De camino al ser

 

¿De qué hablamos cuando hablamos de ‘metafísica’?

La simple formulación de esta sencilla pregunta nos lleva a una amplia copia de elucidaciones de esa palabra tan importante en el léxico filosófico. Examinemos algunas de las más influyentes.

Aun cuando Aristóteles nunca imaginó que algún día alguien llamaría ‘metafísica’ a la teoría de los fundamentos de lo real, que siempre ocupa el primer lugar en todo sistema filosófico que se precie y, por ende, nunca usó esa imponente palabra, tuvo alguna responsabilidad inicial en la diferenciación y aun entronización de un orden específico de intereses teóricos, en el conjunto de los que integran eso que llamamos ‘filosofía’. En el siglo I antes de nuestra era, Tiranión de Amiso ordenó los escritos del estagirita y Andrónico de Rodas se limitó a referir el que había sido colocado después de la Física, justo como el que se hallaba más allá de éste: ta metá ta physiké, expresión que terminó condensándose como ‘metafísica’. Acaso porque no era un libro acabado, presto para su publicación, en las páginas de lo que pasó a la posteridad como Ton meta ta physika, Metaphysicorum, Metafísica y las respectivas adaptaciones del vocablo a los demás idiomas, Aristóteles recurre a varias expresiones para dar cuenta de la ciencia teorética primordial que, a la postre, pasa a ser vista como la ‘parte’ o ‘rama’ principal de la filosofía. La más conocida e influyente es la que caracteriza a aquélla como proté philosophía, ‘filosofía primera’.

En el libro VI de su Metafísica, Aristóteles reconoce “tres filosofías especulativas: la Matemática, la Física y la Teología”. Ninguno de estos nombres significa hoy lo mismo que para el estagirita. Su idea de ‘matemática’ puede englobar la geometría, la astronomía y la “matemática universal”. Su física tampoco es como la de nuestro tiempo; pues, según el filósofo, “[…] la Física será una ciencia especulativa, pero especulativa acerca de un ente tal que es capaz de moverse…” Y, cuando habla de ‘teología’, se está refiriendo a la realidad divina de que estaría dotada la naturaleza (la phýsis) de lo que a la vez es “inmóvil y separado” (akinéton kai choriston). Todas esas ciencias tienen un carácter marcadamente teorético —poco que ver con lo empírico— y la última en ser nombrada, esa ‘teología’, es la “Ciencia primera”, la “Filosofía primera”, la ‘metafísica’: la que versa sobre lo “eterno, inmóvil y separado”, en tanto que idea de lo absoluto, en pleno contraste con todo ser determinado.^[1] Esa idea de un saber diferenciado y colocado en la cúspide de todo conocimiento humano se aviene con la ciencia de la que Aristóteles habla en el libro IV de su Metafísica como “ciencia [epistéme] que contempla el Ente [to on] en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo”.^[2] También con aquello que en los Analíticos posteriores, caracteriza como kathautó (lo que es por sí).^[3] En definitiva, algo que se acerca a lo que, en la época moderna, empezará a llamarse ‘ontología’.

Esa reivindicación aristotélica de una ciencia suprema, bien separada de toda otra opción epistémica, concuerda a la postre con una idea la filosofía ramificada o parcelada según diversos objetos de interés teórico: metafísica u ontología, epistemología, ética, política, lógica, retórica, poética… No llega a presentarse, sin embargo, como una radical e irreductible distinción entre física y metafísica. En último término, como ya he advertido, la filosofía primera de Aristóteles es una teoría de la phýsis, por ende, en rigor, una ‘física’. No ha de extrañar, entonces, que cuando Epicuro y Zenón de Citio, por caso, forjan sendos sistemas filosóficos, consideren lo que llaman ‘física’ como el despliegue de la episteme que versa sobre la phýsis, tanto en su dimensión de ser en sí como en la de objetivación empírica.

En lo esencial, la filosofía medieval —tanto la de estirpe musulmana como la cristiana— mantuvo la idea aristotélica de una metafísica entendida como filosofía primera, como teoría del ente en tanto que ente, así como de los principios fundamentales del ser y de las causas primeras. En el caso de la escolástica, especialmente a partir de Tomás de Aquino, el “ser por sí” (ens per se) aristotélico termina identificándose con la idea de “acto puro” que, a su turno, remite a la idea de “un Dios que es un ser único y simplísimo”: una realidad absoluta a la que se le adjudican, en general, los atributos de la phýsis absoluta griega —eternidad, infinitud, autocausalidad, perfección y racionalidad plenas etcétera— y de la que sólo se puede dar razón de manera analógica: “con una analogía tanto de atribución como de proporcionalidad”.^[4] Asimismo, la lectura cristiana de la filosofía primera aristotélica derivará, en la Escolástica, en la distinción entre una metaphysica generalis y una metaphysica specialis. La primera versará sobre el ser en sí en toda su amplitud, mientras que la segunda se ocupará de objetos de cierto nivel de determinación, aunque entre ellos destaque sobremanera Dios.

La Escolástica tardía, con Francisco Suárez a la cabeza, hará relevantes aportes a la ulterior consolidación de una metafísica entendida como teoría de todo lo que remite al ámbito de lo suprasensible (algo que evoca a lo que ya en Tomás de Aquino se asume como “transphysica“: “scientia divina metaphyisica“), sellando así una ruptura abisal con los avatares griegos de la filosofía primera. Suárez afronta la diversidad de maneras en que Aristóteles trata de caracterizar la ciencia del ser en cuanto ser: sophía, proté sophía, epistéme tés alétheias, hé hyper ton protón theoría, theologiké epistéme, theoría tés ousías, theórei to on hé on, epistéme dsetoumene… aparte de la contribución hecha por Andrónico al dar pie a la voz ‘metafísica’. Asimismo, el jesuita se mueve en las profundidades de la comprensión del ser, resignificando la caracterización de la ciencia que versa sobre ello por medio de nociones como philosophia, prima philosophia, metaphysica y naturalis theologia, pero sobre todo sapientia: la ‘sabiduría’ asumida en lo esencial como la antigua proté sophía.^[5] El autor de las Disputaciones metafísicas, entiende que la sapientia metafísica “se ocupa de todas las cosas y es la ciencia de todas ellas en la medida de lo posible”; también que aborda “las cosas más difíciles y alejadas de los sentidos” y se da como “conocimiento certísimo, propiedad bajo la que se incluye también la evidencia y claridad, pues la certeza natural de que estamos tratando nace de la evidencia y se mide por ella”, por lo que al hablar de sapientia decimos “ciencia perfecta y conocimiento eximio”. Además, esa sabiduría primera se distingue por “ser más apta para enseñar y manifestar las causas de las cosas”, debido a que alcanza “las causas más elevadas y universales de las cosas”, así como por ser “la más digna de ser apetecida por sí misma” y por “dirigir a las demás [ciencias] más bien que servirles de instrumento”.^[6]

Si dispusiera de más tiempo y espacio, podría referir con más detalle el hecho de que, para los tiempos de Suárez, lo que Kant caracterizará como “metafísica dogmática” ha alcanzado sus más elevadas cumbres. La paloma que imagina el filósofo alemán, aleteando sin parar y casi sin dificultad en una suerte de espacio vacío, sin nada que le oponga una resistencia motivadora de esfuerzos disciplinados, críticamente responsables, ha avanzado hasta confines que inducen a pensar en la formación de una metástasis discursiva, con frecuencia, vacuamente especulativa, dispuesta a reinar en los dominios del ser y de las ciencias con el cetro de la ufana metafísica. La segunda de las Meditationes de prima philosophia emprendidas por Descartes —con todas sus trazas de conjuntar ejercicios espirituales de corte jesuítico con especulación metafísica—^[7] es acaso el fruto más audaz de una subjetividad que está a punto de ponerse a la altura creadora de un Dios figurado como omnipotencia y omnisciencia, al punto de proclamar al sujeto como única certeza sustentable, después del referido Dios, en el momento en que convierte la objetividad absoluta de la antigua phýsis en una simple exterioridad —res extensa— subordinada a las operaciones y estructuras de la “sustancia pensante” —res cogitans.

La animosa paloma kantiana seguirá su ruta de vuelo, hermanando en sus pretensiones a pensadores como Christoph Scheibler, Gottfried Leibniz, Christian Wolf, Alexander G. Baumgarten… hasta llegar al propio Immanuel Kant, quien tratará de ponerle un alto con su Crítica de la razón pura. En el capítulo tercero de la “Doctrina trascendental del método (la arquitectónica de la razón pura)”, el de Königsberg reconoce que, en su tiempo, la idea de metafísica más aceptada es la de “ciencia de los primeros principios del conocimiento humano…”^[8] Este dato avala lo que Heidegger sostiene a este respecto, cuando ofrece una apretada pero suficiente síntesis del “horizonte dentro del cual vio Kant la metafísica”: en primer término, aquel que encuadra la definición dada por Baumgarten: “Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens“: La metafísica es la ciencia que contiene los primeros principios del conocimiento humano. Como correctamente señala Heidegger, para Kant, “la metafísica es una ciencia de dignidad máxima, la ‘reina de las ciencias’”. En consecuencia, “su modo de conocer debe ser el más riguroso y concluyente”, imperativo éste que determina los referidos “primeros principios del conocimiento humano”, en el sentido de fijarse en el objeto de aquello que la Escolástica había caracterizado como metaphysica specialis: a fin de cuentas, la aprehensión “del ente suprasensible”.^[9]

 

En el referido capítulo sobre la “arquitectónica de la razón pura”, Kant ha procurado dar cuenta de “la idea general de la metafísica”, que se ha forjado en oposición a la metafísica dogmática.^[10] Para el pensador prusiano, “la metafísica […] en sentido estricto se compone de la filosofía trascendental y de la fisiología de la razón pura”. El objeto de la primera es el entendimiento y la razón; el de la segunda, la naturaleza, “los objetos dados”. Se trata de una physiologia ratinalis, locución que deja entresentir cierto eco del antiguo interés por la phýsis, aunque en el crisol del pensamiento kantiano debe entenderse como un “conocimiento trascendental del mundo”. Fiel al sustrato crítico del pensamiento kantiano, la metafísica se asume como un saber que “sirva más para impedir errores que para ensanchar el conocimiento”. Así, esa metafísica sustentada en un conocimiento racional (rationale Erkenntniss, cognitio ex principiis) consciente de sus propios límites es “lo único que compone aquello que, en sentido genuino, podemos llamar filosofía”. Con todo, esa tendencia tan kantiana a la contención, a evadir los excesos de la razón teorética, no obsta para que el filósofo reconozca que “la razón humana, desde que comenzó a pensar o más bien a reflexionar, no ha podido nunca prescindir de una metafísica”; de hecho, “[…] la idea de esa ciencia es tan antigua como la razón especulativa humana.” Siempre de acuerdo con Kant, “la razón humana, que es dialéctica ya por la dirección de su naturaleza, nunca puede prescindir” de la metafísica y, aun cuando llegase a suceder que se relegara o pretiriera esa ciencia en beneficio de otra opción del saber, “siempre se volverá a ella como a una amante con la que hemos reñido”. Ello, porque “la razón debe trabajar sin descanso, ya sea para [alcanzar[ una cognición bien fundada o para la destrucción de buenas cogniciones ya existentes”. Por si no bastara con lo dicho, cabe recordar que Kant eleva su valoración de la metafísica al plano de un fenómeno que consuma “toda la cultura de la razón humana” y, pese a ser en general tan refractario a todo eudemonismo, reconoce que la metafísica entendida a su modo se compromete nada menos que con la “felicidad universal”.^[11] Es cierto que en su obra en torno a ¿Cuáles son los reales progresos que ha úhecho la metafísica desde los tiempos de Leibniz y Wolf? (mejor conocida, en nuestro medio, como Los progresos de la metafísica) Kant enriquece la noción de metafísica que resumen las líneas precedentes, en la medida en que apela a la conjunción de una suerte de ontología de una realidad fundamental, a la postre, ultrasensible, con un concepto “práctico-dogmático” de la libertad. Pero, con lo visto basta para hacernos una idea de la metafísica kantiana, en un texto que no pretende ser un tratado sobre el asunto.

Tampoco son estas exiguas páginas el lugar para una disertación in extenso de la idea heideggeriana de ‘metafísica’, pero sí el de una aproximación sintética a ella, de modo que sea posible comprenderla de manera esencial. Acaso el texto más influyente a ese respecto es el célebre opúsculo ¿Qué es metafísica? Según Heidegger, en la “clara noche que es la nada de la angustia, es donde surge la originaria patencia del ente como tal ente”, que ya se caracteriza como ente y no como nada; así, “la nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana”, en el entendido de que “existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada”. De entrada, estamos ante un relato del origen del objeto de la metafísica: el ente que se manifiesta en los dominios de la nada, que a su vez emana de la angustia (Angst). En principio, se diría que la nada es condición de posibilidad del ente, pero también sucede que, según el pensador de la Selva Negra, “en el ser del ente acontece el anonadar de la nada”. Cabe pensar, pues, que la nada es a un tiempo condición del existir del ente y potencia anonadamente que opera en eso mismo que posibilita. De ese modo, “la nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente”. Pero la nada se ofrece también como un más allá del ente, pasible de indagación. Ciertamente, “el ir más allá del ente es algo que acontece en la esencia misma de la existencia”, lo cual implicaría una dimensión que complica y enriquece la investigación metafísica. De ahí que Heidegger conciba “este trascender”, justamente como la metafísica y como aquello que hace que la metafísica “pertenezca a la naturaleza del hombre”.

Las anteriores consideraciones —entre otras— permiten pensar en que acaso lo metafísico, para Heidegger, es el elemento anonadante de la existencia del ente, lo que a su turno pone de relieve el hecho de que lo más importante es “el preguntar metafísico”. De ese modo, la metafísica viene a ser “una trans-interrogación allende el ente, para reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en total”; de lo que resulta la conciencia de que “toda pregunta metafísica abarca la metafísica entera”. Este planteamiento permite colocar la metafísica en el plano de la comprensión de lo real, es decir, en el campo de la indagación de aquello que funda lo que es; así, para Heidegger, “de la admiración —de la patencia de la nada— surge el ¿por qué?” y resulta que “sólo porque es posible el ¿por qué?, en cuanto tal, podemos preguntarnos por los fundamentos y fundamentar de una determinada manera…” Se diría que aflora aquí un modo de aceptar la intuición aristotélico-kantiana de que “la filosofía […] es tan sólo la puesta en marcha de la metafísica”. Es decir, esto podría entenderse como una manera de asumir la metafísica como proté phylosophía. A fin de cuentas, la doble postulación de la nada como condición del ente y como realidad intrínseca al ente parecería responder —lo planteo a título de hipótesis— a una maniobra teórica consistente en combinar el esquema genesíaco judeo-cristiano —Dios creó el mundo (óntico-ontológico) a partir de la nada—  con las intuiciones griegas acerca del devenir y la diferenciación en el plano de la phýsis absoluta. El paso siguiente, en esa notoria ontificación de la nada, será la inconsistente estipulación de lo que Heidegger proclama como “la cuestión fundamental de la metafísica”: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?^[12]

 

La operación teórica emprendida por Heidegger para sustentar la metafísica como genuina filosofía primera no aparece, sin embargo, como un artilugio ex nihilo. Como se ha señalado, apela a una fuente de tonalidad existencialista —y, por ello, origen de graves equívocos acerca de la índole de su pensamiento— como es la angustia (Angst). Heidegger coloca —y ello es acaso inevitable— el llamado ‘pensar metafísico’ en el plano de la experiencia, como en el fondo sucede con el célebre thauma aristotélico (asombro, maravillamiento). Esto es algo que capta alguien como Rudolph Carnap, en su empeño por acotar la actividad filosófica en las estrechas lindes trazadas por el positivismo lógico, cuando confina a la metafísica en los dominios de “una actitud emotiva ante la vida”.^[13] Punto en el que, por cierto, coincide en lo esencial con alguien sólo en apariencia distante del todo del empirismo lógico, como Nietzsche. Según Carnap, la condición emocional de la materia con la que opera, haría de la metafísica una suerte de mal sucedáneo del arte.^[14] 

El alto e irreductible contraste entre rigor teórico (“sintaxis lógica”) y emotividad artística, entendido al modo de Carnap, deriva como es sabido en la negación de todo un campo de sentido: la diversas modalidades de la metafísica dogmática —a la que también parece adscribirse la de estirpe heideggeriana—, en la medida en que supuestamente consisten en vacuos conjuntos de “pseudoproposiciones”.^[15] Esa arrogante denegación de sentido al discurso metafísico,^[16] comporta consecuencias análogas a la kantiana prevención —y, en último término, privación— frente a la posibilidad de dar razón de lo nouménico. La impugnación kantiana a la metafísica dogmática redujo a la filosofía a una crítica de la razón pura. En el caso de Carnap, la renuncia a un modo del orden del sentido, un sistema específico de correspondencias, que sólo desde la estrecha y plana perspectiva de la dimensión formalista del logos puede verse como reñida con la condición intrínsecamente lógica del logos incluso en su avatar metafísico, deriva en una reducción de la filosofía a mero análisis formal, al socaire de la diferenciación taxativa de un campo copado por ‘proposiciones de verdad’ de otro atiborrado de proposiciones aparentes o, más bien, verdaderos sinsentidos. No pasa de ser una maniobra de alguien que opera, a un tiempo, como conquistador y agrimensor, con la endeble vara de las formas lógicas. 

 

El repaso sumario e inevitablemente parcial contenido en las líneas precedentes permite, al menos, desembocar en el siguiente balance tentativo:

 

• Cuando menos desde Aristóteles hasta Heidegger, pasando por la Escolástica y sus derivaciones, así como por Descartes y Kant y sus ramificaciones, se ha configurado un vasto campo de sentido y un consiguiente modo del discurso filosófico —una epistéme, una scientia, una ciencia— ocupado, en general, de maneras diversas, en el examen del ser en cuanto ser y, específicamente, en los principios del ser y del conocer.
• En términos históricos, lo antedicho remite a una distinción —de la que no puede responsabilizarse a Aristóteles, sino acaso a filósofos con mucho o demasiado de bibliotecónomos— por la que lo físico se reduce a lo sensible y lo metafísico es visto como un ‘más allá’ de lo físico: finalmente, una contraposición polar entre lo real-sensible y lo suprasensible.
• Esa diferenciación especulativa conduce al plano, no sólo de la metástasis teorética con la que, por lo general, se identifica de facto a la metafísica, sino a la inversión cartesiana en torno a la relación entre ser y saber, entre agente representador y realidad objetivada. Así, la subjetividad articuladora de lo real —que no simple ‘conocedora’, en el sentido de los antiguos sensorialismos, intelectualismos…— adquiere la primacía ontológica sobre lo natural-objetivo (la res extensa): toman fuerza los subjetivismos y las diversas fenomenologías, en pugna con los realismos, los materialismos, los positivismos… también con el originario objetivismo radical de la phýsis.
• La configuración histórica de la metafísica dogmática como ‘ciencia específica’ y región o rama privilegiada de la filosofía —no ya, desde luego, reina de todos los saberes— siguió generando avatares a lo largo  de casi todo el siglo XX, en paralelo —esto es, sin tocarse, salvo para atacarse recíprocamente— con las tendencias más comprometidas con la idea del análisis lógico como base de la actividad filosófica, que a la postre terminan en modos de una brillante pero poco efectiva logología, pues no logran legislar el discurso como pretendía Kant ni dan razón de fondo de lo real. En los hechos, la paloma kantiana no dio muestras de haberse enterado de los impedimentos que éstas corrientes quisieron anteponer a su vuelo.
• La metafísica dogmática —para mí, la metafísica realmente existente durante siglos— ni siquiera en los momentos de alta tensión crítica como aquel en el que Heidegger reivindica la ‘diferencia ontológica’ —la exigencia de pensar el sentido del ser, en contraste con los afanes de quienes concentran su atención en el ente— ha dejado de operar conforme con la petición de principio de que existe algo como ‘realidades metafísicas’.
• Pese al hiato postaristotélico entre la tradición de la phýsis y lo que deviene históricamente filosofía dogmática, nunca parecen haberse roto todos los puentes entre ambos momentos. Los diversos modos de experiencia de la realidad absoluta —el principio ontogenético figurado negativamente en la noción de phýsis, la evidencia del ser, la constatación de un orden bello e inteligente del universo, el fundamento de lo real concebido como indeterminado (siempre uno y múltiple, idéntico y diferente) el Eros socrático-platónico etcétera— ostenden un aire de familia con el thauma aristotélico, con aquella revelación kantiana de “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí” (Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir), con la posesión nietzscheana por la intuición del eterno retorno, con la reivindicación de la angustia y de la antigua alétheia por parte de Heidegger… Esas conjunciones, podrían permitir pensar —al menos ex hypotesi— en una alternativa a la metafísica dogmática, distinta a una crítica de la razón especulativa, a la logología analítica, al reduccionismo cientificista y aun a los distintos avatares de la antigua filosofía de la phýsis.

 

Es el momento de recordar que, en el origen, la filosofía era amor por la verdad de la phýsis.

Para esclarecer en lo posible de qué hablo cuando hablo de phýsis, recurriré a la elucidación de este vocablo polisémico griego ofrecida por Ángel J. Cappelletti:

• “[…] un principio único y pantagenético, que es a la vez materia de la cual se forman todas las cosas y potencia o fuerza mediante la cual se forman”. En clave aristotélica: la phýsis es causa material y causa eficiente de las cosas del mundo.
• En tanto que fuerza que opera conforme con un fin, la phýsis se presenta como poder revelador del sentido del universo y “ley inmanente del mismo”. Así, la voz phýsis nombraría la causa final intrínseca del cosmos.
• Las dos determinaciones anteriores implicarían una indistinción inmanente “de las ideas de materia, vida y espíritu”, en la polisemia de phýsis. La aprehensión de esa trama semántica comporta, así, lo que el joven Nietzsche dedicado al estudio de la filosofía “en la edad trágica de los griegos” caracterizó como “intuición metafísica”, en contraposición a toda posible revelación por parte de investigaciones empíricas.
• Dicha “intuición metafísica” sería análoga a lo que Mondolofo identifica como “‘sentimiento-noción’ de la Naturaleza-Divinidad (phýsis-theión)”, experimentado en los cultos rurales arcaicos pre-helénicos y helénicos y en los rituales mistéricos ulteriores.
• Tal idea de la ‘naturaleza’ (phýsis) “no se distingue en la prehistoria griega de la idea de ‘Lo Divino’ (to theión)”. Se trata de “una divinidad impersonal e inmanente”, indeterminable pero determinadora, de la que proceden, incluso, las deidades personificadas de la mitología.
• Finalmente, “la filosofía es filosofía […] porque asume la intuición de la phýsis según los módulos de la razón”.^[17]

En definitiva, hablar de phýsis es hablar de una realidad intuida como absoluta, enteramente objetiva, incondicionada, por ende, ‘vista’ como un principio activo y plenamente racional, estructurador de la totalidad de lo real, y como una fuerza generadora de todo lo existente y hacia la que éste retorna necesariamente. También como causa de sí misma y causa eficiente, material, formal y final de todo lo que es. Por todo ello, la phýsis es figurada como lo divino en sí: fuente y destino último de toda vida, así como de todo lo sacro, lo más digno, hermoso, bueno y verdadero, como por caso el orden bello e inteligente que es el universo y los dioses que en él habitan. La tradición mágico-religiosa griega aporta las referencias experienciales de la realidad absoluta en términos de phýsis, el discurso mítico las registra en clave de alegoría artística y la filosofía las tematiza y trasunta a modo de alegoría racional como principio (arché), fundamento, sustrato de todo lo real.

Como es bien sabido, Heráclito trató de expresar la intuición de esa realidad absoluta, ese arché, echando mano de y resignificando dos vocablos de uso ordinario en el habla de los jonios: lógos (pensamiento, palabra, razón) y pýr (fuego). Ambos se presentan como formas de figurar alegóricamente y de hablar de la phýsis, más allá de las lindes de lo mágico-religioso, es decir de acuerdo con las exigencias del sentido crítico propio de la filosofía. Antes que él, los milesios Tales y Anaxímenes habían procedido a una operación análoga, tratando de determinar en lo hacedero lo indeterminable, por medio de los atributos del agua y el aire absolutizados.

En medio de los pensadores nombrados, la tematización racional de la phýsis, por parte de la filosofía occidental que suponemos originaria, derivó con Anaximandro en la concepción que diputo más congruente de lo absoluto: to ápeiron: lo que no tiene bordes, lo inabarcable, lo imposible de rodear, lo que carece de término (límite, fin), por ende, lo infinito: lo indeterminado e incondicionado: lo totalmente ab-solutum, ab-suelto (sin ‘amarras’ o ‘ataduras’ que procedan del reino de los entes). Según Cicerón, Tales “no persuadió a su conciudadano y amigo Anaximandro, pues éste dijo que hay una naturaleza infinita de la que se generan todas las cosas”.^[18] Cabría considerar que, para llegar a esa deslumbrante revelación, Anaximandro perfeccionó las operaciones teóricas de sus homólogos, fijando la mirada en todo lo opuesto a lo que los entes singulares muestran ser: perecederos, inconsistentes, limitados, inconstantes, determinados, condicionados, causados, dependientes, corruptibles, sometidos al devenir, múltiples… Lo absoluto, para el milesio, no puede ser concebido como afectado por ninguno de tales atributos ni por nada que se le asemeje. Nada que estuviese signado por esas cualidades podría ser principio ni fundamento absoluto de nada.

 

Así que, en el principio, la filosofía era ‘física’ o ‘fisiología’: ciencia de la phýsis. Hasta el momento en que los albaceas y administradores de la obra de Aristóteles nos hacen el regalo ‘envenenado’ de la metafísica, ningún pensador griego tiene en mente algo como una metaphýsis o una transphýsis que hubiera podido postularse como objeto de una ciencia insólita llamada ‘metafísica’. Esto no exime del todo al estagirita de una responsabilidad significativa en la deriva ‘metafísica’ de la filosofía. En su momento, señalé que el hecho de pensar en una región o rama de la filosofía que se ocupara del ser en cuanto ser contribuyó a ese fenómeno. A esto se le agrega el efecto de una distinción de dos órdenes de realidad, según el criterio del movimiento y el de su ausencia. Así pues, de acuerdo con el filósofo, “[…] si no hay ninguna otra substancia aparte de las constituidas por la naturaleza, la Física será Ciencia primera; pero, si hay alguna sustancia inmóvil, ésta será anterior y Filosofía primera…”^[19] El tono condicional y dubitativo de este pasaje aristotélico pone de relieve, tácitamente, la identificación de fondo del propio Aristóteles con la tradicional filosofía de la phýsis. Pero al sustraer su intuición de lo real-inmóvil del orden general de la phýsis, la naturaleza absoluta —influido tal vez por la problemática hipótesis platónica de las ideas— puede columbrar una filosofía primera cuyo objeto es justamente todo lo concerniente a la ‘realidad primera’: el motor inmóvil.

Es, pues, el propio Aristóteles el que abre el cauce de una ciencia especulativa de lo que está más allá de lo ente, de lo que está sujeto al devenir, de lo que está incidido por el tiempo y se manifiesta como movimiento. Hecho más que suficiente para legitimar, en su momento, los efectos de la azarienta colocación del escrito que trata de registrar los hallazgos de esa ciencia justo ‘más allá’ del que hace lo propio con el ámbito de una “física” ahora demediada. Es obvio el relieve decisivo del sintagma adverbial ‘más allá’ en toda esta historia. Pero lo más remarcable, en todo esto, es que la metafórica espacial en la que se inscribe esa locución —’más allá’— pone de manifiesto una contracción de la jurisdicción óntico-epistémica de la phýsis, intuida hasta ese momento como totalidad sólo analíticamente fragmentable. En consecuencia, hablar de ‘metafísica’ comporta ya un modo de la filosofía sustentado en la asunción de un orden de realidad sito allende los límites de la existencia terrenal sensible. La llamada metafísica se ofrece, entonces, en contraste con una física disminuida y, a partir de ello, subordinada a una ciencia superior y ahora ‘primera’. Estamos, así, ante un saber que implícitamente versa sobre alguna modalidad de una supuesta ‘metaphýsis‘. Por tanto, el acto mismo de hablar de ‘metafísica’ trae aparejada una toma de postura doctrinal que, en último término, no puede ser sino una grave petición de principio, cuya raíz se finca en la pretensión de determinar positivamente lo que en sí es indeterminable, así como en la presunción inconsistente de que lo inteligible es por fuerza ultrafísico.

He ahí una relación sumarísima del origen de la que he convenido en asumir —sin la menor connotación peyorativa— como metafísica dogmática; a la que concibo como un campo de sentido referido a lo que ha sido legítimamente intuido, no sólo como ser, sino como ser en sí. Pero los supuestos y procederes en los que se cimienta esa posibilidad del saber en torno a los fundamentos entitativos de lo real no son los únicos. A mi modo de ver, la más consistente filosofía primera parece haberse estancado en Anaximandro, en ese acercamiento a la realidad absoluta, la phýsis, en los términos de una intuición de cariz negativo: como indeterminación total.

En última instancia, toda proposición dirigida a dar razón de la realidad absoluta está condenada a ser una petición de principio. Pero no hablo aquí de un vicio o transgresión lógica, sino de un fatum teórico: no se puede demostrar ni la existencia del ser en sí ni, menos aún, determinar con supuestas atribuciones lo que es raigalmente indeterminable y, por ende, indeterminado. Es ocioso intentar definir el absoluto, toda vez que ello implicaría asumirlo como un ente adscribible a un género próximo, en el que cabría distinguir una diferencia específica. Incluso es conocido un aspecto en el que no me quiero detener ahora: el de la problemática atribución lógica del predicado de existencia a lo que es por sí. En todo caso, lo que se representa como phýsis incondicionada se asemeja a un ‘indemostrable’: algo que no requiere demostración sino, a lo sumo y hasta donde ello sea posible, mostración, descripción: el registro limitado de una realidad experimentada pero inefable. En definitiva, tanto la metafísica dogmática como la filosofía de la phýsis forjan su discursividad sobre una inevitable petición de principio, pero ello no autoriza a caracterizarlos como sistemas de palabrería vacua, sinsentidos, pseudoproposiciones. Una proposición como el archiconocido apotegma que incrusta Hegel, en la introducción a su tratado de filosofía del derecho: “Lo real es racional y lo racional es real” está muy lejos de ser un absurdo; más bien adquiere plena pertinencia en el campo de sentido específico, habilitado por la reflexión sobre lo absolutamente real.

En rigor, la perspectiva que nos ofrece Anaximandro merecería el paradójico nombre de ‘física apeirológica’ o, simplemente, el de ‘apeirología’: ciencia de lo estrictamente absoluto: lo indeterminado (to ápeiron). Acaso también los de ‘apeirofilia’ y ‘apeirosofía’: el saber que trata de dar razón de la experiencia de lo absoluto y, con ello, cimentar la relación del ser humano con lo que experimenta como tal. Igual que la metafísica, versaría sobre un indemostrable, pero no con afán determinante como ésta, sino con actitud ‘indeterminante’ o, tal vez, ‘paradeterminante’. Desde su formulación misma, la voz ápeiron delata una condición negativa: es un vocablo que define la experiencia de lo real en términos de lo que no es: el ápeiron no es ningún ente positivamente diferenciado, determinado. Como sea, implica un retorno a la phýsis y la abjuración de toda determinación de cariz positivo de lo indeterminado como algún modo de metaphýsis.

 

La conciencia de los límites de la razón y los del lenguaje humanos no obsta para apelar a lo que considero como base de la filosofía primera, sea al modo de apeirología o de metafísica: la intuición de lo absoluto: la experiencia de los indicios determinados de una realidad que sólo puede ser indeterminada. Somos capaces de intuir lo absoluto, por contraste asombrado y admirado con los entes singulares y la realidad sensible del mundo. Aunque nunca se nos presente de manera plenamente manifiesta, vivimos algún modo de la experiencia de la phýsis indeterminada como el negativo de un mundo inconstante, corruptible, en diferenciación o multiplicación perpetuas, perecedero, limitado, marcado por la fragilidad de sus avatares sin cuento… El hecho constatable del ser y existir de las cosas, de la perseverancia de lo idéntico en coexistencia con el devenir, de la unidad que igualmente opera en conjunción con la multiplicidad, de un orden universal apenas negado por los pequeños y repetidos caos de lo ente, la constante renovación de la vida pese a la omnipresencia de la muerte… son evidencias que inducen, no sólo al asombro maravillado, sino a la intuición de probables realidades necesarias y raigalmente distintas de las que se dan en el orden común y, por ello, fundadoras y constitutivas de éstas. Puede hablarse, pues, de una ‘ontoexperiencia’ u ‘ontoaísthesis’ de lo absoluto —aunque no podamos determinarla de forma positiva e incontestable— por la que podemos concebir racionalmente, con suficiente sentido, el hecho de su ser y, a su modo, su existir. Esto permite reivindicar algún grado de experiencia de algo que en verdad no es sensiblemente manifiesto; por lo que siempre será cuestionable la idea de que la phýsis se halla forzosamente más allá de la experiencia posible, como pretende cierta metafísica. Si no estoy formulando aquí un sinsentido insuperable, algo como una falsedad o tontería de magnitud cósmica, lo que acabo de afirmar tiene una gran significación, de cara a la demasiado humana voluntad de sentido. Frente a esto, la evidente limitación consistente en no poder determinar directamente lo indeterminable y la consiguiente condena de vérnoslas sólo con las cosas y hechos determinados se ofrece como un dato que marca la pauta de toda metafísica y apeirología teórica y éticamente satisfactorias. Nada de lo expuesto nos cierra el camino al ser.

La apeirología también puede habilitar su campo de sentido, fincándose con firmeza en la negatividad inherente a su realidad de referencia. De hecho, esto es algo que parcialmente y de manera aislada ha sucedido, en ciertas zonas, por caso, de la tradición metafísica y de la teología cristiana: me refiero, claro está, a la teología negativa. En el caso concreto de la apeirología, sobre la que fijo —no sin modestia— mi mirada, la habilitación de su propio campo de sentido podría sustentarse en la dialéctica determinadora de la negación. Al menos desde Spinoza, podemos admitir que  omnis determinatio est negatio: toda delimitación, toda definición en positivo, acota un campo del ser sustrayéndolo de la totalidad. Así, por ejemplo, el yo fichteano determina todo lo real ajeno a ese yo como no-yo. Pero también es formulable con sentido la proposición contraria: “Omnis negatio est determinatio atque afirmatio“. Es decir: toda negación determina y afirma. Si se aplica a lo indeterminado, este postulado permite concebir la realidad absoluta, la phýsis, conforme con unos atributos definidos por la via negationis: por todo aquello que no son los entes singulares, los fenómenos del mundo. Esto es lo que confiere sentido a toda experiencia de lo real absoluto. De aquí emana toda representación del ser absoluto como algo indeterminado, objetivo, holístico, plenamente racional, ontológicamente fundamental u originario (arché), infinito, eterno, incausado, causa total de lo existente, divino, suma perfección, providencia de todo lo que en el mundo es, en sí mismo inteligente, bello y verdadero…

La pregnancia de esas atribuciones registradas por el léxico de la tradición ontológica viene dada más por lo que sugieren de experiencia vivida que de precisión connotativa o referencial. No se trata de meras flati voces, en la medida en que expresan un orden de vivencias que remite a un campo de sentido: el insustancial pero muy real territorio copado por el logos, en su dimensión triádica de razón, pensamiento y palabra, es decir, potencia de sentido, asunción de la presencia absoluta (experiencia) y conversión de lo así vivido en signo.

El campo de sentido que permite otear con meridiana suficiencia la referida apeirología necesariamente negativa pone de relieve una realidad monista —única y total— de la que emanan todos los entes singulares. En ese encuadre teórico, todas las cosas, a todos los niveles, participan de la razón absoluta de la phýsis. Ese principio ordenador de lo real en todos sus avatares es mucho más que —recordemos el caso de seguro más célebre— la razón reivindicada por Descartes como la facultad mejor repartida entre los seres humanos. El logos universal es mucho más que la más efectiva de las inteligencias de dioses, démones y humanos, pero también es cierto que nuestra limitada capacidad racional se ofrece como la disposición con que mejor conectamos con lo que le es más radicalmente afín: la phýsis absolutamente racional. Además, para decirlo con palabras atribuidas a Epicteto, nuestra razón se distingue por ser una potencia “que se estudia a sí misma y a todo lo demás”.^[20] Esa condición doblemente liminar de la razón humana: gozne de lo exterior e interior y línea a un tiempo divisoria y unificadora de lo que es en sí con lo fenoménico es lo que hace posible la experiencia del ser absoluto, lo mismo que las representaciones singulares. En general, el conocimiento es posible por lo que se intuye como la conexión entre razón cósmica y razón individual. En un plano específico, ese vínculo es el que posibilita y sustenta la idea de una genuina ciencia en términos de epistéme, que no puede ser sino experiencia de la verdad, saber absoluto, al modo en que, por caso, Platón refiere en Banquete y en la séptima de sus cartas.

Una tal apeirología reconoce de entrada y sin ambages la objetividad absoluta de lo real. Reconoce, asimismo, la afinidad ontológica entre el logos universal y la razón individual. En elementos como éste se sustenta la posibilidad de constitución de un campo de sentido en el que llega a operar la experiencia de lo real absoluto, junto con toda otra experiencia factible, así como la dinámica plural de la expresión (palabra, imagen, música, número), aun cuando la episteme radical, la vivencia de la alétheia en la que justamente se expresa la phýsis por sí misma objetiva, es intransferible y, por ello, imposible de transcribir echando mano de ningún alfabeto, como bien se empeñó en advertir la tradición socrática. De hecho, la experiencia de la totalidad, unidad, racionalidad y potencia vivificadora de lo absoluto es el sustento vital de ese campo de sentido. Cada situación de vivencia del ser indeterminado es suficiente para dar sustento al campo de sentido por el que podemos dar alguna razón de esa realidad. Esto es lo que salva, hasta donde ello es posible, la paradoja de una determinación limitada de lo indeterminable. Por contraste, eso es lo que pone en evidencia la inflación del discurso metafísico. Asimismo, es lo que avala la poco sutil advertencia del cínico acerca de que todo afán teoricista dogmático se reduce a variaciones sobre la sombra de un burro.^[21] Podría aducirse, pues, algo como un ‘principio de determinación suficiente’ de lo indeterminable, sustentado en una razón negativa, en constante producción de sentido, a partir de la negación de los atributos limitados de los entes.

La suficiencia de las determinaciones que produzcamos de lo indeterminado tendrá como medida y criterio la intensidad, claridad y fuerza vital de la experiencia de la alétheia, la experiencia de la verdad, el des-cubrimiento o mostración de lo absolutamente real: la vivencia epistémica en la que se cumple la conformidad, la homología, de la razón individual limitada con el logos ilimitado. Cuando se da, esto se vive como acto de unificación o conciliación del alma (psiché) singular con su fundamento universal; como una superación de la escisión entre lo real absoluto y sus avatares. Por lo demás, el amor ferviente, vitalmente erótico, por alcanzar esa meta es lo que sustenta y define a la filo-sofía como ejercicio de vida. Dado que no se puede llegar tan lejos como pretende la metafísica en la determinación de lo indeterminable, hay que conformarse con apelar al mencionado principio de determinación suficiente, para procurar por medio de una praxis crítico-creativa la conciliación con lo absolutamente real. Los enigmas concernientes a la constitución (naturaleza) y el comportamiento de lo real seguirán donde siempre y como siempre, como corresponde al nunc stans (ahora permanente) con que se nos presenta lo ente. Lo que queda, entonces, es consagrarnos a una praxis filosófica enderezada a conciliarnos con el ser y con el mundo que genera y sostiene. De ese modo, la filosofía se constituye como forma de vida, como andadura existencial de camino al ser absoluto. Hablo de una senda pletórica de visiones, de procedimientos iluminadores —como los diversos modos del diálogo y sus derivaciones dialécticas—, de fulguraciones de los principios y cimientos de lo que en verdad es —aquello que Aristóteles definía como “lo primero desde lo cual algo es o se hace o se conoce”—,^[22] de palabras precisas y muy dignas en las lindes de su siempre limitado poder de desciframiento aunque bastantes para catalizar el pensar y el sentido, de encuentros y desencuentros con las presencias fundamentales y con las otras —incluidos los prójimos, en toda su pluralidad—, de abnegación solidaria en contrapeso ético-político a los nihilismos y egoísmos fatuos, de valoraciones y transvaloraciones ante las presiones histórico-existenciales de lo vacuo, de las  más genuinas verdades, las más intensas bellezas y las más puras bondades… Hablo de una ruta empedrada con adoquines de experiencia, más que de discursos, sin que esta distinción comporte el rechazo a toda escritura asociada a la filosofía. Hablo de una vereda ciertamente accidentada en la que se muevan con la agilidad necesaria el hacer práctico-poético-teórico y sus frutos más estimables.

En uno de sus apuntes colaterales publicados póstumamente, Nietzsche advertía de que “siempre que se va a los fundamentos, se va uno a pique”.^[23] Espero que no sea esto lo que trasluzcan las líneas precedentes un tanto temerarias, salvo que el ser nos espere en alguno de los abismos tan caros a la honda mirada del pensador prusiano.

 

 

Bibliografía

1. Ángel J. Cappelletti, La filosofía de Heráclito de Éfeso, Monte Ávila, Caracas, 1969.
2. Aristóteles, Metafísica, ed. trilingüe de Valentín García Yebra, Gredos, 2a. ed. revisada, Madrid,1982.
3. Epicteto, Disertaciones por Arriano, trad., introd. y not. de Paloma Ortiz García, Gredos, Madrid,1993.
4. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, trad. de Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero, Antonio Puigcerver, present. de Sergio Rábade Romeo, est. prel. de Francisco León Florido, Tecnos, Madrid,2011.
5. Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, v. IV, trad., int. y not. de Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares, Tecnos, Madrid,2006.
6. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad., est. prel. y not. de Mario Caimi, FCE – UAM – UNAM, Biblioteca Immanuel Kant, México,2009.
7. Luciano de Samósata, Diálogos cínicos, int., trad. y not. de Antonio Guzmán Guerra, Alianza, Madrid, 2010,
8. Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?, trad. de Xavier Zubiri, Siglo XX, Buenos Aires, 1986.
9. Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. de Gred Ibscher Roth, FCE, 2a. ed, México, 1981.
10. Nicola Abagnano, Diccionario de filosofía, trad. de Alfredo N. Galletti, FCE, México, 1974.
11. Ramón Sánchez Ramón, “Las raíces ignacianas de Descartes. Estado de la cuestión”, rev. Pensamiento, vol. 66, núm. 250, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2010.
12. Rudolph Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en A. J. Ayer, El positivismo lógico, trad. de L. Aldama, U. Frisch, C. N. Molina, F. M. Torner y R. Ruis Harrel, FCE, Madrid, 1993.
13. Tomás de Aquino, “Las veinticuatro tesis tomistas” en El ser y la esencia, trad., intr. y not. de Carlos Ignacio González, Tradición, México, 1979.
14. VV.AA., Los filósofos presocráticos, int., trad. y not. de Conrado Eggers y Victoria E. Juliá, Gredos, Madrid,1978.

 

Notas

^[1] Aristóteles, Metafísica, lib. VI, passim, 1025b 25-1026a 33, pp. 304-308.
^[2] ibíd., lib. IV, 1003b 21-22.
^[3] Citado en Nicola Abagnano, Diccionario de filosofía, p. 793.
^[4] T. de Aquino, “Las veinticuatro tesis tomistas” en El ser y la esencia, passim, pp. 96-97.
^[5] Debo estos datos al muy documentado estudio de Francisco León Florido, que antecede las Disputaciones metafísicas de Francisco Suárez (p. 38).
^[6] F. Suárez, Disputaciones metafísicas, passim, pp. 82-83.
^[7] A este respecto, véase el riguroso trabajo de Ramón Sánchez Ramón, “Las raíces ignacianas de Descartes. Estado de la cuestión”.
^[8] I. Kant, Crítica de la razón pura, p. 720.
^[9] M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, passim, pp. 15-19.
^[10] I. Kant, Op. cit., p. 724.
^[11] ibíd., passim, pp. 720-726.
^[12] cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, passim, pp. 74-87.
^[13] cf. R. Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, pp. 84 y ss.
^[14] cf. ibíd., p. 86.
^[15] ibíd., p. 47.
^[16] cf. ibíd., pp. 79 y ss.
^[17] A. J. Cappelletti, La filosofía de Heráclito de Éfeso, passim pp. 33-34.
^[18] M. T. Cicerón, en Los filósofos presocráticos, p. 89.
^[19] Aristóteles, Op. cit., lib. VI (1026a 28-31), p. 308.
^[20] Epicteto, Disertaciones por Arriano, p. 56.
^[21] cf. Luciano de Samósata, citado por Antonio Guzmán Guerra, en su introducción a L. de Samósata, Diálogos cínicos, p. 12.
^[22] Aristóteles, Op. cit., lib. V (1013a 18-19), p. 218.
^[23] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, v. IV, p. 370.