Resumen:

El presente trabajo se ocupa de ofrecer un panorama general de la presencia del filósofo oratoriano Nicolas Malebranche en los inéditos juveniles de Michel Foucault recientemente publicados. En primer lugar, aborda el lugar que ocupa Malebranche en la interpretación de la Época clásica de La question anthropologique. En segundo lugar, se ocupa de la lectura foucaultiana de la fenomenología, en Phénoménologie et psychologie, respecto de la noción de una verdad autóctona.

Palabras clave: Malebranche, Fenomenología, Husserl, Verdad, Juicios Naturales

Abstract: This paper offers an overview of the presence of the Oratorian philosopher Nicolas Malebranche in Michel Foucault’s recently published early works. Firstly, it addresses Malebranche’s place in the interpretation of the Classical period in La question anthropologique. Secondly, it deals with Foucault’s reading of phenomenology in Phénoménologie et psychologie with regard to the notion of an autochthonous truth.

Keywords: Malebranche, Phenomenology, Husserl, Truth, Natural Judgments

 

1. Clásico y Moderno

Casi hacia el final de su vida, Michel Foucault abordó de manera recurrente la idea de una filosofía entendida como una ontología crítica e histórica de nosotros mismos y de nuestra actualidad. En particular, se detiene esta idea en las primeras lecciones de su anteúltimo curso en el Collège de France, Le gouvernement de soi et des autres,[1] en dos breves textos conmemorativos de los doscientos años del célebre escrito kantiano sobre la Aufklärung[2] y en una entrevista acerca de los proyectos en curso, particularmente el de la Histoire de la sexualité.[3] La reciente publicación de sus inéditos nos permite ver cómo esta idea, que aflora insistentemente en el último período de su vida, se remonta en realidad a casi dos décadas antes y emerge en un contexto diferente, sin relación directa con Kant ni con la genealogía de la sexualidad moderna; sino con Nietzsche y la arqueología de la filosofía.

En Le discours philosophique (publicado en francés en el año 2023 y en castellano en el 2025), la relación con el hoy (aujourd’hui) define a la filosofía desde el punto de vista arqueológico. Esta relación con el hoy, en efecto, es lo que distingue el discurso filosófico del discurso cotidiano, del de la ciencia, del de la religión o del de la literatura.

Compuesto entre la redacción de Les mots et les choses (1966) y L’archéologie du savoir (1969), en este ensayo, Foucault busca aplicar su método arqueológico ya no a las ciencias humanas, sino a la misma filosofía. En línea con Nietzsche, Foucault define la actividad filosófica como una tarea de diagnóstico. La figura del filósofo aparece, entonces, como la de un médico de la cultura, aunque sin ninguna finalidad terapéutica.[4] Su palabra no persigue proponer un remedio que provendría de una palabra divina que lo precede o de un sentido oculto que es necesario develar. Su diagnóstico se define solo en relación con el hoy, con el ahora. Para Foucault, el discurso de la filosofía no trata ni del ser de las cosas, ni de las cosas mismas, ni de un sentido originario, a la vez, presente y retirado.[5] Los ecos de la conferencia heideggeriana de 1955 en Cerissy-la-Salle, Was ist das – die philosophie?, son fácilmente perceptibles. De hecho, Foucault elabora un retrato de la filosofía que es la contrafigura de la imagen heideggeriana. Para Foucault, la filosofía debe ocuparse de “lo que hay, sin perspectiva ni distancia, en el mismo instante en que habla”.[6]

Casi veinte años más tarde, en la mencionada conversación-entrevista de 1984, Foucault aplica esta misma concepción de la filosofía a sí mismo y a su entero recorrido filosófico:

Hay tres ámbitos posibles de genealogías. En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación con la verdad, que nos permite constituirnos como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación con un campo de poder, donde nos constituimos como sujetos que actúan sobre los demás; por último, una ontología histórica de nuestra relación con la moral, que nos permite constituirnos como agentes éticos.[7]

Ahora bien, si, como emerge de lo anterior, tanto la concepción foucaultiana de la filosofía como su propio recorrido filosófico se definen en relación con el presente y el ahora; no menos relevante es subrayar que su mirada acerca del presente y del ahora, sobre lo moderno, ha sido, y de manera recurrente, una mirada desde lo clásico, es decir, con las categorías historiográficas de las que se ha servido habitualmente nuestro autor, los siglos XVII y XVIII. La mirada hacia el propio presente, hacia nosotros mismos, aparece, entonces, como una mirada desde un cierto afuera, que hace posible poder mirarlo. En este sentido, bien puede decirse que Foucault es un filósofo del presente en la medida en que también es un classiciste, un estudioso de los siglos XVII y XVIII.

Esta mirada desde la Época clásica atraviesa, en efecto, todos sus libros publicados en vida hasta el segundo volumen de la Histoire de la sexualité. En su primer gran libro, la Histoire de la folie à l’âge classique, este registro clásico de la mirada foucaultiana aparece desde el título de la obra. En la Naissance de la clinique, la medicina clínica del siglo XIX es contrapuesta a la medicina de las especies de los siglos precedentes; en Les mots et les choses, la episteme moderna, a la episteme clásica, es decir, la analítica de la finitud al orden de las representaciones; en Surveiller et punir, las disciplinas modernas se contraponen con los suplicios de la época de la soberanía; y en La volonté de savoir, el dispositivo de sexualidad de la Modernidad es contrapuesto al dispositivo clásico de alianza. Pero también en los inéditos de la segunda mitad de la década de 1950 recientmente publicados nos encontramos con esta mirada hacia el presente desde lo clásico, en especial, en Phénomenologie et psychologie y La question anthropologique.

En cada uno de estos trabajos, los publicados en vida y los hasta ahora inéditos, en definitiva, la interpretación del presente es precedida de una interpretación de la Época clásica. Pero resulta más que relevante señalar que no se trata siempre de la misma interpretación. Aunque Foucault ha retomado en sus libros publicados en vida las conclusiones a las que ya había llegado en sus trabajos de juventud, las razones por las cuales ha llegado a ellas no son exactamente las mismas y su sentido, tampoco. Esto vale, sobre todo, para algunos de los temas clave de su filosofía, como, por ejemplo, la inexistencia de una antropología en los siglos XVII y XVIII o, en el lenguaje de Les mots et les choses, la inexistencia del hombre. Una de las diferencias más notables al respecto concierne a la figura del filósofo del oratorio, Nicolas Malebranche (1638-1715). Este ocupa un lugar central en sus inéditos; en los libros publicados en vida, en cambio, su presencia, si bien no desaparece por completo, es, sin dudas, mucho más acotada y secundaria. Este abandono posterior de Malebranche no significa, sin embargo, un olvido. Esta presencia de Malebranche en los escritos del joven Foucault es el tema que nos proponemos abordar, en esta ocasión, en sus líneas generales.

 

2. El interés por Malebranche

 

No es este el lugar ni siquiera para esbozar el interés por Malebranche en Francia, en la primera mitad del siglo XX y en la década inmediatamente sucesiva, la de 1950, en la que Foucault compuso los dos inéditos que aquí nos interesan, Phénomenologie et psychologie y La question anhtropologique. El coloquio organizado en 1965, en ocasión de los 250 años del fallecimiento de Malebranche puede servirnos para darnos una idea general del repertorio de temas del pensamiento del oratoriano que ocupaba a los más destacados especialistas de la época. De este coloquio, en efecto, participaron Henri Gouhier, Martial Guéroult, Joseph Moreau y Geneviève Rodis-Lévy, entre otros. Las actas de este coloquio constituyen, en este sentido, un documento altamente instructivo.[8] Pero, para nosotros, quizás sea más apropiado señalar que ese mismo interés iba mucho más allá del ámbito especializado de los historiadores de la filosofía. La figura de Maurice Merleau-Ponty es, sin dudas, una de las más representativas. Fundamentalmente, por dos razones. Por un lado, como señala Judith Butler, porque Merleau-Ponty consideraba a Malebranche como un precursor de la filosofía francesa contemporánea, en particular en cuanto concierne a la cuestión del cuerpo.[9] En segundo lugar, por la influencia que ejerció sobre los jóvenes filósofos que lo rodeaban en la época que aquí nos ocupa, entre ellos el propio Michel Foucault. En este caso, las expresiones de Louis Althusser son tan elocuentes como esclarecedoras. En su escrito autobiográfico, Althusser afirma:

Merleau, un filósofo de una profundidad completamente diferente [Althusser acababa de hablar de Sartre], fue mucho más fiel a Husserl, sobre todo cuando descubrió las obras del último período, en particular Erfahrung und Urteil y los cursos sobre la conciencia del tiempo, que comentó admirablemente en sus conferencias en la École, aproximando la teoría del antepredicativo de la praxis en Husserl a la teoría del juicio natural en Malebranche.[10]

Si Michel Foucault se ha interesado en Malebranche se debe, en gran medida, a las lecciones de Merleau-Ponty. Prueba de ello, como surge de los recuerdos de Althusser, es la relación con los problemas de la fenomenología y el pensamiento de Husserl, en particular, que constituyen el marco general de la formación académica de Foucault, en el que emerge la presencia de Malebranche en sus escritos. En este sentido, como señalan los editores de los inéditos que aquí nos interesan, el curso merleau-pontiano de 1947-1948, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran, et Bergson se vuelve insoslayable.

Acerca de la presencia de Malebranche en Foucault, de su interés por el filósofo oratoriano, se pueden distinguir tres momentos fundamentales: 1) los proyectos doctorales finalmente dejados de lado, 2) los desarrollos de La question anthropologique sobre la noción de mundo en la época clásica y 3) la oposición entre Malebranche y Husserl, en Phénoménologie et psychologie, acerca del origen de la verdad y de la idea de una verdad autóctona. De cada uno de ellos, nos ocuparemos seguidamente.

 

3. De la psicología a la cuestión del mundo

 

A comienzos de la década de 1950, según los testimonios de la época Foucault se imaginaba una tesis sobre la problemática de las ciencias humanas en los poscartesianos, Pierre Bayle y Nicolas Malebranche, bajo las influencias holandesas e italianas. Al menos esta era la idea que comentaba durante sus pocos meses como becario en la Fondation Thiers entre los años 1951-1952. Solo algunos meses más tarde, cuando se desplaza a la Universidad de Lille, Foucault menciona también la posibilidad de una tesis secundaria de doctorado, bajo la dirección de Henri Gouhier, esta vez, acerca de Malebranche como psicólogo.[11]

Ninguno de estos dos proyectos, como sabemos, vio efectivamente la luz. Podemos imaginarnos, sin embargo, la problemática que Foucault hubiese debido afrontar esa posible tesis sobre Malebranche como psicólogo. Al mencionado curso de Merleau-Ponty se le suman algunos trabajos de esta época dedicados precisamente a la cuestión: Étendue et psychologie (1939), de Martial Guéroult, “Réflexion sur les fondements de la psychologie chez Malebranche” (1938), de Hans Pollow (cuyas traducciones de Ludwig Binswanger al francés utiliza nuestro autor), y “La psychologie de Malebranche” (1938), de Charles Blondel (autor citado al inicio del Ludwig Binswanger et l’analyse existentielle).[12] Aunque difieren en cuanto al punto de partida y a sus conclusiones, todos estos autores no pueden dejar de subrayar lo que constituye, sin dudas, el atractivo de Malebranche para una historia de la psicología, sobre todo en sus relaciones con la filosofía. En efecto, oponiéndose a Descartes, el filósofo oratoriano sostiene que no disponemos de una idea clara y distinta del alma y, por lo tanto, una psicología racional, en el sentido que esta expresión tomará en la filosofía del siglo XVIII, particularmente, en la tradición inaugurada por Christian Wolff, resulta imposible. Del alma misma, por un lado, solo tenemos un conocimiento por sentimientos, por conciencia, aunque siempre limitada por la dimensión de lo inconsciente. Por otro, también podemos tener conocimiento de ella a través del cuerpo, en razón del estricto paralelismo ocasional que Malebranche establece entre los acontecimientos corporales y mentales. Para Malebranche, en efecto, y este ha sido uno de sus grandes atractivos para Merleau-Ponty, conocemos mejor nuestro cuerpo que nuestra alma. Toda la segunda de las Meditaciones metafísicas de Descartes queda, de este modo, patas para arriba.

Pero, como dijimos, solo podemos mencionar la problemática que el joven Foucault hubiese debido afrontar en los mencionados proyectos doctorales. Por cuanto sabemos, ni siquiera quedaron inconclusos; fueron simplemente dejados de lado. Con la publicación de sus inéditos, en cuanto concierne a la relación de Malebranche con la fenomenología, y específicamente con el pensamiento husserliano, la situación es completamente diferente.

La question anthropologique reúne el material cuyos temas corresponden a un curso de los años 1954-1955. Estrictamente hablando, este volumen no contiene las lecciones del curso, a diferencia de cuanto sucede en la publicación de los cursos en el Collège de France; sino lo que podríamos denominar las notas o apuntes preparatorios. Por cuestión antropológica o, más escuetamente, antropología debemos entender un discurso cuya verdad acerca del hombre se funda en el propio hombre. No proviene ni de Dios ni de la naturaleza; sino de él mismo, de su ser. Foucault habla, en este sentido, de “être à plain pied”[13] del hombre y la verdad. Estar a la par, podríamos decir.

Foucault comienza con una exposición de los diferentes sentidos del término “antropología”, fundamentalmente en lengua alemana, desde finales del siglo XVIII hasta las primeras décadas del siglo XX. Para nuestro autor, el sentido de este recorrido nos muestra que el tema antropológico se ha desplazado de la posición marginal que ocupaba hasta finales del siglo XVIII hacia la posición central que ocupa desde finales del siglo XIX, precisa Foucault, “en una problemática del sentido del mundo”.[14] Acerca de qué debemos entender aquí por “sentido del mundo”, las referencias a la fenomenología e incluso a los, por ese entonces, inéditos de Husserl son explícitas. Foucault, en efecto, se refiere en particular a Ideen II.[15] El hombre y el mundo, la antropología y la fenomenología van de la mano.

Como sabemos, la problemática del mundo se vuelve un tema recurrente en el pensamiento husserliano con el descubrimiento de la reducción trascendental, es decir, con el abandono de la actitud natural respecto del mundo y el abordaje de sus formas de constitución. En este sentido, es necesario tener presente la importancia que tuvo el célebre artículo de Eugen Fink de 1933, “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, no solo para Foucault, sino para la entera recepción francesa de la fenomenología husserliana. Para Fink, en efecto, la problemática del mundo es el centro y el eje de toda la fenomenología.

Tanto en La question anthropologique como en Phénomenologie et psychologie, Foucault sitúa a Malebranche, precisamente, en línea con la problemática fenomenológica del mundo o, en otros términos, según una expresión utilizada de manera recurrente por Foucault en estos escritos, la problemática de la unidad entre lo conocido y lo vivido que define, según el título del primer capítulo de Phénoménologie et psychologie, la esencia de la vivencia fenomenológica. Se trata de un abordaje que, como ya señalamos, debe mucho a Merleau-Ponty. Respecto de este nexo entre Malebranche, la cuestión fenomenológica del mundo –es decir, la unidad entre lo conocido y lo vivido–, en una nota a pie de página retomada en la edición del manuscrito, Foucault, en efecto, afirma:

Es comprensible que algunos fenomenólogos, como Merleau-Ponty, se encontraran fácilmente en el «juicio natural» de Malebranche: en él descubrieron, aunque de un modo artificialmente asegurado, la unidad de lo vivido y lo conocido, que convirtieron en el dominio propio de la investigación fenomenológica.[16]

Sobre esta cuestión, es necesario subrayarlo, no siempre resulta posible establecer una cronología precisa de la redacción de los manuscritos inéditos reunidos en Phénoménologie et psychologie y La question anthropologique. No debemos imaginarnos que Foucault terminó uno y comenzó otro. En cuanto concierne a la presencia de Nicolas Malebranche, los desarrollos se entrelazan; algunas consideraciones del primero presuponen las del segundo, y viceversa. Unas y otras, en todo caso, remiten, como acabamos de señalar, a la problemática del mundo y, finalmente, a la perspectiva fenomenológica. Teniendo en cuenta esta observación, nos ocuparemos en primer lugar de La question anthropologique.

En La question anthropologique, Foucault se remonta hasta la Antigüedad para saltar desde allí hasta Descartes y Galileo. La “desaparición del mundo” marca, en este sentido, el punto de ruptura entre la Antigüedad y los siglos XVI-XVII. Para ser más precisos, la formulación foucaultiana completa habla de “la desaparición del mundo en las ciencias de la naturaleza”.[17] Foucault se refiere a la idea de naturaleza, precisamente, en Galileo y Descartes. Esta contraposición entre la concepción de la naturaleza de la Antigüedad y de la nueva ciencia de la naturaleza se desarrolla finalmente como la contraposición entre el movimiento curvo y finito, por un lado, y el movimiento rectilíneo e infinito, es decir, inercial, por el otro. Para Aristóteles, en efecto, el cosmos (mundo) es fundamentalmente curvo. Todos los movimientos están en relación con el movimiento circular eterno de la última de las esferas celestes, la octava. Foucault sigue aquí los desarrollos de Pierre Duhem en su monumental Le système du monde. En la nueva ciencia de la naturaleza, en cambio, la prioridad ontológica, para expresarnos de algún modo, corresponde al movimiento rectilíneo e infinito. En este sentido, el mundo desaparece en la concepción moderna de la naturaleza. Ahora bien, desaparece el cosmos curvo de Aristóteles; pero no los movimientos curvos en cuanto tales.

Nos encontramos aquí con un pasaje que desempeña una función clave en la interpretación foucaultiana de la Época clásica de La question anthropologique. Nos referimos a un pasaje de Le monde[18] de Descartes en el que este afirma que Dios es el autor de todos los movimientos en la medida en que son rectos. Los movimientos curvos, en cambio, se originan en la disposición de la materia, en sus defectos. La verdad de la naturaleza es la de los movimientos rectilíneos; los movimientos curvos, en cambio, consecuencia de los defectos de la disposición de la materia, conducen, en cambio, al error. Lo recto, además, es infinito, al menos en principio; lo curvo, en cambio, finito. Este pliegue hacia lo curvo, hacia el error y hacia la finitud define, para Foucault, el lugar del hombre en la Época clásica.

En efecto, la curvatura, el error y la finitud nos remiten a esa gran cuestión que domina las consideraciones acerca del hombre en los siglos XVII y XVIII: la imaginación. Ella es, sostiene Foucault, el denominador común de todas las experiencias de la no-evidencia de la verdad[19] y, por lo tanto, podemos agregar, del mundo y sus curvaturas. Foucault afronta detalladamente la problemática clásica de la imaginación en Descartes y en Malebranche en el marco de las relaciones entre el alma y el cuerpo y entre lo infinito y lo finito.

Pero la imaginación no es solo el lugar del error; sino también de la verdad o, para ser más precisos, del error que conduce a la verdad o, con los términos de La question anthropologique, del mundo que conduce a la naturaleza. El análisis de la imaginación como lugar, podríamos decir, del error verdadero y el espacio que Foucault le dedica en La question anthropologique, son una de las diferencias, a nuestro criterio, más relevantes respecto de la interpretación de la Época clásica de Les mots et les choses, donde la imaginación clásica es mayormente abordada como ámbito del error. Ahora bien, en La question anthropologique, en el caso de Descartes, respecto del error que nos lleva a la verdad, Foucault habla, de una “dimensión eidética” de la imaginación, del camino de las imágenes que nos conduce a las ideas. En cuanto a Malebranche, Foucault habla, en cambio, de “forma abreviada de la verdad” y de “álgebra sensible de la percepción”.[20] Estas expresiones se refieren, en particular, a la célebre y controvertida doctrina de los “juicios naturales”, es decir, aquellos juicios que, contrariamente a Descartes y gran parte de la tradición filosófica, no dependen de nuestra voluntad. Su autor, en última instancia, es Dios mismo.

Esta doctrina aparece en la primera edición de La recherche de la vérité, de 1674, el propio Malebranche introducirá modificaciones al respecto a partir de la edición de 1678. En general, como explica Ferdinand Alquié,[21] la expresión “juicios naturales” designa determinados juicios acerca de lo sensible en los que, a través de los objetos sensibles, nos aproximamos a una verdad inteligible. Dios los produce para nosotros, precisamente, para que no nos engañemos y en vista del bien de nuestro cuerpo. En la variedad posible de juicios naturales, aquellos que nos aproximan a una verdad inteligible son los que conciernen al espacio. Así, retomando el ejemplo de Alquié, cuando percibo a una persona que se aleja de mí, la figura que se proyecta en mi sensibilidad, en mis ojos, es cada vez más pequeña. Pero yo no percibo a esa persona como reduciéndose; sino como alejándose: no es la figura la que disminuye, sino la distancia la que amplía. El objeto que yo percibo no es, por ello, solo el efecto de las sensaciones visuales, de lo que se proyecta efectivamente en mi retina; es también el efecto de un cálculo y de un razonamiento que tienen implícito una ciencia del espacio y de la extensión. Para expresarlo en pocas palabras, es Dios quien constante realiza para mí estos cálculos y, de algún modo, me los comunica.

Sean cuales fueren los supuestos metafísicos de la noción de juicios naturales y de la explicación malebranchiana de la intervención divina, que trascienden los límites de nuestro propósito; Foucault retiene de esta doctrina de los juicios naturales, el elemento que, de hecho, también interesaba a Merleau-Ponty: nos encontramos aquí con esa unidad entre lo vivido y lo conocido que constituye el ámbito propio de la fenomenología. La diferencia fundamental respecto de la fenomenología, como veremos seguidamente, radica en que, para Malebranche, se trata de una operación divina.

La noción de juicios naturales es un caso, sin dudas, paradigmático de la razón por la cual en la Época clásica, según la interpretación que Foucault nos brinda en La question anthropologique, una antropología, en el sentido, de una verdad del hombre y no simplemente acerca de él, era imposible. Como en los juicios naturales de Malebranche, también en la filosofía natural de Descartes o en la teodicea de Leibniz, los tres autores que jalonan los desarrollos foucaultianos acerca de los siglos XVII y XVIII en este inédito, la verdad proviene en última instancia de Dios, sea directamente o a través de la idea de naturaleza.

Ahora bien, esta misma implicancia teológica de la verdad es la que nos encontramos cuando, en Phénoménologie et psychologie, ahora en términos críticos respecto de Malebranche, Foucault busca establecer la ubicación historico-conceptual de la fenomelogía husserliana.

Como sabemos, una de las interpretaciones si no hegemónicas, ciertamente dominantes, sitúan a las Logische Untersuchungen (1900-1901) como un punto de ruptura en el pensamiento de Husserl respecto de sus obras anteriores. Esta consistiría en el abandono de las posiciones psicologistas adoptadas por el filósofo moravo sobre el concepto de número en su obra temprana de 1891, la Philosophie der Arithmetik. Según esta lectura, que, de algún modo, el propio Husserl incentivó con sus notas críticas respecto de la Philosophie der Arithmetik en las Logische Untersuchungen, en esta última obra su pensamiento habría oscilado hacia el logicismo, para volver luego sobre el problema de la subjetividad desde la fenomenología trascendental que Husserl comienza a elaborar a partir de Ideen I (1913).

En el primer capítulo de Phénomenologie et psychologie, titulado “La esencia de la vivencia”, Foucault se ocupa, precisamente, del período del pensamiento husserliano que va de la Philosophie der Arithmetik a las Logische Untersuchungen. Su interpretación, sin embargo, lo aleja de esa imagen corriente del pensamiento de Husserl que acabamos de esbozar. Para nuestro autor, en efecto, por un lado, en la Philosophie der Arithmetik no nos encontramos con una posición psicologista. Al contrario, ya en esta obra, Husserl habría superado el psicologismo universal de la época. Por otro lado, no hay ruptura, sino continuidad respecto tanto de las Logische Untersuchungen como de los posteriores trabajos husserlianos. En otros términos, Husserl, habría descubierto ya en la época de la Philosophie der Arithmetik, a propósito de la noción de número, esa dimensión propia de la conciencia cuyo análisis lo ocupará hasta el final de su vida, profundizando las dimensiones intersubjetivas e históricas de la constitución de las vivencias. La fenomenología propiamente tal no emerge, entonces, en las Logische Untersuchungen, donde Husserl utiliza por primera el término, y tampoco a partir de Ideen I; sino mucho más tempranamente en la década de 1890 con la Philosophie der Arithmetik.

Esta interpretación se apoya no solo en el análisis de la noción husserliana de número, sino sobre todo en el modo en que Foucault sitúa el destino histórico del pensamiento de Husserl. En efecto, para nuestro autor, según afirma, la problemática abordada por Husserl por esta época va mucho más allá de las polémicas entre las dos escuelas que dominaba la filosofía en lengua alemana hacia finales del siglo XIX.[22] Es aquí donde emerge la figura de Malebranche. Foucault, en efecto, aborda Husserl a partir la problemática del mundo, de la unidad entre lo vivido y lo conocido a la que nos hemos referido anteriormente. Desde esta perspectiva, Husserl aparece como un anti-Malebranche en cuanto concierne al origen del mundo, a la unidad entre lo vivido y lo conocido. Si la cuestión del origen del mundo es, como vimos, según la tesis de Eugen Fink, la cuestión central de la fenomenología; para Foucault, es necesario situar esta cuestión en la línea de Malebranche.

Husserl, para Foucault, ha sido el primero en la historia de la filosofía que ha pensado el mundo, deshaciéndose del mito de un entendimiento divino y, por lo tanto, de una verdad constituida sin la actividad de la conciencia. En efecto, ya en la época de la Philosophie der Arithmetik, a propósito de la noción de número,

al concebir esta unidad [entre lo vivido y lo conocido, la psicología y la teoría del conocimiento], al recuperar su núcleo en el nivel mismo de la conciencia, Husserl exorcizó el tema de un saber enteramente constituido más allá de la conciencia bajo la forma de un universo de idealidades transparentes, o bajo la forma del espeso mundo de las objetividades naturales; expatrió de la reflexión filosófica este mito de la esencia teológica. Hizo posible una vez más reflexionar sobre una verdad sin Dios.[23]

De este modo, Husserl se vuelve un anti-Malebranche o, para expresarlo de otro modo, un Malebranche desteologizado.

 

3. A modo de conclusión

 

Como dijimos, la presencia de Malebranche en La question anthropologique y en Phénoménologie et psychologie constituye una de las mayores diferencias respecto de la interpretación de la Época clásica en las obras posteriores de nuestro autor. De algún modo, podemos hablar de un abandono de Malebranche; pero, como también ya observamos, este abandono no se vuelve un olvido. La comprensión foucaultiana de la fenomenología y, en particular, del pensamiento de Husserl, que Foucault elabora en la época a la que pertenecen los mencionados inéditos, continuará vigente en la concepción foucaultiana de la filosofía. Si Foucault abandonará Malebranche y se volverá crítico de esa fenomenología en la que estuvo inmerso durante sus años de formación es porque la problemática del mundo, de la unidad entre lo vivido y lo conocido, será substituida por aquella que definirá el objeto de su arqueología, al menos en la época de Les mots et les choses, esto es, la episteme. Pero, para comprender esta substitución, en el estado actual de las publicaciones foucaultianas, la figura de Malebranche se vuelve insoslyable.[24]

 

 

Bibliografía

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20. Foucault, Michel, Phénoménologie et psychologie, EHESS-Gallimard-Seuil, París, 2021.
21. Foucault, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, París, Gallimard, 1975.
22. Guéroult, Martial, Étendue et psychologie, Les Belles Lettres, París, 1939.
23. Heidegger, Martin, Was ist das – die philosophie?, Neske, Tubienga, 1966.
24. Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 2, Martinus Hijhoff, The Haag, 1952.
25. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen Hua XIX/1, Martinus Nijhoff, The Haag, 1984.
26. Husserl, Edmund, Philosophie der Arithmetik Hua XII, Martinus Nijhoff, The Haag, 1970.
27. HUSSERL, Edmund. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 1, Niemeyer, Halle. 1913.
28. Malebranche, Nicolas, La recherche de la vérité, París, Vrin, 1938.
29. Merleau-Ponty, Maurice, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran, et Bergson , Vrin, París, 1978.
30. Pollow, Hans, “Réflexion sur les fondements de la psychologie chez Malebranche”, en Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, volumen 125, números 3-4, 1938, 194-214.

 

Notas

[1] Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1983, ed. cit., 22.
[2] Michel Foucault, Dits et ecrits, vol. 4, ed. cit., 574-577, 697-688.
[3] Michel Foucault, Dits et ecrits, vol. 4, ed. cit., 618.
[4] Michel Foucault, Le discours philosophique, ed. cit., 16
[5] Michel Foucault, Le discours philosophique, ed. cit.,
[6] Michel Foucault, Le discours philosophique, ed. cit.,  Excepto que indiquemos lo contrario, todas las traducciones son nuestras.
[7] Michel Foucault, Dits et ecrits, vol. 4, ed. cit., 618.
[8] Volumen coloquio.
[9] Judith Butler, Senses of the Subject, 49.
[10] Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, suivi de Les faits, ed. cit., 205.
[11] Cf. Didier Eribon, Michel Foucault (1926-1984), ed. cit. 58; Eribon, Didier, Michel Foucault et ses contemporains, ed. cit., 106.
[12] Cf. Michel Foucault, Ludwig Binswanger et l’analyse existentielle, ed. cit., 13-14.
[13] Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 41.
[14] Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 17.
[15] Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 17.
[16] Michel Foucault, Phénoménologie et psychologie, ed. cit., 41.
[17] Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 19.
[18] VII, en Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 27.
[19] Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 28-29.
[20] Michel Foucault, La question anthropologique, ed. cit., 37,
[21] Cf. Ferdinand Alquiè, Malebranche et le rationalisme chrétien, ed. cit., capítulo “El conocimiento sensible”.
[22] Michel Foucault, Phénoménologie et psychologie,  ed. cit., 40.
[23] Michel Foucault, Phénoménologie et psychologie,  ed. cit., 56.
[24] El presente trabajo ofreció un panorama general sobre el Malebranche de Foucault. Próximamente se publicará un desarrollo más extenso y analítico de los temas aquí esbozados en dos artículos de mi autoría en las revistas: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (Universidad Complutense de Madrid), dedicado a la interpretación foucaultiana de la Philosophie der Arithmetik de Husserl en Phénomenologie et psychologie, y en Dorsal. Revista de estudios foucaultianos (Cenaltes), acerca de Malebranche en La question anthropologique. Remitimos a ellos para una profundización de los temas aquí abordados.