4. El materialismo (la problemática de la acción)

La ontología tanto de la frónesis como de lo inútil es una ontología materialista y “secular.”[1] Con esto me refiero a una ontología que renuncia a la trascendencia. No existe ni un ser trascendente que subsista en un ámbito separado del nuestro, ni valores o principios trascendentes que sean universales independientemente de sus circunstancias. Aunque tanto lo inútil como la frónesis se basan en dicha ontología, mostraré aquí que lo inútil no puede explicar la diferencia en la acción sin contradecir su punto de partida ontológico. Este no es el caso de la frónesis, lo que significa que la frónesis ofrece una relación coherente entre la ontología y la praxis.

Un problema específico que ha seguido a las ontologías materialistas desde la antigüedad es cómo explican la diferencia en la acción. Si no hay trascendencia, si en términos monistas la existencia es una totalidad fuera de la cual no existe nada, ¿esto significaría que cualquier cosa que hagamos carece de importancia? ¿Cuál es la base de la diferencia entre nuestras acciones, si todas tienen la misma cualidad ontológica, es decir, si todas están “más allá del bien y del mal?” A este tipo de cuestionamiento lo llamo la problemática de la acción.

En la filosofía antigua, la problemática de la acción se manifiesta como la dificultad de explicar la diferencia. Por ejemplo, enmarca el Sofista de Platón. El diálogo comienza con dos discípulos de Sócrates, Teodoro y Teeteto, que le traen un visitante de Elea, es decir, un partidario del monismo parmenídeo. Sócrates interroga al Visitante Eleático preguntándole si su escuela considera al sofista, al filósofo y al estadista como uno, dos o tres tipos distintos de actividad.[2] La pregunta parecerá absurda a menos que la situemos en el contexto de la problemática de la acción: en cuanto se postula una totalidad fuera de la cual no existe nada, se vuelve difícil delimitar una diferencia esencial entre las acciones. Si solo existe un ser, lo cual también sugiere una identidad de pensamiento y acción, ¿debería un parmenídeo afirmar que las acciones del sofista, del filósofo y del estadista son meras modificaciones de ese ser único? ¿Es solo posible la diferenciación y la diferencia imposible? La pregunta de Sócrates enmarca al Sofista en la problemática de la acción que ha desafiado al materialismo y su ontología monista desde la antigüedad.

La problemática de la acción resurge como respuesta a una ontología que rechaza la trascendencia a lo largo de la historia del pensamiento. Por ejemplo, la encontramos en la respuesta más influyente a Spinoza en la recepción inicial de su obra: la entrada “Spinoza” en el Diccionario histórico y crítico de Pierre Bayle de finales del siglo XVII. Tras la prohibición de las obras de Spinoza, la entrada de Bayle sobre Spinoza se convirtió en la principal fuente de su pensamiento hasta la edición de Paulus a principios del siglo XIX. En su entrada, Bayle vuelve compulsivamente a la problemática de la acción en el monismo. Por ejemplo, argumenta que “en el sistema de Spinoza, todos los que dicen: ‘Los alemanes han matado a diez mil turcos,’ hablan incorrecta y falsamente a menos que quieran decir: ‘Dios modificado en alemanes ha matado a Dios modificado en diez mil turcos,’ y lo mismo con todas las frases con las que se expresa lo que los hombres se hacen entre sí.”[3] El monismo implica, según Bayle, la erradicación de la diferencia. No solo es incapaz de distinguir entre cristianos e infieles; ni siquiera puede distinguir entre muertos y vivos. El tono vehemente de Bayle difiere de la disposición lúdica de Sócrates, pero el problema que ambos plantean es sustancialmente el mismo: la dificultad de explicar la diferencia en el monismo.

En el siglo XX, rara vez encontramos la misma claridad sobre la problemática de la acción en relación a una ontología materialista monista.[4] Pero la falta de un escrutinio filosófico explícito solo parece intensificar su poder, ya que se capta intuitivamente en la vida cotidiana de una perspectiva secular que ha perdido todas las garantías que ofrece lo trascendente. Por ejemplo, el temor existencial por la falta de una brújula moral puede entenderse en el mismo registro: si nada importa, si todo es igual y, por lo tanto, no hay diferencia, si todo es indiferente, tampoco importa que Meursault, en El extranjero de Camus, mate a un árabe en la playa. El existencialismo puede entenderse como una respuesta a la problemática de la acción.

Lo inútil y la frónesis, entonces, se basan en una ontología materialista, que a su vez conduce a la problemática de la acción. ¿Podemos discernir desde esta perspectiva una divergencia significativa sobre cómo lo inútil y la frónesis explican la acción? En mi opinión, sí. Desde la antigüedad, el discurso de la frónesis explica la diferencia a través de los efectos de la acción, razón por la cual considera lo instrumental como indispensable. Por el contrario, la represión de lo instrumental en el discurso de lo inútil requiere la distinción cualitativa entre acciones instrumentales y no instrumentales, lo que, sin embargo, como veremos, resulta en contradicciones insalvables.

El pensamiento antiguo responde a la problemática de la acción mediante un examen de los fines de las acciones: la diferencia no reside en la existencia misma, no es una respuesta a la pregunta “¿qué es?;” más bien, la diferencia reside en el efecto de lo que es. Esto afecta incluso a la definición del ser. Para eludir la problemática de la acción, el Visitante Eleático en el Sofista de Platón proporciona una definición de la existencia en términos de poder (dynamis): “Sugiero que todo lo que posee algún poder de cualquier tipo, ya sea para producir un cambio en algo de cualquier naturaleza o para ser afectado incluso en el más mínimo grado por la más mínima causa, aunque sea solo en una ocasión, tiene existencia real. Pues establezco como definición que define el ser, que no es nada más que poder [τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις].”[5] El ser no es una cualidad estática ni un movimiento incesante de diferenciación, sino más bien los efectos de su existencia. La verdadera pregunta ontológica no es “¿qué es?,” sino “¿cuáles son los efectos de lo que es?.” En consecuencia, la cuestión de los fines de la acción, y de la instrumentalidad en general, se vuelve crucial no solo para una teoría de la praxis, sino también para la conexión entre la praxis y la teoría dentro de una ontología materialista.[6]

En este contexto, no sorprende que Cicerón —el gran resumidor del pensamiento antiguo— considere la cuestión de los fines de la acción como la cuestión principal de la filosofía en De Finibus Bonorum et Malorum. En el libro 5, Cicerón analiza la cuestión más significativa de la filosofía. Es, como él mismo lo expresa, la cuestión de que, cuando se resuelva adecuadamente o se constituya correctamente, también resolverá todas las demás cuestiones filosóficas. Se trata de la cuestión del bien entendido en términos de los fines (de finibus) de la acción. El desacuerdo filosófico surge únicamente sobre cuáles son estos fines para alcanzar efectos buenos y malos, pero todos coinciden en la posición central de la cuestión de los fines (rerum finibus) para resolver los dilemas éticos y políticos del bien.[7]

El discurso de los fines se traduce en la modernidad en el discurso de la utilitas, lo cual es totalmente coherente con la identificación de la pregunta “¿cuáles son los efectos de lo que es?” como la pregunta ontológica primaria. La noción de utilidad impregna el pensamiento de Spinoza porque, a la manera de Bayle, Spinoza desarrolla una noción de diferencia basándose en la estrategia antigua. Así, por ejemplo, afirma en el Prefacio de la Parte IV de la Ética que ninguna acción es en sí misma ni buena ni mala. Pero esto dista mucho de decir que todas las acciones sean indiferentes. Más bien, insiste en la Proposición 35 en que no hay nada más útil para un ser humano que otros seres humanos, por lo que un ser humano es como un dios para otros seres humanos. Así, la diferencia se puede discernir en la ayuda mutua que nos brindamos, que no solo nos protege de las amenazas, sino que también es la condición previa para que las comunidades prosperen. Lejos de una “noche donde todas las vacas son negras,” ubicar la diferencia al final de las acciones hace que el pensamiento instrumental de la fronesis sea indispensable para el ser social.[8]

La historia de lo inútil dentro de una ontología materialista monista y “secular” comienza más recientemente, pero ha tenido una influencia más determinante en los últimos cien años.[9] La primera articulación clara de esta estrategia para responder a la problemática de la acción que he podido descubrir se encuentra en un curso que Heidegger impartió en Marburgo entre 1924 y 1925. El curso se titulaba El sofista de Platón, pero desde septiembre hasta Navidad Heidegger se concentró en una lectura de la frónesis en el libro 6 de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. En este curso, Heidegger describe detalladamente un movimiento que desde entonces ha ejercido una enorme influencia en la filosofía. Argumenta que existe un ámbito de actividad que reúne todos los fines de la acción, afirmando que Aristóteles llamó a ese ámbito techne. Heidegger sostiene que la techne forma parte del conocimiento científico, buscando “una determinación de los seres en la medida en que están acabados, com-pletos [fertig, voll-ständig].”[10] Esto niega cualquier diferencia esencial entre los fines de la acción y sus efectos.

Al mismo tiempo, Heidegger distingue claramente entre techne y frónesis, argumentando que la frónesis está purificada de los fines. En consecuencia, “en el caso de la frónesis, el prakton [el hacer o la acción] tiene el mismo carácter ontológico que el aletheuein [revelación] mismo. Y aquí, presumiblemente, el telos [fin] se revela y se preserva; pues es el Ser del propio deliberador.”[11] El telos de la frónesis, en otras palabras, no es más que la preocupación por uno mismo, que en Ser y tiempo, escrito al año siguiente, se convertirá en la característica definitoria del Dasein. La frónesis no tiene otros fines; no busca ningún efecto en el mundo. Esto implica, según Heidegger, que la frónesis se oriente únicamente a la revelación del ser. A diferencia de la techne, que está atrapada en la búsqueda de los fines, lo que lleva al olvido del ser, “no hay lethe [olvido] en relación con la frónesis.”[12]  La verdad del ser se da solo mediante una actividad purificada de todos los fines de la acción.

Esto sugiere una diferencia cualitativa entre dos tipos de acción: una orientada a fines y otra sin fines. Heidegger reformulará esta distinción entre techne y frónesis de numerosas maneras a lo largo de sus escritos, y podría decirse que es la distinción determinante de todo su proyecto filosófico. Por ejemplo, la distinción corresponde a las dos partes de Ser y tiempo. La División 1 describe la actividad del Dasein orientada en los fines del mundo. Esto puede llevarnos a perder el ser en el parloteo y la mediocridad de lo cotidiano. O puede ser una primera estación hacia la autenticidad que revela el ser, que lo describe en la División 2 de Ser y tiempo. Lo auténtico en Ser y tiempo, como la frónesis en el seminario anterior, es una acción inútil, carente de fines. Lo inútil, en sus diversas articulaciones a lo largo de la filosofía de Heidegger, es la condición previa para no olvidar el ser como único y unificado, es decir, como una totalidad fuera de la cual no existe existe y que no conoce trascendencia metafísica. Esta distinción cualitativa entre una acción con y una acción sin fines ha ejercido una enorme influencia en el pensamiento moderno y se ha convertido en la respuesta canónica a la problemática de la acción en la “filosofía continental.”[13]

La genealogía de la problemática de la acción muestra que el discurso de lo inútil se fundamenta en una contradicción fundamental. Específicamente, Heidegger distingue entre la téchné (que incluye todos los fines de la acción) y la frónesis (lo inútil) basándose en que están cualitativamente separadas porque una conduce al olvido y la otra a la revelación del ser. Pero si existe efectivamente un ser único y unificado, como plantea Heidegger, o si existe una totalidad ontológica fuera de la cual no existe nada, como planteé anteriormente, cualquier distinción cualitativa es insostenible. No hay nada inherentemente bueno o malo, como afirma Spinoza en el Prefacio en la Parte IV de la Ética, porque en el momento en que se establece una distinción cualitativa entre acciones, se admite ipso facto diferentes cualidades dentro del ser, lo que contradice el compromiso ontológico inicial.

Al ser coherente con su ontología materialista, el enfoque antiguo sobre la problemática de la acción —seguido por pensadores radicales en la modernidad como Spinoza— comienza a resultar cada vez más atractivo. Quizás podamos juzgar los efectos de las acciones calculando los medios y los fines a nuestra disposición. En ese caso, nuestros juicios carecerían de garantía de ser correctos. Los efectos se producen por circunstancias dadas, que cambian constantemente, por lo que el juicio sobre los efectos de la acción no puede basarse en una regla universal. Este enfoque presenta, no obstante, tres características muy atractivas. Los juicios instrumentales se refieren a la vida en su conjunto y, por lo tanto, tienen la capacidad de contribuir a la vida en comunidad, en contraposición a las búsquedas individualistas del interés propio; la falibilidad de los juicios instrumentales significa que están predispuestos a resistir cualquier forma de servidumbre voluntaria y cualquier forma de poder absoluto; y, como resultado, los cálculos instrumentales pueden marcar la diferencia o proporcionar una concepción de la acción política abierta al cambio.

 

5. La ubicuidad de la frónesis (errores de cálculo)

La dificultad que surge en este punto es si la excentricidad de la filosofía a través de la frónesis reproduce realmente el mismo error que comete el discurso de lo ineficaz. En otras palabras, ¿cómo podemos evitar afirmar que existe una instrumentalidad “buena” y una “mala,” que simplemente establece una distinción cualitativa dentro del ser, así como en el discurso de lo inútil? La “astucia de lo inútil” reside en que no puede negarse sin afirmar con ello su existencia cualitativamente distinta. La postura que quiero defender es que solo existe la instrumentalidad de la frónesis. Pero la frónesis, como falible, es propensa a errores de cálculo. La instrumentalidad de lo inútil no es más que los errores de cálculo que no están a la altura de la frónesis, y sin embargo, evidencian su presencia operativa.

Alguien se aburre. Ese es el punto de partida de la crítica de Luis Buñuel al capitalismo y la modernidad en Belle de Jour. La ausencia de la fronesis, que determina simultáneamente cualquier otra expresión de cálculo instrumental, es crucial para la película de Buñuel. Si la phronesis no está presente, está, en consecuencia, en todas partes. Su represión la hace aún más poderosa, operativa y efectiva.

 

La película se centra en Séverine, interpretada por Catherine Deneuve. Es la joven esposa de Pierre Serizy, cirujano de un gran hospital. Viven en un departamento parisino en la parte nueva de la ciudad, construido en el siglo XIX para albergar a la burguesía. Una criada se encarga de todas las tareas domésticas, por lo que Séverine no tiene que hacer nada. Al mismo tiempo, a Séverine le resulta imposible tener intimidad con su nuevo marido. En esta vida de burguesía, reina un profundo aburrimiento. Séverine descubre un burdel de alta sociedad y decide trabajar allí por las tardes. No es la necesidad de dinero lo que la lleva al establecimiento de Anaïs, sino más bien el aburrimiento de la vida de la clase media alta. El burdel es el reverso de su departamento, el único lugar en el que puede sentir deseo erótico y superar su aburrimiento. Pero este es un cálculo individualista que traerá consecuencias terribles para su vida.

Una segunda esfera de la narrativa que se entromete constantemente en la trama sin ninguna relación explícita con ella son las fantasías de Séverine. Estas corresponden a una época aristocrática, simbolizada por la omnipresencia de los carruajes tirados por caballos. Esta fantasía de un antiguo ancien régime se caracteriza por un exceso erótico completamente inútil. Este es el reino de lo inútil. Aunque esto parezca irrelevante para la trama, demuestra que Séverine tiene deseos sexuales que aspiran al exceso erótico aristocrático y al gasto inútil de energía erótica del que habla Bataille. Lo cual se trata de una fantasía completa, desconectada de la realidad, lo que da a entender el primer cliente de Séverine. Él es propenso a lo excesivo y lo inútil como medio de gratificación erótica, pero en vez de un noble aristócrata, es un empresario industrial gordo y dulce que rechaza a Séverine por su rigidez, es decir, por su insuficiente exceso.

El deseo de Séverine cambia de dirección con la llegada de Marcel, con quien forja un vínculo. Marcel es lo que Marx llamaría un lumpenproletariado. Su situación financiera lo sitúa en lo más bajo de la jerarquía económica, pero a diferencia del proletariado, vive al margen de la sociedad, subsistiendo mediante delitos menores. Se presenta en la película por un robo que comete, lo que le proporciona dinero para visitar el burdel de Anaïs. Su peculiar bastón sugiere fantasías aristocráticas como las de Séverine, pero todo lo demás, desde los agujeros en sus calcetines hasta sus dientes rotos, es decididamente no-aristocrático o anti-aristocrático. En particular, en lugar de la inutilidad y la ineficacia, Marcel está constantemente calculando. Cada acción que emprende es instrumental. Desde contar dinero hasta emboscar al marido de Séverine para dispararle, Marcel está constantemente calculando. Pero sus cálculos son tan individualistas como los de Séverine, impulsados ​​por el ilusorio deseo erótico de estar con ella. Tenemos, pues, tres posiciones de clase: la burguesa, que se ve impulsada por el aburrimiento y el deseo sexual insatisfecho a cálculos individualistas; la aristocrática, que es erótica porque es inútil y excede cualquier cálculo; y el insignificante delincuente, que calcula constantemente. Las tres posiciones indican formas de error de cálculo. El exceso y la inutilidad aristocráticos son una fantasía inexistente —lo inútil no existe—, aunque produzca efectos como la decisión de Séverine de entrar al burdel. Los cálculos burgueses y lumpenproletarios son individualistas y finalmente fracasan: Marcel es asesinado por la policía, y Séverine queda prácticamente encarcelada en su departamento con su marido paralizado e incapaz de comunicarse como consecuencia del disparo de Marcel. Dentro de este torbellino de errores de cálculo que delimitan un ámbito que podemos llamar “amor romántico,” ¿dónde está el cálculo instrumental de la frónesis? Parece no estar en ninguna parte. No hay un cálculo colectivo preocupado por la vida en su conjunto.

Y, sin embargo, tras los errores de cálculo necesarios para producir la fantasía de lo inútil, la instrumentalidad de la frónesis está siempre presente en la película. Si sin lo inútil la crítica de la razón instrumental en la modernidad pierde su articulación positiva y, por ende, su alcance conceptual, entonces prevalece la alternativa. Los cálculos de los personajes son erróneos porque no estuvieron a la altura de la frónesis. Podemos derivar tres conclusiones significativas de estos errores de cálculo:

En primer lugar, el pensamiento calculador como phrónesis es la condición de posibilidad de la representación, así como de su deconstrucción. La presencia operativa de la frónesis —operativa a través de su ausencia en las representaciones de la película— organiza toda la historia, así como la crítica de la mentalidad burguesa.

En segundo lugar, existe una exigencia ética y política irreductible a lo normativo. No hay un “no te prostituirás” al final de la película. Más bien, se trata de una ética y una política donde ninguna acción es inherentemente mala. Lo único que se puede medir son los efectos de un cálculo erróneo.

En tercer lugar, los diferentes cálculos y errores de cálculo permean todo el ámbito social y político. La instrumentalidad de la frónesis está en todas partes; o, quizás con mayor precisión, no existe ninguna frónesis externa. Las relaciones de clase —o la lucha de clases— aparecen en Belle de Jour como el conflicto que surge de los errores de cálculo derivados de la búsqueda del amor romántico. El amor romántico es la fuente de la falibilidad de la frónesis. La frónesis debería, en cambio, esforzarse por el amor a la comunidad, por el amor al bien que afecta a todos los implicados en el cálculo instrumental.

Quizás, entonces, sea hora de que nos neguemos a dejarnos engañar por la crítica de la razón instrumental que confina la instrumentalidad a la conjunción de la tecnociencia con el poder para construir la fantasía de lo inútil. Si volvemos al principio epicúreo de que “el placer es el fin de la vida,” que sugiere que la phronesis acompaña nuestras acciones que buscan el bien, estaremos en mejor posición para abordar los problemas sociales y políticos actuales. Esta política epicúrea nos brinda los medios para superar nuestro amor erróneo, para resistir la respuesta motora compulsiva que reprime la instrumentalidad y para deslizar el dedo hacia la derecha cuando escuchamos la palabra “instrumental.”

 

6. Cuirizar la historia (lucha de clases)

Si reflexionamos sobre la rehabilitación de la instrumentalidad que he propuesto aquí, podemos ver cómo configura lo histórico en un doble sentido. En primer lugar, sugiere que lo que sucede —es decir, la historia— nunca puede tematizarse en una trayectoria clara ni someterse a un concepto. La historia puede ser un caballo, pero no porque, como pensaba Hegel, exista una historia mundial que pueda incorporarse a lo absoluto. Al contrario, la historia es un caballo únicamente por la razón accidental o aleatoria de que Hegel vio a Napoleón a caballo en Jena en 1806. Dado que el pensamiento calculador depende de las circunstancias dadas, nuestras acciones que utilizan la instrumentalidad también están siempre ligadas a las condiciones contingentes en las que actuamos. En consecuencia, si hacemos de la frónesis la forma primaria de conocimiento y virtud en la búsqueda del bien, entonces debemos admitir que la historia es simplemente una serie indefinida de performativos sin significado oculto ni telos. En segundo lugar, esto no implica un agnosticismo histórico radical ni una capitulación ante el escepticismo. Aunque la historia carezca de lógica, existen dos maneras de entenderla: o como una espera interminable a que ocurra lo inútil, es decir, la atención a la manifestación histórica de aquello que nunca puede concebirse en términos instrumentales. Esto puede entenderse de muchas maneras diferentes, como la noción del milagro en la metafísica judeocristiana, la excepción en la teología política, o el acontecimiento en la filosofía política de la tradición continental. O como la interminable lucha con la exigencia de calcular; como el reconocimiento —expresado por Epicuro— de que no hay un “afuera” del cálculo porque la frónesis es la forma primaria del conocimiento y la virtud.

Hay un tercer elemento que se destaca al comparar este doble sentido de lo histórico con la idea de la sección anterior: que la instrumentalidad puede operar —y de hecho, opera con mayor fuerza— incluso cuando parece estar ausente. Este tercer elemento implica que, de hecho, no existe una disyuntiva entre lo inútil y la instrumentalidad, y que, de hecho, la frónesis siempre opera. Esto no sugiere que estemos calculando activamente todo el tiempo, sino que nuestras acciones —sin importar cómo estén determinadas por impulsos y deseos inconscientes— son, en última instancia, parte de matrices que evidencian la instrumentalidad. Las manifestaciones de lo inútil son simplemente errores de cálculo que, a su vez, también evidencian la presencia operativa de lo instrumental. Podemos llamar a estos tres movimientos el cuirizar de la historia.

Karl Marx realizó una ingeniosa contribución a esta transformación de la historia. Al traducir la concepción epicúrea de la frónesis en la noción de interés, ofreció una presentación sumamente convincente del doble aspecto de la historia, tanto aleatorio como inextricable del desarrollo de la instrumentalidad. Su formación en epicureísmo pudo haber contribuido a ello. Es habitual interpretar su doctorado sobre Epicuro y Demócrito como un comentario codificado sobre el estado de la cuestión de la filosofía política de su tiempo.[14] Y buscaremos en vano en la parte de la disertación que se ha conservado, y ni que hablar de las notas aún más fragmentarias, alguna referencia explícita de la importancia política de la frónesis en Epicuro. En sus notas supervivientes, Marx no aborda de forma sostenida la discusión de Epicuro sobre la phronesis en la “Carta a Meneceo,” ni la noción de utilidad —casi diría, interés— que impregna los aforismos políticos 32 a 38 de las Doctrinas Principales de Epicuro.

Sin embargo, encontramos en otros escritos una presentación sucinta y convincente de las tres vertientes históricas que destaqué anteriormente. Esto es particularmente cierto en el Manifiesto Comunista. A primera vista, Marx y Engels parecen estar haciendo una afirmación empíricamente dudosa, si no es que indefendible. Afirman que toda la historia de la humanidad puede reducirse al agonismo entre dos clases sociales: la burguesía y el proletariado. Sin duda, un historiador descartaría tal noción mientras rebusca documentos polvorientos en un archivo.

Desde la perspectiva de la cuirización de la historia, la historicización de la lucha de clases asume una trascendencia irreductible a “hechos” empíricamente verificables. Marx y Engels sostienen que toda la esfera social está determinada por la pugna entre dos concepciones rivales del interés, representadas por dos clases: la burguesía y el proletariado. Desde la perspectiva de una historia del pensamiento que reprime la instrumentalidad y, por lo tanto, olvida el epicureísmo, la afirmación de que toda la historia de la humanidad puede reducirse a la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado parece absurda, incluso ridículo. Pero desde la perspectiva de una filosofía política epicúrea, simplemente afirma que tenemos dos concepciones fundamentales del cálculo en la modernidad: la burguesa, para quien la instrumentalidad se basa en el “interés egoísta puro,” determinado por “el agua helada del cálculo egoísta;” y la proletaria, que se preocupa por la totalidad de la vida, renunciando a la posibilidad de que el cálculo pueda reducirse a actos cuantificables y, por lo tanto, monetizables.[15] La primera es el objetivo del discurso contra la razón instrumental; la segunda es un desarrollo del concepto de frónesis. Esta política epicúrea mantiene tanto la contingencia de los actos históricos como el hecho de que todos los actos están entrelazados con lo instrumental. En consecuencia, una política epicúrea no puede tomar la lucha de clases como un mero hecho sociológico o un hecho empírico que pueda presentarse con cierta precisión medible. Si así fuera, la lucha de clases se consideraría desde la perspectiva de la lógica instrumental de la burguesía. Lo contrario ocurre en el Manifiesto Comunista. La burguesía es su propia “sepulturera” porque la lógica de su expresión de interés presupone necesariamente la lógica de la frónesis característica del proletariado.[16] La “coda” de la política epicúrea es el agonismo entre dos nociones de instrumentalidad: una que espera un milagro o el acontecimiento que nos salve de la usurpación del poder por la razón instrumental en la modernidad; y otra que considera la instrumentalidad como algo relacionado con la vida en su conjunto —como algo comunitario o “comunista”— y, por lo tanto, como la expresión de la historia. El primero, sin embargo, no es nada más que un efecto del segundo, por lo que, al examinarlo, “se desvanece en el aire.”

 

 

 

Bibliografía:

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19. Marx, Karl y Frederick Engels. “Manifesto of the Communist Party”. En Collected Works, volúmen 6. International Publishers, 1976.
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21. Strauss, Leo. Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischem Traktat. Akademie-Verlag, 1930.
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    • –The Ruse of Techne: Heidegger’s Magical Materialism. Fordham University Press, 2024.
    • – The Logic of Living: The Materialism of Greek Thought. En prensa.
24. Vera, Amir, Salma Abdelaziz y Zahid Mahmood. “Black protester who carried injured white man through angry crowd says he was trying to avoid catastrophe.” Edition CNN, 15 de junio de 2023. https://edition.cnn.com/2020/06/14/uk/london-blm-protester-injured-man-photo-trnd/index.html

 

 

 

Notas

[1] Nota de la traductora: El texto original en inglés intitulado “Toward an Epicurean Politics: The Two Instrumentalities (Phronesis and the Ineffectual)” fue publicado el 18 de mayo de 2023 en la revista Crisis & Critique vol. 10 no.1 pp. 296-322. Véase: https://www.crisiscritique.org/storage/app/media/2023-05-18/dimitris-vardoulakis.pdf
Agradezco a Dimitris Vardoulakis por haberme enviado el original por via electrónica el 4 de junio de 2025 y otorgarme el permiso de publicar su traducción en español aquí. Esta es la segunda parte del texto traducido. Las notas que siguen son del autor así que mantengo las referencias originales.
[2] Plato, Sophist, en Theaetetus and Sophist, trad. Harold North Fowler (Harvard, University Press, 1921), 217a.
[3] Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary: Selections, trad. Richard H. Popkin (Bobbs-Merrill, 1965), 312.
[4] Véase Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischem Traktat, (Akademie-Verlag, 1930.)
[5] Plato, 247d-e.
[6] Véase Dimitris Vardoulakis, The Logic of Living: The Materialism of Greek Thought, (en prensa.)
[7] Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum, trad. Harris Rackham, (Harvard University Press, 1931), 5.15-16.
[8] Véase Dimitris Vardoulakis, Spinoza, the Epicurean: Authority and Utility in Materialism, (Edinburgh University Press, 2020.)
[9] Nota del autor: “Digo dentro del materialismo monista secular porque la idea de una acción sin efectos juega un papel determinante en la religión, especialmente en el misticismo. No me interesan aquí las nociones de la acción sin efectos dentro de una ontología que admite la trascendencia.”
[10] Martin Heidegger, Plato’s Sophist, trad. Richard Rojcewicz y Andre Schuwer, (Indiana University Press = GA 19,1997), 85/123.
[11] Ibid, 34/49.
[12] Ibid, 39/56.
[13] Véase Dimitris Vardoulakis, The Ruse of Techne: Heidegger’s Magical Materialism, (Fordham University Press 2024.)
[14] Para un resumen y una reconstrucción convincente del contexto de la tesis doctoral de Marx, véase Charles Barbour “‘Last of the Schoolmen’: The Young Marx, Latin Culture, and the Doctoral Dissertation,” The European Legacy 28, no. 1 (2023): 44-64.
[15] Marx y Engels, “Manifesto of the Communist Party,” en Collected Works, volúmen 6, (International Publishers, 1976), 487.
[16] Ibid, 496.