo institucional une a los antiguos antagonistas.”[10] El cambio se elimina al traducirse en objetivos apolíticos, como la acumulación de capital o la sublimación del deseo hacia el producto más reciente, o las imágenes en la app de citas.

Quiero ser claro: estoy totalmente de acuerdo con esta crítica, con dos advertencias: primero, el sujeto de esta crítica es la razón instrumental que entiende el cálculo como individualista, cuantificable y verdadero, es decir, la instrumentalidad distinta de la frónesis. En segundo lugar, la frónesis se olvida y se reprime en este discurso debido a la postulación de una acción no instrumental sin fines, o lo inútil. En cuanto veamos la conexión entre ambas advertencias, estaremos en condiciones de invertir la situación y argumentar que es, de hecho, la noción de lo inútil la que necesariamente puede ser cooptada por el poder.

Lo inútil forja un posicionamiento de una acción como parte y, sin embargo, al margen del poder. Este es el tipo de praxis sin fines que Arendt llama simplemente “acción” en La condición humana, que distingue del “trabajo” y la “labor,” ambos instrumentales. Arendt no excluye la instrumentalidad de su filosofía política. Más bien, lamenta la prevalencia de la instrumentalidad en la modernidad, ya que considera la acción —la acción no instrumental o inútil— como la condición de la posibilidad del espacio intermedio, o la interacción política genuina. Cualquier cálculo instrumental debe venir después del establecimiento de dicho espacio. En la modernidad, en cambio, la acción —lo inútil— ha cedido su primacía a las formas instrumentales de actuar.

Lo inútil desempeña un papel estructurante significativo en la determinación del “afuera” del poder. Desde la modernidad, se ha entendido que el poder tiene dos pilares. Existen varios nombres para estos dos pilares, que corresponden a discursos distintos, cada uno con su propia genealogía, pero ambos implican un pensamiento instrumental. Quizás la articulación más influyente de los dos pilares del poder en las últimas tres o cuatro décadas se deriva del contraste de Foucault entre la soberanía clásica y el biopoder. La primera responsabiliza al individuo de sus acciones y castiga cualquier transgresión de la ley; este último busca controlar a las poblaciones a través de diversos medios, que oscilan desde la provisión del bienestar hasta las formas generalizadas de vigilancia.[11] Revisiones y rearticulaciones posteriores, como la zoe versus bios de Agamben, no hicieron más que reforzar el marco foucaultiano de la distinción entre los dos pilares del poder.[12]

Las críticas al poder siempre se complican por el hecho de que ambos pilares pueden distinguirse, pero no separarse. Por ejemplo, si se critica demasiado la soberanía clásica como para superar una concepción del fin de la política como la autopreservación del Estado, podría desviarse hacia el otro pilar, afín a la “globalización” y al neoliberalismo. Un síntoma de este peligro es la interpretación del propio Foucault como neoliberal. Por el contrario, si se realiza una crítica demasiado severa del pilar del control en nombre de la defensa del poder estatal, se corre el riesgo de cederle el poder sin restricciones al Estado. Tras rechazar el “romanticismo político,” Carl Schmitt celebra la excepción del poder soberano.[13]

Lo inútil se concibe como la solución a estas dos soluciones incómodas. Se trata de la idea de que una acción sin fines, y por ende no instrumental, pueda cortocircuitar las sinergias de los dos pilares del poder. En términos de acción política, la articulación ejemplar de esta idea es la de Mayo de 68. A menudo, la actividad artística se presenta como la que ocupa la posición de lo inútil. Lo inútil también se ha presentado para explicar el cambio político en términos del discurso del “acontecimiento,” que ha tenido una gran influencia en el amplio y diverso campo habitualmente conocido como “filosofía continental.”

El marco del argumento a favor de lo inútil es directo, simple y seductor: la acción no instrumental —o lo inútil— es inconmensurable tanto con el pensamiento instrumental característico del control (la lógica calculadora del alto capitalismo) como con la lógica soberana del Estado, que establece su propia supervivencia como fin. La dificultad de esta postura es igualmente evidente: nadie ha dado una descripción convincente ni ha señalado un ejemplo claro de una acción inútil.

Los ejemplos que se supone demuestran lo inútil suelen desmoronarse tras un breve análisis. Costas Douzinas presentó la continua manifestación en la plaza Syntagma en el verano de 2011 como una expresión de lo inútil. La manifestación se oponía a las políticas fiscales impuestas por la UE y el FMI tras la crisis financiera griega. Las medidas de austeridad impuestas a la población griega se consideraron una expresión de la lógica instrumental del neoliberalismo.[14] Douzinas sitúa las manifestaciones del verano de 2011 en el contexto de una era de resistencia contra la lógica instrumental del neoliberalismo. Al mismo tiempo, Douzinas compara las manifestaciones con el Mayo de 1968, paradigma de una acción política supuestamente carente de fines, y sostiene que los manifestantes evocaban las asambleas de los demos de la Atenas clásica, “que se reunían a unos cientos de metros de distancia.”[15] Como resultado, la protesta de los aganaktismenoi fue un acontecimiento cuya importancia “la ciencia política estándar no había comprendido ni podía comprender.”[16] Se suponía que un acontecimiento así, firmemente separado de la instrumentalidad del neoliberalismo, habría propiciado la aparición de nuevos sujetos politizados.[17]

Me cuesta conciliar la descripción de Douzinas con mi propia experiencia de la manifestación de los aganaktismenoi en la plaza Síntagma. Una primera diferencia es que, de hecho, hubo dos manifestaciones. Una parte de la plaza estaba ocupada por fuerzas reaccionarias motivadas por el nacionalismo religioso y vinculadas a la Iglesia. ¿Son estos aganaktismenoi parte del “acontecimiento” que creó nuevas subjetividades? Douzinas no reconoce a esta otra mitad de los manifestantes. En mi opinión, se asemejaban más a vestigios medievales con un deseo de retorno a la teocracia que a cualquier asamblea de democracia directa.

En segundo lugar, y más importante aún, los aganaktismenoi contrarrestaron los argumentos instrumentales neoliberales a favor de la austeridad con sus propios argumentos instrumentales. Negativamente, su uso del pensamiento instrumental pretendía demostrar que los cálculos de la economía neoliberal que sumieron a Grecia en una recesión socialmente dolorosa y perjudicial eran, de hecho, inexactos y erróneos. Positivamente, sugirieron que la ética y el cálculo político se centrara en la vida en su conjunto, no en segmentos cuantificables de la vida. Así, los aganaktismenoi, lejos de presentar un acontecimiento que hiciera que su demostración careciera de fines y, por lo tanto, fuera inútil, plantearon la distinción entre dos formas de cálculo: una cuantificable, que puede medirse correctamente en su aplicación a actos individuales; y otra que aspira al bien de la vida en su conjunto, por lo que no existe un criterio estable para medirlo. No era el acontecimiento ni lo inútil lo que encarnaban los aganaktismenoi, sino el cálculo llamado frónesis. No existía lo inútil ni el acontecimiento que tuvo lugar en la plaza Síntagma.

Debo confesar que he buscado un ejemplo de lo inútil durante varios años, pero no he encontrado ninguno remotamente convincente. Esto plantea un problema importante: si lo inútil no existe, ¿no corre el riesgo de verse implicado en la perpetuación de las estructuras de poder establecidas? Judith Butler parece sugerirlo al hablar de Giorgio Agamben. La noción de Agamben sobre lo inútil se presenta a través de la figura del homo sacer, que marca un “umbral de indistinción” entre biopoder y soberanía. El problema con este argumento es que, si nos cuesta encontrar un ejemplo de tal homo sacer, entonces “en realidad, nos hemos adherido a una heurística que solo nos permite repetir la misma descripción una y otra vez, lo que termina adoptando la perspectiva de la soberanía y reiterando sus términos, y, francamente, creo que nada podría ser peor.”[18] En otras palabras, el peligro radica en que lo inútil reitera la imposibilidad del cambio, pero ahora bajo una ilusión de libertad que solo refuerza aún más la soberanía y el biopoder.

Podemos resumir la respuesta política a lo inútil de la siguiente manera: la crítica de la razón instrumental sugiere que lo instrumental sea necesariamente cooptado por el poder, imposibilitando el cambio. Para explicar el cambio, esta crítica recurre a lo inútil, una acción y un pensamiento sin fines. Pero lo inútil en sí mismo, al ser difícil de encontrar, levanta la sospecha de que no es una característica de nuestra realidad material, lo que revierte la acusación inicial contra la instrumentalidad: quizás sea lo inútil el que es necesariamente cómplice de apoyar las formas establecidas de poder e impedir el cambio real.

Agamben

 

El argumento político es inseparable de la genealogía de lo inútil. La figura más importante para dicha genealogía es Martin Heidegger, quien primero delinea sistemáticamente el concepto de lo ineficaz, comenzando con la lectura del libro 6 de la Ética a Nicómaco como parte de su curso titulado el Sofista de Platón.[19] Heidegger argumenta que la techné es la praxis que abarca toda actividad orientada a un fin. Esto significa que la virtud de la techné es la ciencia, lo que implica que toda acción orientada a un fin puede descomponerse en actos individuales para ser cuantificados y juzgados como verdaderos o falsos. En contraste, la frónesis es, según Heidegger, una actividad completamente libre de fines. La frónesis, purificada de fines, es la primera delineación clara de lo inútil.

Desde entonces, Heidegger no se cansó de señalar aquello que escapa al cálculo cuantificable. En la “Carta sobre el Humanismo”, el pensamiento del ser se define por el hecho de que “no tiene resultado [kein Ergebnis]. No tiene efecto [keine Wirkung].”[20]  Y “El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento” insiste en que “existe un pensamiento fuera [außerhalb] de la distinción entre lo racional y lo irracional, más sobrio aún que la tecnología científica, más sobrio y, por lo tanto, alejado, sin efecto [ohne Effekt], pero con su propia necesidad”.[21] Quizás. Pero quizás también el pensamiento del ser pueda revestirse con las galas de un rector para reflexionar sobre el futuro de la universidad alemana.

No me preocupan las malas decisiones personales u “ónticas”. Me preocupa, más bien, que el pensamiento de lo inútil en Heidegger —que significa el olvido de la segunda noción de lo instrumental, es decir, el olvido de la frónesis— haya tenido un impacto tan importante en lo que llegó a llamarse “filosofía continental.” Por ejemplo: Levinas define al Otro como trascendente, separado de la aplicación de reglas específicas; Blanchot concibe un afuera que establece una comunidad distinta de la acción cotidiana; Derrida retorna compulsivamente a lo incondicionado, más allá de todo cálculo; Deleuze esboza una inmanencia pura que es pura potencialidad; y Badiou imagina un acontecimiento que rompe el campo instrumental de la política. Estos pensadores fundamentales —y muchos otros— de la filosofía continental pueden discrepar en general, pero todos coinciden en la centralidad de una acción sin fines —es decir, en lo inútil— para contrarrestar la racionalidad instrumental de la modernidad.

Esta perspectiva genealógica nos ayuda a ver qué es lo que lo inútil excluye. Las pasiones y los intereses de Albert Hirschman demuestra una comprensión empobrecida de la historia del pensamiento en comparación con las explicaciones de Heidegger sobre la historicidad del ser. Y, sin embargo, el libro de Hirschman pretende demostrar que el “interés,” que no es más que la articulación económica del pensamiento calculador, determina el progreso histórico en la modernidad debido a su desarrollo histórico.[22] Hirschman demuestra que la historicidad no puede disociarse de lo calculador. Como resultado, la genealogía del interés de Hirschman, a pesar de todas sus flagrantes deficiencias históricas, logra consolidar para el neoliberalismo el control exclusivo de la instrumentalidad.[23] ¿Habría sido esto posible sin la construcción de lo inútil en el discurso de Heidegger, y su dominio desde entonces en la filosofía continental?

En este punto, vemos cómo las perspectivas políticas y genealógicas dan sentido a la convergencia de lo inútil y el neoliberalismo. El neoliberalismo acoge felizmente lo inútilz, ya que lo inútil reprime la frónesis, es decir, la noción de instrumentalidad que es diferente de la instrumentalidad del neoliberalismo. Si la esfera económica que incluye la interacción social y dicta los términos de lo político está permeada por la instrumentalidad, entonces está bien dejar un espacio “fuera” de esa esfera que “no tiene resultado” ni “efecto.” Mejor aún, si son los artistas quienes representan esa esfera, la corporación neoliberal se apresuraría a patrocinarlos. “¡Muéstrennos al próximo Hölderlin o al nuevo Van Gogh y les daremos subvenciones filantrópicas —y exentas de impuestos— para que puedan perpetuar lo inútil fuera de nuestra esfera de operación!” Pensarían. Y con mucha razón, pues patrocinar aquellas formas de poder que carecen de capacidad material para criticarlas —¡son inútiles!— potencia su propio poder. Sostengo, entonces, que no es la instrumentalidad como tal la que esté condenada a la reproducción incesante de formas instituidas de poder. Más bien, la reproducción del poder depende del abandono del pensamiento sobre el potencial político radical de la instrumentalidad mediante la construcción de lo inútil, lo que también significa, por el contrario, el abandono del campo de la instrumentalidad para establecer formas de poder, como el neoliberalismo. Para abrazar la crítica de la razón instrumental en la modernidad, también es necesario criticar lo inútil, ya que logra precisamente lo contrario de lo que pretende, es decir, ser cooptado por el poder al despojarlo de la política propiamente dicha.

 

3. Lo instrumental como factor de violencia (agonismo)

El segundo argumento habitual contra la racionalidad instrumental es que conduce necesariamente a la violencia. La dialéctica de la Ilustración es una vía de un solo sentido hacia Auschwitz. La racionalidad tecnocientífica es responsable de la destrucción del medio ambiente, poniendo en peligro a todo el planeta. Arendt comenzó a asociar la instrumentalidad con la violencia tan pronto como llegó a Estados Unidos, como en Entre el pasado y el futuro. Esto culmina en una de las expresiones más puras de este argumento, su último libro, Sobre la violencia, cuya distinción central radica en el poder propio de lo político y la instrumentalidad responsable de la violencia.

Suscribo el argumento de que la instrumentalidad, especialmente si es individualista, cuantificable y pretende alcanzar la verdad, puede conducir a la violencia. Pero es fácil encontrar ejemplos que demuestran que la instrumentalidad, especialmente la relacionada con la frónesis, puede emplearse para prevenir la violencia. Por ejemplo, durante las manifestaciones mundiales tras el asesinato de George Floyd, Dylan Martinez, de Reuters, tomó una fotografía de las protestas en Londres el 14 de junio de 2020. Muestra a un hombre negro cargando sobre sus hombros, en un llamado “elevador de bomberos,” a un hombre blanco herido que parece semiconsciente, aturdido y confundido.[24] El hombre negro era Patrick Hutchinson y el hombre blanco herido era Bryn Male, un contramanifestante y miembro de un grupo de extrema derecha. Según Martinez, la fotografía fue tomada cerca del puente de Waterloo, cuando un grupo de manifestantes antirracistas se encontró con otro grupo de contramanifestantes. Male fue golpeado por manifestantes antirracistas y sufrió lesiones faciales. Con la ayuda de sus amigos, quienes formaron un cordón policial a su alrededor, Hutchinson entregó a Male a la policía para que recibiera tratamiento por sus heridas. No había amor por la humanidad ni ningún valor similar en las acciones de Hutchinson. No había pacifismo ni pluralismo, sino una fría instrumentalización: “Mi verdadero objetivo era evitar una catástrofe, y de repente la narrativa cambia a ‘Las vidas de los negros importan, los jóvenes matan a los manifestantes.’ Ese era el mensaje que intentábamos evitar.”[25] Salvar la vida de alguien a quien odiaba era evitar que se movilizara una muerte contra la causa en la que creía. Este era un juicio que consideraba el conjunto, no el cálculo de un acto único y cuantificable. La instrumentalización también, hasta el punto en el que la instrumentalización de la frónesis, se convierte en una estrategia viable para prevenir la violencia.

¿Cómo podemos entender el argumento de que la instrumentalización conduce necesariamente a la violencia, cuando nuestra experiencia lo contradice fácilmente? Una genealogía de este argumento sería útil. Y, de nuevo, lo que encontramos interesante en esta genealogía es la figura de lo inútil. Nadie niega que el fin deseado de la interacción política sea la paz y el consenso. Pero para evitar una utopía de armonía universalizada, es necesario reconocer el potencial de conflicto en las relaciones humanas. El discurso del agonismo recurre a la noción de lo inútil para distinguir entre la violencia física sumida en la instrumentalidad y una violencia “ontológica” purificada de ella.

El término “agonismo,” aplicado a las esferas social y política, es un neologismo inventado por Jacob Burckhardt en Los griegos y la civilización griega para referirse al período comprendido entre las guerras de la invasión dórica y la época clásica, la era de la democracia. La característica social clave de la era agónica, según Burckhardt, eran las diversas competencias. Impregnando la interacción social. La era agónica de Burckhardt presenta un contraste crucial: la vida agónica es la de los aristócratas, a diferencia de los tiranos y, posteriormente, de los demócratas. La distinción se basa en que lo agónico no se preocupa por la utilidad o, en mis términos, es inútil, a diferencia de la cultura “utilitaria” de los no-aristócratas.[26] En esta línea de pensamiento, lo agónico y lo inútil son las caras opuestas de la misma moneda. Marcan una noción de competencia o conflicto que está separada de la violencia real.

Lo inútil impregna el discurso del agonismo. Heidegger es una vez más un conducto crítico al señalar la naturaleza conflictiva del ser: “La aletheia posee una esencia conflictiva [al desplegarse dentro de la polis] que originalmente recoge la unidad de todo… Aquí yace oculto el fundamento primordial de ese rasgo que Jacob Burckhardt presentó por primera vez en toda su amplitud y multiplicidad: lo espantoso, lo horrible, lo atroz de la polis griega.”[27] La unidad del ser que Heidegger descubre originalmente en Aristóteles se traslada al ámbito político —a la unidad de la polis— a través de la “esencia conflictiva” de la verdad del ser. Pero, como deja claro la referencia en Burckhardt, el agonismo de la aletheia se despoja de todo “utilitarismo,” es decir, se despoja de toda acción orientada a un fin, que se supone que hace que su agonismo sea “ontológico” en lugar de realmente violento. En consonancia con esta postura, Hannah Arendt, en La condición humana, elogia el agonismo de la cultura griega precisamente por su carácter no instrumental. Arendt emplea deliberadamente la renuncia agónica a los fines en contraste con la situación actual. Argumenta que la igualdad en la ciudad griega se debía a que “el propio ámbito público, la polis, estaba impregnado de un espíritu ferozmente agónico, donde cada uno debía distinguirse constantemente de los demás, demostrar mediante hechos o logros únicos que era el mejor de todos (aien aristeuein).”[28] La búsqueda de la excelencia, que también es una búsqueda aristocrática —el aien aristeuein se refiere a ambos—, impregna todo el ámbito político. Este es el espíritu de acción, que en términos de Arendt, siguiendo a Burckhardt y Heidegger, se purifica de fines. En esta imagen enrarecida de la antigua Atenas, los ciudadanos son iguales porque su “espíritu agónico” no se preocupa por la utilidad. En contraste, el espíritu de la modernidad está determinado por lo que Arendt llama trabajo y labor, que no son más que instrumentales. Como tales, en lugar de agonismo, conducen a una violencia que Arendt distingue de la propiamente política. La violencia constitutiva de la instrumentalidad la distingue cualitativamente de lo agonal, carente de fines.

El discurso relativamente reciente de la “democracia agonística” se inspira en esta tradición. William Connolly utiliza el término para destacar una teoría política que se aparta de la ortodoxia de una política de consenso. El primer uso determinante de la democracia agonística aparece en el prefacio de Identidad \ Diferencia.[29] Connolly busca alcanzar una nueva concepción de la democracia que priorice la diferencia sobre la identidad. Aun así, Connolly establece una distinción cualitativa entre dos tipos de acción: una caracterizada por la hostilidad y la violencia, y otra que sea ética. Connolly atribuye la hostilidad a un “resentimiento generalizado” contra las reivindicaciones de justicia e igualdad de los “otros.”[30] Dicho resentimiento se basa en un pensamiento calculador. En contraste, una “ética de la cultivación” consiste en el “cultivo del cuidado agonístico por la contingencia de las cosas y la participación en la disputa política [que] están atrapados en una relación de conflicto en medio de su implicación mutua.”[31] El cálculo implica resentimiento y violencia, mientras que el cuidado agónico implica una “implicación mutua” o pluralismo.

La tradición sobre el agonismo que comienza con Burckhardt pasa por filósofos como Heidegger y Arendt y culmina en el discurso de la democracia agonística en la teoría política. Entiende lo agonístico como distinto de lo instrumental porque lo instrumental es necesariamente violento. En otras palabras, plantea el dilema de lo inútil —la acción no instrumental en diversas descripciones— o de la violencia.

La tradición epicúrea que privilegia la frónesis como la virtud y el conocimiento primarios también reconoce que el pensamiento instrumental puede conducir a la violencia, pero no necesariamente. El epicureísmo desconoce un conflicto ontológico o un pluralismo conflictual que están claramente separados de la violencia. La violencia es una posibilidad dentro de la esfera política, y reconocer la posibilidad de la violencia es una cuestión de enfoque realista de la política.

La presentación más sucinta del programa político de Epicuro se conserva en las secciones 32 a 38 de sus Doctrinas Principales, donde la idea rectora es que la justicia política, así como el “contrato social” (symfonia), están determinados por los efectos de la acción. En otras palabras, la justicia y el marco legal dependen de la instrumentalidad de la frónesis. Así, según la sección 37 de las Doctrinas Principales, el cálculo de lo útil nos da el sentido de la justicia en el ámbito político. Pero la justicia no es universal; más bien, se historiciza porque está ligada a sus efectos. Lo justo es aquello que es útil, no para el individuo, sino para la comunidad política en su conjunto. Esto significa que cuando las condiciones cambian, el sentido de la justicia también cambia. De hecho, deberíamos decir: cuando las circunstancias cambian, el sentido de la justicia cambia necesariamente. En cuanto añadimos la naturaleza necesaria de la transformación de la justicia, al basarse en el pensamiento instrumental, la naturaleza agonística de la política epicúrea cobra protagonismo. La razón es que los cálculos de la frónesis que dan lugar al sentido de utilidad que Epicuro identifica con la justicia conducirán inevitablemente, por la misma necesidad, a un choque entre las formas constituidas de poder que buscan la preservación del orden establecido y quienes han juzgado que este ya no sirve a la utilidad del Estado. En esta concepción, la instrumentalidad es agonística y conflictiva, pero esta es solo una forma de alcanzar la justicia y el bien común, incluso si conlleva el peligro de caer en la violencia.

En cuanto el conflicto se circunscribe a concepciones opuestas de la utilidad, surge un aparato conceptual para una política radical que se sitúa firmemente dentro del ámbito de la instrumentalidad. Así, por ejemplo, La Boétie llama “servidumbre voluntaria” a la situación en la que el pueblo se somete a un gobernante que actúa en contra de su utilidad. Tal aparato reconoce la posibilidad de la violencia —como una revolución contra el gobernante opresor— pero no la considera ni necesaria ni necesariamente indeseable. Si las leyes del Estado no conducen al bien común, entonces son, como lo expresa Epicuro en Doctrinas Principales 37, meras “palabras vacías,” y la exigencia política busca descubrir los mejores medios posibles para lograr un cambio hacia el bien común.

El agonismo de la frónesis se enmarca de forma diferente al agonismo que comienza con Burckhardt. El agonismo alineado con lo inútil postula una acción separada de la instrumentalidad, argumentando que los efectos de lo instrumental son necesariamente violentos. El agonismo alineado con la frónesis acepta la posibilidad de la violencia. Pero esto no es más que el reconocimiento realista de que nuestros cálculos sobre el bien cambian y, al hacerlo, desafían las formas establecidas del poder. Amar al prójimo, como señala Freud en El malestar en la cultura, nunca puede ser un universal. La posibilidad de paz, al igual que la perspectiva de violencia, depende de las circunstancias dadas. Si tu vecino te ataca con un cuchillo, sin duda será mejor que calcules los medios para evitar el daño, lo que puede incluir infligirte daño a cambio. Sin embargo, es improbable que te defiendas mientras rompiéndote la cabeza para descubrir una acción inútil.

Hasta este punto, hemos visto que las dos principales críticas dirigidas contra la instrumentalidad en su conjunto no son válidas para la frónesis. Pero esto solo demuestra que las críticas a la instrumentalidad desde la perspectiva de lo inútil son débiles: son triviales o, peor aún, están implicadas en la perpetuación de las formas establecidas de poder. Para evitar esta trampa de la crítica de la razón instrumental en la modernidad, necesitamos demostrar por qué la phrónesis es un componente indispensable de lo político. Para ello, necesitamos investigar la ontología de la instrumentalidad en su conexión con la praxis.

 

 

 

 

 

Bibliografía

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31. ________, 2024 The Ruse of Techne: Heidegger’s Magical Materialism, New York: Fordham University Press.

 

 

 

Notas

[1] Nota de la traductora: El texto original en inglés intitulado “Toward An Epicurean Politics: The Two Instrumentalities (Phronesis And The Ineffectual)” fue publicado el 18 de mayo de 2023 en la revista Crisis & Critique vol. 10 no.1 pp. 296-322. Véase: https://www.crisiscritique.org/storage/app/media/2023-05-18/dimitris-vardoulakis.pdf
Agradezco a Dimitris Vardoulakis por haberme enviado el original por via electrónica el 4 de junio de 2025 y otorgarme el permiso de publicar su traducción en español aquí. Las notas que siguen son del autor así que mantengo las referencias originales.
[2] Nota del autor: “El genio de George Bataille reside en haber conectado los puntos entre lo erótico y la soberanía mediante la renuncia a lo instrumental. Véase Georges Bataille, The Accursed Share: An Essay on General Economy, volume 1, Consumption, trad. Robert Hurley (Zone Books 1991) y Georges Bataille, The Accursed Share: An Essay on General Economy, volumes 2 and 3, The History of Eroticism and Sovereignty, trad. Robert Hurley (Zone Books, 1993.)”
[3] Herodotus Histories, trad. A. D. Godley (Harvard University Press, 1920), 29-33.
[4] Ibíd, 86.
[5] Genevieve Lloyd, The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy (Routledge, 1984.)
[6] Dimitris Vardoulakis, The Ruse of Techne: Heidegger’s Magical Materialism (Fordham University Press, 2024.)
[7] Nota del autor: “El término “represión de la phronesis” no solo alude a la importancia del psicoanálisis para el tipo de argumento que desarrollo aquí, sino también a la postura de Nicole Loraux de que la stasis ha sido reprimida en el pensamiento democrático. Véase Nicole Loraux, The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens, trad. Corinne Pache and Jeff Fort (Zone, 2006)
[8] Hannah Arendt, The Human Condition (University of Chicago Press, 1998), 154-155.
[9] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Routledge, 2002), 163.
[10] Herbert Marcuse, “The Problem of Social Change in Technological Society”, in Collected Papers, Volume 2: Toward a Critical Theory of Society, ed. Douglas Kellner (Routledge, 2001), 37 y 38.
[11] Véase el útlimo capítulo de Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975- 1976, trad. David Macey (Picador, 2003.)
[12] Véase, por ejemplo, la articulación más reciente de esta distinción por parte de Agamben en Giorgio Agamben Where Are We Now? The Epidemic as Politics, trad. Valeria Dani (Rowman & Littlefield 2021.)
[13] Véase Carl Schmitt, Political Romanticism, trad. Guy Oakes (MIT Press, 1986) y Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George D. Schwab (University of Chicago Press, 2007.)
[14] Costas Douzinas, Philosophy and Resistance in the Crisis: Greece and the Future of Europe (Polity, 2013), 9.
[15] Ibíd, 139 y 148.
[16] Ibíd, 148.
[17] Ibíd, 144.
[18] Judith Butler y Gayatri Chakravorty Spivak, Who Sings the Nation-State? Language, Politics, Belonging (Seagull Books, 2007), 43.
[19] Véase la sección 4. Para un análisis detallado, véase Vardoulakis, The Ruse.
[20] Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, en Basic Writings, trad. David Farrell Krell (Routledge, 2002), 259/358.
[21] Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” en Basic Writings, trad. David Farrell Krell, (Routledge, 2002), 449/489.
[22] Nota del autor: “En la sección 6 veremos cómo podemos encontrar una diferente noción de interés en Marx.”
[23] Albert Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before its Triumph, (Princeton University Press,1977.)
[24] Nota del autor: “La fotografía así como una descripción de lo ocurrido se puede encontrar en Dylan Martínez, “Black Man Carries Suspected Far-Right Protester to Safety”, 16 de junio de 2020
https://widerimage.reuters.com/story/black-man-carries-suspected-far-right-protester-to-safety
[25] Amir Vera, Salma Abdelaziz and Zahid Mahmood, “Black protester who carried injured white man through angry crowd says he was trying to avoid catastrophe”, 15 de junio de 2020
https://edition. I cnn.com/2020/06/14/uk/london-blm-protester-injured-man-photo-trnd/index.html
[26] Jacob Burckhardt, The Greeks and Greek Civilization, trad. Sheila Stern (St Martin Griffin, 1998), 160 y 185.
[27] Martin Heidegger, Parmenides, trad. Andre Schuwer and Richard Rojcewicz (Indiana University Press, 1992.)
[28] Arendt, The Human Condition, 41.
[29] William E. Connolly, Identity\ Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox (University of Minnesota Press, 2002), x.
[30] Ibíd, 22-23.
[31] William E. Connolly, The Augustinian Imperative: A Reflection on the Politics of Morality (Rowman & Littlefield, 2002), 158.