El claroscuro de la verdad

Adolfo Vásquez Rocca #34 - Estética de la mirada, Artículos

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Sloterdijk y Heidegger: observaciones aporéticas en torno a los conceptos de mundo, técnica y verdad

 

 

1.- El claroscuro de la verdad.

Al ocuparse de la cuestión de la verdad Sloterdijk se inspirará en la teoría heideggeriana de la apertura de la existencia humana al mundo. En su constitución fundamental el hombre es abierto a lo que hay allí donde está y el espacio mundano es claro y deja ver lo que allí se encuentra. La apertura y el claro son partes principales de la idea de verdad de Heidegger.

Las meditaciones de Heidegger para determinar de nuevo ‘la esencia de la verdad’,[1] son reflexiones que toman su punto de partida en la palabra griega alethéia, lo no oculto, lo no escondido, para ver en ella una indicación del paso de lo oculto al lado diurno de los entes”.[2]

Esta interpretación de la verdad como desocultamiento le asigna un lugar en el orden fenoménico. La verdad en su sentido primordial es una posibilidad inseparable del hombre: ella le ocurre dinámicamente, sucede en el tiempo, es un ir y venir entre lo escondido y lo manifiesto.[3] De la humanidad capaz de verdad se dirá, entonces, que es a la vez extática sin dejar de ser íntima. Esta doble condición de poder estar fuera de sí y adentro consigo es lo que hace posible que el hombre tenga mundo, una exclusividad que no comparte con nadie.

Sloterdijk critica a Heidegger su concepto de mundo y particularmente el modo de concebir la entrada del hombre en él. Según Heidegger somos arrojados en el mundo, cosa ominosa que tiene el acento de un un oscuro castigo; de este modo el mundo moderno, hogar largamente preparado por la historia de lo monstruoso violento y arbitrario (das Ungeheure), es el lugar en el que luchan los gigantes poderes impersonales ligados a la técnica apocalíptica.

La verdad, pues, no se descubre inocuamente y sin batalla, sino sólo después de triunfar batallando contra sus antecesoras, que la enmascaran y se le oponen. “En el universo del conocimiento moderno predominan los bastidores, los suelos dobles, los panoramas, las imágenes engañosas, los gestos torcidos, los sentimientos secretos, los motivos ocultos los cuerpos envueltos”[4]. La historia de la verdad es concebida por Heidegger, a partir del estado de cosas del año 1946, como la quemazón de un hilo conceptual combustible extendido desde Atenas a Hiroshima[5]. El cual, como puntualiza Sloterdijk, sigue hasta los laboratorios de ingeniería genética (Gentechnik) actuales.

Sloterdijk no repara en objetar a Heidegger el haberse dejado arrastrar por la marea de la política, comprometiéndose con el nacional-socialismo –cuestión tratada exhaustivamente por una copiosa literatura previa–, criticándole además por sus preferencias localistas, provincianas y nacionalistas, todas las cuales le habrían impreso un talante anacrónico no sólo a su personalidad sino fundamentalmente a sus doctrinas y a sus obras.[6]

Situado pues en esta perspectiva crítica, Sloterdijk describe de manera paradójica su relación con Heidegger: ‘con él’–contra él’, ‘íntimo y distante’. Sloterdijk piensa en la línea de Heidegger, aunque generalmente lo haga contra Heidegger. De este modo aunque Sloterdijk admite una deuda con Heidegger, en quien reconoce a alguien próximo que ha hecho un aporte decisivo al pensamiento moderno oponiéndose a la metafísica, al idealismo y al logicismo, él no deja nunca de ser un pensador original, independiente y hasta inclasificable, un profundo conocedor de la tradición europea que a la vez honra y critica implacablemente.

Sloterdijk critica a Heidegger porque se detiene en la idea de verdad como revelación de lo escondido, sin explicar cómo llegó el hombre históricamente a tener esta capacidad de conocer la verdad que informa cabalmente la vida humana. La verdad en su sentido primordial es una posibilidad inseparable del hombre: ella le ocurre dinámicamente, sucede en el tiempo, es un ir y venir entre lo escondido y lo manifiesto.[7] De la humanidad capaz de verdad se dirá, entonces, que es a la vez extática sin dejar de ser íntima. Esta doble condición de poder estar fuera de sí y adentro consigo es lo que hace posible que el hombre tenga mundo, una exclusividad que no comparte con nadie. De la humanidad capaz de verdad se dirá, entonces, que es a la vez extática sin dejar de ser íntima. Esta doble condición de poder estar fuera de sí y adentro consigo es lo que hace posible que el hombre tenga mundo, una exclusividad que no comparte con nadie. Ocuparse de la verdad es referirse “al lugar donde las cosas se vuelven manifiestas y también decibles o representables”.[8] La verdad nunca existe en estado puro o aislado sino que coexiste necesariamente con el error. Quien se ocupa de la verdad corre el riesgo de participar de los errores asociados a ella: aunque éstos sólo aparecen más tarde son siempre de temer.[9] En este sentido, la posesión de una verdad que comprendemos y conserva su vigencia no es un refugio que proteja del error.

El claro es el lugar donde los plexos de significatividad que constituyen el mundo aparecen, se dan ontológicamente, pero, este mundo, parto del claro, no ha de responder a una actitud técnica, que es huida, olvido, renuncia, para Heidegger, sino, más bien, debe resguardar su principio, esto es, el de la diferencia ontológica. Prueba de estas inclinaciones ante la serenidad del mundo, llevado a cabo en las últimas obras de Heidegger, es que, hasta el final de sus días, la interpretación que dio del ethos del Dasein, consiste en asegurar una permanencia en un lugar asignado al mundo, es decir, en desarrollar la teoría de lo que el mismo llamó el habitar.[10]

La verdad acontece históricamente, de allí que aparezca siempre vinculada a un sitio habitado por hombres (y de una manera particular o característica para el grupo que vive en él). Su manifestación estará ligada al “lugar’. En cuanto localización ‘en la que ocurre’, donde ‘surge’, donde ella ‘se prueba’, donde ‘alguien la enuncia’, donde lo dicho, conocido y revelado es conservado y difundido, pese a lo cual habrá una parte que queda latente y sin enunciar, el lugar de la verdad acoge a sus habitantes en un singular claroscuro.

Sloterdijk describe el proceso durante el cual segmentos de aquello que estuvo sustraído al conocimiento van pasando a formar parte de éste y lo liga tanto al tiempo como al espacio habitado por un grupo cultural. Por ejemplo, los pueblos que inventaron la investigación científica de la naturaleza en la modernidad pueden distinguir entre los fenómenos que aparecen desde sí y aquellos que han sido obligados a manifestarse mediante operaciones técnicas de búsqueda de lo escondido o desconocido. Un caso de mostración forzada resulta de las prácticas de la cirugía, que, aparte de sus funciones curativas, exhiben la interioridad de los cuerpos, que no había sido observada antes de tales intervenciones. En general sabemos que las técnicas modernas de investigación no esperan pasivamente la manifestación de las cosas y las condiciones que le interesan, sino que las apremian a mostrarse mediante agresivas interrogaciones y experimentos.[11]

2.- La Técnica como desocultamiento: sistemas de inmunidad e historia de lo monstruoso.

Heidegger lo formula con gran claridad, aunque no sabemos si como diagnóstico o ya como advertencia: “La técnica es un modo de desocultamiento”. Este augurio que insiste persistentemente en que la técnica es esencialmente desocultamiento o explicitación –más claro: un modo de violencia quebradora de latencia– se desaconseja seguir contando la explotación a gran escala del descubrir, inventar y publicar como la historia festiva del progreso humano del conocimiento.[12] “La investigación, como trabajo sistemático de despliegue de lo no descubierto, ha de llevar, según Heidegger, a una malcomprensión cada vez más profunda del ocultamiento”.[13]

Es así como el acontecimiento fundamental –aunque secreto– del siglo XX es la catástrofe de la latencia. Sus resultados más llamativos son la potencia nuclear instrumentalizada, los sistemas de inmunidad puestos de manifiesto, el genoma descifrado y el cerebro al descubierto.

No es casual que en las interpretaciones más recientes del fenómeno inmunidad se manifieste una tendencia a conceder a la presencia de lo extraño dentro de lo propio un papel mucho más importante de lo que estaba previsto en las concepciones identitarias tradicionales de un sí mismo organísmico monolíticamente cerrado: casi se podría hablar de un giro postestructuralista en la biología.[14]

Dentro del contexto global del oscurecimiento mundial que “detecta” Heidegger en su época, y que de distinta forma detectaron también mentes brillantes como las del filósofo e íntimo amigo de Heidegger, Karl Jaspers, como también Oswald Spengler, y otros por aquellos años, corresponde entender las palabras que cita Victor Farías de la Conferencia en Bremen del año 45: “La fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y la transformación de la agricultura en industria alimenticia son en esencia lo mismo”.[15] Ello sólo puede ser entendido en el contexto del pensamiento heideggeriano sobre la técnica, que acaba por suscitar que las cosas se muestren bajo su dominio nada más que como algo dispuesto, listo para ser utilizado, aprovechado y consumado.

La filosofía de Sloterdijk –una mixtura entre antropología, ontología, estética y politología– intenta dar cuenta del hombre como fracaso biológico a través del relato evolutivo del hombre como deriva biotécnica y biotecnológica. A partir de este gran relato –las tres figuras del animal político– se puede extraer, a grandes rasgos, el devenir histórico de las organizaciones políticas y sus particulares productos humanos. El planteamiento de Sloterdijk presenta la historia natural de la especie y la historia social de la domesticación humana, alineadas en un mismo relato coherente. Esto hace pensar que, para Sloterdijk, el último de los dualismos, la distinción entre naturaleza y cultura ha de ser eliminado. El hombre como “animalitas fracasada”[16] es, fundamentalmente, lo indeterminado que transforma el medio en su mundo, y desde el cual adquiere una determinación relativa. En este sentido, lo que hay de natural en el hombre no pasa de ser una inadaptación y una vulnerabilidad, pero que paradojalmente si se quiere, le proporciona un momento de primigenia apertura por la que se desencadena la revolución antropogénica, esto es, su devenir un producto técnico, una unidad de naturaleza y cultura indistinta; unidad en la que se hace patente el predominio del factor histórico-cultural. El individuo –ilusión del occidente contractual burgués– lleva en sí las marcas del trato con lo humano, de la genialidad y creatividad de lo humano, también del fuego, dolor y desesperanza de lo humano. Es él, en todo punto, una borrosidad incapaz de autoconocimiento si no se miente a sí mismo, si no aplica sobre sí toda la fuerza coactiva de una mirada reduccionista. Según Sloterdijk ya en la remota vida de las hordas comienza para los hombres “una historia natural de lo que no es natural”.[17] La horda puede ser entendida como “la revolucionaria incubación de la antinaturalidad dentro de la propia naturaleza”.[18] Según esto, la política de las primitivas hordas consiste en constituirse en “incubadoras de cría donde se prueba suerte con los más sorprendentes experimentos biológicos sobre la forma humana”.[19]

En el decir de Sloterdijk los seres humanos intuyen que no todo está iluminado. Sólo la parte más pequeña de todo lo que existe es accesible al saber actual y la percepción. La verdad acontece en la frontera entre estos dos reinos del ser: “el clarificado y el oscurecido”.[20] El mundo como espacio iluminado se ofrece a los que han encontrado en él un lugar habitable para revelarles ciertas verdades, algunas tocantes al sentido de lo humano, o –simplemente– al (sin) sentido. “La revelación nunca es completa y es en principio imposible apaciguar la sospecha hacia lo que está encubierto y no se muestra. El mundo se perfila como un compuesto de evidencia y encubrimiento. Nunca es la sola suma de todos los cuerpos o los estados de cosas”.[21]

El mundo es un espacio –en principio– aclarado, aunque cabe precaver –como lo hace Sloterdijk– que la constitución más propia de la realidad es la de la distribución originaria de lo oculto y de lo manifiesto, es decir “no todo está aclarado”.

La esfera clara a la que hemos salido es una mancha de luz en medio del círculo de lo desconocido, no-manifiesto, no-dicho, no-pensado. Y en este círculo de lo sustraído se oculta, según la convicción de los antiguos, lo ontológicamente esencial, a cuya exploración habrán de dedicarse los sabios, esos inquietantes convecinos de nuestra esfera. La sensibilidad por la verdad de los seres humanos se desarrolla a partir de la intuición de que entre el ámbito aclarado y el oscurecido del ser tiene lugar un tráfico fronterizo no fácil de comprender.

Para Sloterdijk, “Heidegger es el último metafísico de la vieja Europa, porque su pensamiento permanece totalmente vinculado al paradigma de un mundo en crecimiento tal y como es experimentado por un campesino”.[22] La concepción de un mundo en crecimiento comporta las ideas de productividad y progreso. Pero, ¿de qué producto y progreso se trata? El producto en cuestión es aquí, ante todo, el hombre mismo, y el progreso, su cometido de guardar el Ser y corresponderle como su pastor. Lo que hay en juego en todo esto es la expresión de un problema antiquísimo, a saber, el de la cría y domesticación del hombre por el hombre; un problema en el que han estado involucrados, por referirse sólo al gremio, todos los filósofos, y que podría denominarse como la disputa por la antropogénesis, esto es, la lucha encarnizada por obtener un derecho procreador y tutorial sobre el hombre, una gigantomakhia peri tou ántropou.[23] Es en razón del intento heideggereano de dilatar el imaginario de la era agraria del mundo que se puede barruntar el porqué de la aversión de Heidegger hacia la democracia, el capitalismo, el socialismo, el humanismo, la técnica y el industrialismo de la era hoy en curso, era que al fin se ha hecho cuestión de la crisis de la paternidad y del principio genealógico de la especie o de la criatura hombre.[24]

Heidegger impresiona a Sloterdijk por su incomprensión del mundo moderno, incomprensión, piensa, ligada estrechamente a su rechazo de la racionalidad técnica, su conservadurismo político[25] y su apego a la tierra. De allí que el clarodie Lichtung– de Heidegger sea una metáfora forestal, propia del imaginario filoagrario[26] que no evoca el ámbito de las discusiones ciudadanas, entre las que cabe considerar, por ejemplo, el mercado. Por ello Heidegger no avanzó hasta la ciudad y su centro, hasta la plaza, el ágora o el foro, resultándole aún más ajeno aquello a que se llega trascendiendo la ciudad: el espacio político del Estado, las relaciones internacionales, el cosmopolitismo moderno. Heidegger como el último cerebro de la era agraria reaccionó contra la modernidad industrializada. Nunca entendió ni supo apreciar la navegación ultramarina,[27] ni el capital, ni los medios de comunicación, en suma, el surgimiento del nuevo sistema del mundo, que es precisamente el tema que hoy ocupan a Sloterdijk. Así, en la perspectiva de Sloterdijk el rechazo heideggeriano de la antropología no sólo separa a la filosofía de fuentes de información indispensables, sino que, peor aún, es una actitud que excluye la posibilidad de que el pensamiento pueda nutrirse del rico saber empírico acumulado en las ciencias especiales.

El crecimiento del conocimiento y de la técnica no puede seguir siendo interpretado –señala Sloterdijk– como pretendía Heidegger, quien continuaba entendiéndolo, después de dos siglos y medio de metafísica y técnica europeas, como los envíos del destino a la errancia de los hombres. La errancia (die Irre), la inevitable mixtura de la verdad con el error y el ocultamiento, propia de la condición de la existencia humana, es la forma dinámica con la que la existencia inauténtica se desplaza sin fin. La errancia es entendida como el extravío de la humanidad durante la época moderna, que, olvidando el ser, confía su existencia y su mundo a la técnica. Sloterdijk le reconoce a Heidegger que “para [él] era evidente que la errancia era duradera y grande”.[28]

Sloterdijk, la labor humana de mayor relevancia, y no sólo por su factura técnica, se forjó en el período más antiguo y nebuloso de la especie, específicamente, en la milenaria vida de las hordas, momento en el que se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psicosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopolítica, esto es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”. La antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tradición humana, y quizás también la función primordial a la que estuvo, alguna vez, ordenado el legado completo de la técnica. Esto permite, a la vez, develar el significado más profundo de lo monstruoso. Más allá del riesgo cotidiano de una catástrofe nuclear y de las fuerzas que la ciencia y la técnica modernas han liberado, lo monstruoso es una condición ontológica que consiste principalmente en el hecho de que el ser humano se concibe a sí mismo como gestor de sí. El progreso inquietante de la ciencia y la tecnología conduce a la constatación de la capacidad creadora de mundos de un ser que no tiene, en sí mismo, nada de divino. De la trascendencia a la inmanencia, el hombre se ha convertido en el resultado (no del todo previsible) de las lógicas y los dispositivos racionales engendrados en el corazón de la ciencia. Los desarrollos del conocimiento científico-técnico superan, con mucho, la capacidad racional del ser humano de prever sus efectos. He aquí lo monstruoso. La posmodernidad (momento histórico en el que se sacan las consecuencias de la muerte de Dios) es aquella época en que lo monstruoso deviene cotidiano: afrontar directamente cuando afrontemos los escenarios posibles de futuro para nuestra especie.

Si el humanismo ha fracasado en su empresa; si lo que tenemos frente a nosotros cuando mentamos la palabra hombre es un proceso anónimo biocultural que se expone biológica e históricamente, entonces no hay algo que debamos abandonar con mayor premura que la idea de una esencia humana que se repite en todos y cada uno de los representantes de la especie. El concepto que Sloterdijk esgrime para plantear su oposición a la noción clásica de hombre se encierra en el concepto de hombre operable.

Sloterdijk se dedicará principalmente a caracterizar el lugar donde la verdad sucede y la manera cómo existe allí esa parte de sus habitantes que la conoce. En dirección contraria, refiere como algunas de las cosas sabidas caen en el olvido o se incorporan a lo implícito, a aquello que la vida del grupo da por descontado, pierde de vista y desconsidera como si no existiera. De este proceso, que tiene dos direcciones que atraviesan la frontera divisoria entre lo explícito y lo implícito, se sigue que la verdad no es la existencia determinada de cierto estado de cosas que pueda considerarse como estable y permanente; ni tampoco una propiedad definida de las proposiciones. Más bien es un ir y venir,[29] el nexo entre una iluminación actual y un hundimiento en la noche atemática. En la medida en que lo presente, al parecer siempre igual, acapara toda la atención, perdemos de vista el carácter dinámico y situado del suceder de la verdad.

Como señala Sloterdijk:

Son fundamentalmente dos observaciones las que informan sobre la esencia de la verdad: en un momento dado, de lo desconocido envolvente salen novedades a lo sabido y dicho: al contrario, mucho de lo que se ha conocido retorna al olvido, a la léthe, a la implicación. En consecuencia, la verdad no es ni un contingente seguro de hechos ni una mera propiedad de las proposiciones, sino un ir y venir, un centelleo temático actual y un hundimiento en la noche atemática. Mientras el medio entre ambos, lo aparentemente igual-eterno y presente, reclame toda la atención, no queda libre mirada alguna para el aspecto dinámico del acontecimiento de la verdad. El necesario giro de la mirada a la temporización de la verdad lo han llevado a cabo pensadores como Hegel y, más aún, Heidegger”.[30]

El tráfico fronterizo entre lo público-claro y lo oculto-oscuro troquelan acontecimientos, que “sobrevienen”, pasan e inquietan al pensar. La diferencia entre proposiciones verdaderas y falsas se funda, por el contrario, en acciones que acaban con éxito (acertadas, apropiadas, concluyentes). Así, el mundo manifiesto viene dado desde el comienzo de dos maneras diversas: una, como nexo de acciones que realizamos, y otra, como conexión de acontecimientos que nos afectan. El doble sentido de verdad, como devenir-patente en el acontecimiento o en el resultado (en el está-bien del intento logrado) y como ser-enunciado en la frase apofántica, es tan viejo como la isla humana misma.[31]

Ahora bien, la verdad es la verdad del hombre, para Sloterdijk la indagación epistemológica nunca se trata de ‘el ser en cuanto tal’ sino de lo que hay allí para el hombre a propósito de su apertura al mundo; de allí que ‘la verdad’ se de o se produzca sólo a partir de la ontogénesis de los espacios humanos, de la localización y espacialidad de los mismos, los que Sloterdijk describirá mediante “la metafórica” de las esferas o –si se quiere– de la ego-esfera, imaginario que remite mediante sus resonancias a las diversas formas del cuidado de sí. Cuidado y manifestación que tiene lugar a través de otros tantos fenómenos antropológicos fundamentales, sobre esto se volverá luego.

Ahora bien, este planteamiento y desarrollo de Sloterdijk se haya en la línea de Heidegger. Tal como señala Gianni Vattimo:

El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. El modo de ser medio y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante todo como ser en el mundo”.[32]

3.- La constitución existencial del Dasein; notas del traduttore.[33]

El término alemán para designar ‘existencia’ es Dasein, –en su uso tradicional– que sigue la traducción de Gaos, es ‘ser o estar aquí o ahí’. En la traducción de Jorge Eduardo Rivera,[34] en cambio (cabe precisar) el uso que Heidegger da a la palabra alemana “Dasein“, en un sentido lato, coloquial, puede significar “existencia”, sin embargo Heidegger la reserva para “el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser”; o sea, el hombre. Se trata pues de una ontología centrada en el ser al que “le va” su propio ser, o el Dasein; y que puede ser una versión refinada, fenomenológicamente depurada, de lo que en otras tradiciones llamaríamos “sujeto”, o lisa y llanamente “el ser que somos”; sólo que en sus reclamos de ser, de existir y de orientarse hacia los misterios ontológicos y metafísicos.

Pues bien, el traductor chileno no solo cuestiona que Gaos traduzca Dasein como “ser-ahí”, además toma la decisión de dejarla en alemán[35] en su texto: “En buen castellano habría que decir ‘estar-ahí’; pero ‘estar-ahí’ significa existencia, en el sentido tradicional; es decir, algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein“, explica en su prólogo.

Ahora, más que una solución esto puede ser es renuncia. Rivera pudo aprovechar nuestro idioma: “En atención a recuperar la fecundidad filosófica de nuestro singular y exclusivo término castellano ‘estar’ y en vistas de que Rivera ya había cometido la osadía de traducir ‘ser-en-el-mundo’ (In-der-Welt-sein) como ‘estar-en-el-mundo’, podría tal vez perfectamente haber traducido Dasein como ‘estar-ahí´.

Está claro que, al dejar una palabra del idioma original, se atrae la atención sobre algo que en el idioma original no pretendía ser destacado. Dasein en alemán no es un ‘concepto’ inventado por Heidegger. Es la palabra de uso corriente para decir ‘existencia'”. Sin embargo usar Dasein tiene la ventaja de no perder la “proliferación semántica y filosófica que esta palabra permite en alemán”, pues, explica, “Heidegger insiste mucho en ‘Ser y tiempo’ sobre la composición de esta palabra: el Da (el ‘ahí’ como locución locativa), y el Sein (que indica el ser pero también el estar)”. Mientras la versión de Gaos acaba siendo una traducción con cierto carácter artificial, la de Rivera es más bien hermenéutica, incluso hay cierta “belleza literaria” y “estilo” en ella.[36]

Como contraparte de esa ganancia, hay un cierto “desmedro filosófico”, ya que cuando ciertas palabras importantes se traducen de distinta manera a largo del texto. Ocurre, por ejemplo, cuando Heidegger dice que la conciencia tiene el carácter de una “llamada” al ser humano que puede ser una “interpelación” para “intimarlo”. Pues bien, las respectivas palabras en alemán son: Ruf , Anruf y Aufruf. Estas posibilidades de la llamada de la conciencia, con sus respectivas distinciones, significativamente se pasan por alto.

Pero qué señala el propio Rivera sobre su traducción, en 2005 publica:

Quisiera explicar la no traducción de la palabra “Dasein”. En esto he obrado de acuerdo con el propio Heidegger. Es verdad que se trata de un recurso extremo, del que solo se ha de echar mano cuando es absolutamente necesario. La traducción de “Dasein” por “ser ahí” es definitivamente mala. Primero, porque en castellano no se dice “ser ahí” sino “estar ahí”.[37]

Ahora bien, “estar ahí” es lo mismo que “existir”, en el sentido tradicional de esta palabra, que es lo que Heidegger llama “Vorhandensein” o “Vorhandenheit”, o sea, un modo de ser que jamás corresponde al Dasein. Podría quizás traducirse “Dasein” por “estar en el ahí”, que sería una traducción correcta, pero excesiva-mente larga para una palabra que se repite tan frecuentemente en Ser y tiempo (2.159 veces, fuera de sus variantes). También se ha pro-puesto (Julián Marías) la palabra “existir”, entendiendo esta palabra en su sentido existencial y no en el sentido que tiene tradicionalmente. Pero esto, fuera de que complica un poco las cosas, tendría el inconveniente de que Heidegger dice que “la esencia del Dasein es la Existenz”, que habría que traducir por: “la esencia del existir es la existencia” que, además de ser una frase sumamente equívoca, “puede parecer un poco zonza”.[38]

Al retornar del breve excurso filológico–hermenéutico, cabe apuntar que la noción del Dasein es usada por Heidegger para indicar el ámbito en que se produce la apertura del hombre hacia el Ser. Inicialmente el término había sido identificado con la existencia del hombre, pero el propio Heidegger, en su “Carta sobre el Humanismo” de 1947 rechaza esta interpretación. De forma más precisa, podemos decir que Dasein alude al hombre como único ente que vive fuera de sí, abierto constantemente al Ser y a sufrir una revelación de Él.

Existencia, Dasein, ser en el mundo, son pues sinónimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo del poder ser o también, como dirá Heidegger poco después, en la forma del “proyecto”.

El hombre está en el mundo siempre como ente referido a sus posibilidades propias, es decir, como alguien que proyecta; y encuentra las cosas, en primer lugar, incluyéndolas en un proyecto, es decir, asumiéndolas, en un sentido amplio, como instrumentos. Instrumento en este sentido es también la luna, que al iluminar un paisaje nos sume en un estado de ánimo melancólico; y en general también la contemplación “desinteresada” de la naturaleza coloca siempre a ésta en un contexto de referencias, por ejemplo, de recuerdos, de sentimientos o por lo menos de analogías con el hombre y sus obras.

Todo esto es muy importante, porque, pensándolo a fondo, señala Vattimo,[39] nos lleva a cuestionar el concepto mismo de realidad como simple presencia. La filosofía y la mentalidad común piensan desde siglos que la realidad verdadera de las cosas es la que se aprehende “objetivamente” con una mirada desinteresada que es, por excelencia, la mirada de la ciencia y de sus mediciones matemáticas. Pero si, como se vio, el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como “objetos” independientes de nosotros sino que se nos dan como instrumentos, queda abierto el camino para reconocer la objetividad misma de las cosas como un modo de determinarse particular de la instrumentalidad. La objetividad es algo a lo que se llega (y sobre esto está de acuerdo aun la metodología científica) en virtud de una operación específica en la cual se “hacen a un lado” los prejuicios, las preferencias, los intereses, para ver la cosa tal como es “en sí”. Pero esta operación es sin embargo, inevitablemente, una operación del hombre, que éste lleva a cabo precisamente; con miras a ciertos objetivos precisos: la conexión de las ciencias objetivas modernas con la técnica no necesita ser documentada. La simple presencia se revela así como un modo derivado de la utilizabilidad y de la instrumentalidad que es el verdadero modo de ser de las cosas.

Sobre la base de todo esto se puede entender fácilmente gran parte del desarrollo ulterior de la analítica existenciaria. Los pasos dados hasta aquí nos mostraron ya cómo la simple presencia no sólo es inadecuada para concebir el ser del hombre, sino que es un modo de ser sólo parcial y derivado también de las cosas diferentes del hombre (de los entes intramundanos, como dice Heidegger). La simple presencia es un modo en el cual las cosas se manifiestan en relación con una operación precisa del hombre; y, en general, las cosas no son “en sí”, sino que ante todo están en relación con nosotros como instrumentos; su ser está radical y constitutivamente en relación con el ser proyectante del Dasein. Este es el primer paso para llevar a cabo una revisión general del concepto de ser.

4.- Soportes antropotécnicos-egotécnicos. Vuelta sobre la Técnica y los cultivos de la verdad.

Ahora bien, para Sloterdijk, la verdad es la verdad del hombre, la indagación epistemológica nunca se trata de “el ser en cuanto tal” sino de lo que hay allí para el hombre a propósito de su apertura al mundo; de allí que “la verdad” se de o se produzca sólo a partir de la ontogénesis de los espacios humanos, de la localización y espacialidad de los mismos, los que Sloterdijk describirá mediante “la metafórica” de las esferas o –si se quiere– de la ego-esfera, imaginario que remite mediante sus resonancias a las diversas formas del cuidado de sí. Cuidado y manifestación que tiene lugar a través de determinados fenómenos antropológicos.

Asimismo la egoesfera nos proporciona las rutinas para el cuidado de sí, que fortalecen la individualidad. Pero más allá de las rutinas del día a día, encontramos cuatro fenómenos antropológicos que podemos ver explícitos y claros en el apartamento. Fenómenos para la formación y la conformación de la individualidad, gracias a los soportes antropotécnicos-egotécnicos. A saber: el quirotopo (las manos y el trabajo), el fonotopo (los medios sonoros y los silencios de lectura), el erototopo (el amor y el erotismo), el ergotopo (el ejercicio y el cuidado de sí) y, por último, el alethotopo (las luchas por el saber y el conocer), lo que Foucault –en un giro nietzscheano– llamará voluntad de saber.[40]

Llamaremos entonces alethotopos al lugar en el que cosas se vuelven manifiestas, decibles o figurables, las repúblicas del saber y el acontecer de la verdad. Sin embargo la estancia en él encierra el riesgo de ser influido tanto por verdades que se muestran, se comprenden y siguen valiendo, como por errores, que sólo se manifiestan posteriormente como tales y cuya repetición es de temer. Desde el primer punto de vista, el alethotopo se parece a un almacén, desde el segundo, a un lugar de ejecución o a un vertedero de basuras. En el almacén se guarda lo que se acredita como verdadero: no en vano la palabra alemana para verdad [Wahrheit] tiene que ver con conceptos como asistir, tutelar, proteger, conservar, defender, cuidar. En el lugar de ejecución, o en el vertedero de basuras, por el contrario, se elimina lo que el grupo no puede ni quiere mantener dentro de él, en tanto que es malvado, defectuoso, inútil y nulo. Verdadero es lo que se conserva para su reutilización. La imagen del almacén permite la asociación siguiente: las verdades, antes de que puedan convertirse en objetos de colección y guarda, tienen que ser cosechadas en una recolecta originaria, muy en consonancia con la referencia de Heidegger al sentido, muy naturalizado en la agricultura, del verbo griego légein, cosechar, recolectar, recoger las uvas, coger flores, fruta, etc., cuya substantivación en lógos produce el concepto de razón y discurso en la antigua Europa. Desde ese punto de vista, el alethotopo, como campo de cultivo de la verdad y punto de recogida del conocimiento, es el auténtico escenario de la apertura humana al mundo. A partir de esto puede comprenderse también por qué los modernos medios de almacenaje sólo muestran ya una conexión marginal con las circunstancias humanas: porque en ellos, como en todos los archivos cognitivos, se hacen colecciones a-subjetivas: amontonamientos de información para nadie.

Se podría decir que desde la ilustración se han incrementado las manifestaciones y develaciones epistémicas, y por lo tanto, un incremento de verdades en ese espacio–almacén que llamamos ‘alethotopo’. La ilustración científica y filosófica con su carácter inquisitivo y sus medios tecnológicos, no se conformó con meras contemplaciones pasivas, sino que se esforzó en ir –o arremeter– más allá de los límites de las representaciones comunes y forzó a la naturaleza a comparecer ante el feróz tribunal de la técnica, lo que produjo un exceso de respuestas y verdades. Esto podría parecer enriquecedor para nuestro almacén, sin embargo, donde se da una gran riqueza, se da también un gran despilfarro, derroche y excedente.[41] Donde se descubren muchas verdades, también se corre el riesgo de caer en errores, develaciones inútiles e improductivas o –lo que es más temible: el desarrollo de tecnologías que por medios aleatorios dan lugar a armas biológicas, virus o fusiones atómicas que escribirán la historia de la devastación humana.

La técnica, según Heidegger, es un modo del develar el ser, es un modo en el que lo real aparece, de-viene, pero es un modo del develar violento y que conmina a la tierra a mostrarse como útil, como manipulable, liberando energía para acumularla y utilizarla. La tecné es una modalidad de la poiesis, del producir. Lo radicalmente propio de la técnica es que implica el develamiento (aletheia) violentando, y en tanto modo del develar implica la iluminación y la ocultación simultánea. De allí que la técnica muestra a los entes, pero deja de lado al ser desde donde son entes; muestra a la vez que oculta algo de ellos. “La técnica moderna se da como modo del develar pero no en el sentido de la poiesis, como creación que pone en libertad el ser del ente, sino como provocación y violentamiento del ente”.[42]

La técnica es “una manera de desocultar” –un producir y hacer presente el ente utilizando instrumentos de naturaleza lógica y material–, la pregunta por las producciones de las que ha resultado el hecho hombre adquiere un significado que no puede separarse de la pregunta por la “verdad” de este ente. […]   La condición humana es, pues, enteramente producto y resultado, pero producto de realizaciones que hasta ahora raras veces han sido adecuadamente descritas como tales, y resultado de procesos sobre cuyas condiciones y reglas se sabe demasiado poco.[43]

Reconociendo que la obra de Heidegger sostiene originalmente que lo patente o manifiesto procede de una autopublicación del ser en el claro o Lichtung, Sloterdijk somete esta idea de la verdad a una crítica muy atendible. Heidegger, el testigo de las dos guerras mundiales y de la creciente tecnificación del mundo en torno, debió haber llegado a comprender que esta noción de la verdad como descubrimiento donado por el ser, que había sido inspirada originalmente por el pensamiento griego temprano, era incompatible con las revelaciones acerca de la verdad ligadas a la investigación científica moderna y a sus complejas intervenciones técnicas con los procesos de la naturaleza. La ciencia moderna se caracteriza por forzar al curso de las cosas a mostrarse, interviniéndolo hasta lograr lo que busca. La revelación de su ser y su organización no procede de lo investigado, sino a partir de la interrogación a que se lo somete y de los motivos que la inspiran. Las cosas tratadas como objetos son doblegadas por la experimentación que es diseñada de antemano con el fin de provocar una manifestación.

Pensar al homo humanus significa dar cuenta del nivel en que rige la ecuación de ser humano y claro. Tal como sabemos ahora, el claro, empero, no puede pensarse pasando por alto su origen tecnogénico. El hombre no se encuentra en el claro con sus manos vacías, ni como un pastor alerta, inerme junto al rebaño, como sugieren las metáforas pastorales de Heidegger.[44]

En palabras de Sloterdijk:

En el mundo de la técnica, lo que no es patente es llevado a manifestarse mediante una ruptura programada de la latencia; o es arrancado de un contexto en que no es perspicuo para conferirle, con ayuda del diseño y las técnicas de presentación, una presencia sensible artificial; o es conducido desde su condición no manipulable hasta colocarlo en una segunda disponibilidad. El saber creado por la investigación y el descubrimiento es un saber iluminado por una lámpara de neón. En el lugar de la claridad propia del ser entra la claridad forzada de “lo dado” (das Gegebene); en vez de la percepción orgánica, lo operante es la observación organizada.[45]

El refinamiento cognitivo del hombre lo faculta desde los comienzos para enterarse de que, más allá del mero ámbito de la atención y del entorno, cabe esperar que el ‘mundo’ ofrezca más de lo que ha mostrado de sí. Gracias a esta experiencia es lícito llamar al hombre ‘el animal formador de mundos’, si con ello se quiere decir que recoge y sigue escribiendo el texto del mundo.

La posición crítica de Sloterdijk frente a la idea de verdad de Heidegger se centra en que la verdad entendida como develamiento presupone la existencia permanente de lo oculto, es decir, el ser es ligado permanentemente al descubrimiento de lo que antes estuvo sustraído al saber de los hombres. Si esto es así, cabe preguntarse -señala Sloterdijk- ¿Qué clase de ser (cuál es el estatuto ontológico o qué tipo de ‘realidad es’ aquella que) puede atribuirse a las cosas antes de que fueran descubiertas? Desde la perspectiva de Sloterdijk ya en la pregunta misma -supuesta o derivada de la concepción heideggeriana- conduce a dos errores característicos -y de alguna forma complementarios-, a saber las respuestas del idealismo y del realismo ingenuo. La primera dice que lo descubierto carecía de una manera de ser determinada antes de su descubrimiento. Aquello a lo que le falta un testigo pensante carece de ser. La segunda les atribuye a las cosas todavía no descubiertas un ser objetivo independiente de saber: las cosas poseen un ser anterior al momento en el que son encontradas y percibidas. La inteligencia no las afecta de modo alguno: lo que son en sí no varía con su descubrimiento contingente por el pensamiento.

Estas dos respuestas resultarán desorientadoras ya que tenderán a hacer pensar que la distancia entre lo patente y lo escondido puede ser desgastada por una voluntad decidida hasta hacerla desaparecer mediante la continua reducción de lo escondido en favor de lo patente, o incrementando lo explícito a costa de lo implícito. Pero esta noción de un progreso indefinido de la verdad no es compatible con la convicción de Heidegger, quien se pronunció claramente sobre ello al decir que la técnica era un modo de patencia o develamiento del ser. Si la verdad es un suceder que se ha vuelto violento en la época moderna, ¿qué consecuencias se siguen de ello? El descubrimiento, la invención reveladora y la publicidad universal entran en el terreno de lo que se encuentra disponible para la voluntad de poder. Hasta aquí los hombres confiaban en su pertenencia al orden conjunto del ser en el que su propia existencia poseía un sentido garantizado, aunque no fuera siempre obvio cómo interpretarlo. Los filósofos se desempeñaron siempre como inmunólogos del ser, dándole una importancia inestimable a la verdad, cuyo conocimiento era la mejor garantía para la vida. El todo omniabarcante, perfecto, inmortal y benéfico de la metafísica tradicional amenaza con desaparecer en favor de una realidad neutra infinitamente variada en la que ninguna diferencia hace diferencia alguna. Sloterdijk considera que en circunstancias en que el mundo se ha convertido en el escenario en el que todos se devoran unos a otros (Schauplatz gegenseitiges Verzehrs), creer todavía que hay tal cosa como un conjunto omniabarcante que le reserva a la vida un lugar propio suyo donde encontrará protección y garantías es la misma definición del optimismo.[46]

El filósofo se ofrece ahora como médico de la vida aprisionada; se presenta como experto en otros lugares y ayudante durante las mudanzas. Es su misión, de acuerdo con la descripción de Sócrates en el Teeteto, obtener buenos pensamientos de circunstancias malas y, en general, aprender a vivir por encima de sus posibilidades. Como agente inmobiliario de una nueva ontología, el filosofo hace publicidad entre sus conciudadanos para que participen en dar el paso de residir en el ser. Vacunar la vida con la locura que se llama ser: gracias a esa operación el filósofo se arroga el derecho de presentarse en adelante como médico y auxiliar de mudanza de la vida cercada[47] –la filosofía se habrá convertido así en un equipo de socorristas– bajo la marca de un experto en otros lugares y en otro modo de residencia, en general, el filósofo se ofrece a la sociedad enajenada como médico especialista en enfermedades de cultura, sentido y lugar.[48]

* Agradezco el valioso aporte del profesor Alberto Constante en la revisión del manuscrito del presente artículo, por su paciente colaboración en precisar la referencia de algunos textos, clarificando cuando se trata de una cita directa del texto alemán –tanto en Heidegger como en Sloterdijk–; así como por su colaboración en los detalles de la edición y puesta a punto del texto final. Se ha privilegiado la referencias a las obras en español (cuando existe una traducción disponible); en otros casos –los menos– se ha citado (y traducido) directamente el original alemán, ya sea por no haber versión castellana o porque se ha querido precisar el alcance etimológico – hermenéutico de algún concepto o giro que requiere una explicitación desde el origen, para dar luz a la idea e intención que el autor intentó expresar, pero que en la traducción se oscurecen.

            Bibliografía

  1. Sloterdijk, Peter: (1994) En el mismo barco; ensayo sobre la hiperpolítica, Siruela, Madrid, 2008
  2. Sloterdijk, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003
  3. Sloterdijk, Peter, (2001) Sin salvación; Tras las huellas de Heidegger, Editorial, Akal, Madrid, 2011.
  4. Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2007.
  5. Sloterdijk, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004
  6. Sloterdijk, Peter, Esferas III, (1998), Siruela, Madrid, 2004
  7. Cordua, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2008,
  8. Farías, Víctor, Heidegger et le nazisme, Verdier, París, 1987.
  9. Haraway, Donna J., “The Biopolitics of Posmodern Bodies: Determinations of Self in Inmmune System Discourse”, en: Differences, 1, 1, 1989.
  1. Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Trotta. Madrid, 2003. (Publicada originalmente por la Editorial Universitaria de Santiago de Chile en 1997).
  2. Horneffer, R., “Heidegger, guardián del ser”, En Martín Heidegger. Caminos, Ricardo Guerra Tejada y Adriana Yáñez, Coordinadores, Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, 2009
  3. Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, Editorial Gedisa, Barcelona, 1998
  4. Vásquez Rocca, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

Notas

[1]          Heidegger imparte unas lecciones hacia el año de 1931 y 1932 bajo el título “De la esencia de la verdad”- sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón; lecciones dictadas en la Universidad de Friburgo. Allí Heidegger luchará de manera constante contra la idea de que la verdad es adaequatio. Según el filósofo alemán, la verdad no puede ser una correspondencia, pues la filosofía y, especialmente, la ontología residirían en una cuestión de identidad, de identificación. La radical propuesta de Heidegger pone su genio filológico en marcha con el firme propósito de socavar la idea de verdad propuesta por el Medievo. Con Heidegger se modifican, así, las notas características de “la verdad” medieval y moderna: la certeza, la verificabilidad y la exactitud. Heidegger opta por una recuperación del concepto griego de verdad y lo hace a través de la concepción de la verdad como alétheia.
[2]          Peter Sloterdijk, Esferas III, Siruela, Madrid, 2004, p. 218.
[3]          Ibídem., p. 428.
[4]          Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2008, II, p. 604
[5]          Carla Cordua, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2008, p. 113.
[6]          Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk y Heidegger. La recepción filosófica. Recensión y estudio crítico”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 10, 2009, pp. 151-159. Universidad Carlos III de Madrid. http://universitas.idhbc.es/n10/10-08.pdf
[7]          Peter Sloterdijk, Esferas III, Ed. Cit., p. 428.
[8]          Ibídem., p. 429.
[9]          Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk y Heidegger: las Repúblicas del saber, graneros y cultivos de la verdad; sobre la(s) historia(s) de la verdad o ‘economía política de la verdad’”, En ESPIRAL Nº 41 – 2012, Revista de Cultura y Pensamiento Contemporáneo, Tijuana, Universidad Autónoma de Baja California, México. http://www.revistaespiraltijuana.org/espiral_41/filosofia_adolfo.html
[10]         Juan José Garrido Periñán, Ser y Lichtung: Heidegger ante el claro del ser. Desafíos fenomenológicos en torno al claro del ser, Editorial: Liber Factory (España) p. 59
[11]         Peter Sloterdijk, Esferas III, ed. Cit. Peter Sloterdijk, Sphären, 1998-2004, III, pp. 80-81 n; cf. Sloterdijk, P. y Peter Weibel: Der ästhetische Imperativ: Schriften zur Kunst, 2007, pp. 396-397.
[12]         Peter Sloterdijk, Esferas III, Ed., cit., pp. 176–177
[13]         Ibídem, P. 177
[14]         Donna J. Haraway, “The Biopolitics of Posmodern Bodies: Determinations of Self in Inmmune System Discourse”, en: Differences, 1, 1, 1989.
[15]         M. Heidegger en: W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, Friburgo, 1985, p. 25. Citado por Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, París, 1987.
[16]         Adolfo Vásquez Rocca, “Nietzsche y Sloterdijk; depauperación del nihilismo, posthumanismo y complejidad extrahumana”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 25 | Enero-Junio.2010 (I)
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/25/avrocca.pdf
[17]        Peter Sloterdijk, (1994) En el mismo barco; ensayo sobre la hiperpolítica, Siruela, Madrid, 2008, p. 28
[18]        Ibídem., p.27 – 29
[19]         Ibídem., P. 28.
[20]         Peter Sloterdijk, Esferas III, ed., cit. pp. 427-428.
[21]         Peter Sloterdijk, Sin salvación; Tras las huellas de Heidegger, Editorial, Akal, Madrid, 2011, p. 93 y siguientes.
[22]         Peter Sloterdijk, (1994) En el mismo barco; ensayo sobre la hiperpolítica, Ed., cit., p. 50
[23]         Paráfrasis del dictum de El Sofista de Platón según la cual la filosofía ha sido una “lucha de gigantes en torno a la ousía”.
[24]         Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la navegación, Hiperpolítica y Crítica del imaginario filoagrario”, Revista Observaciones Filosóficas.
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkyheidegger.htm
[25]         Carla Cordua, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2008, p. 28.
[26]         Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk y Heidegger; Metáfora de la navegación, hiperpolítica y crítica del imaginario filoagrario” pp. 99 – 112 , En Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
[27]         Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital, para una teoría filosófica de la globalización, Siruela, Madrid, 2007. pp. 60 – 77 (Cap. I.- Parte Sobre el surgimiento del sistema del mundo. 7.- Mundo de agua; Sobre el cambio del elemento rector en la Edad Moderna.)
[28]         Peter Sloterdijk, Sin salvación; Tras las huellas de Heidegger, Editorial, Akal, Madrid, 2011, p. 140
[29]         Peter Sloterdijk, Esferas III, ed. Cit., p. 327
[30]         Ídem.
[31]         Peter Sloterdijk, Esferas III, Ed. Cit., p. 328
[32]         Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, Editorial Gedisa, Barcelona, 1998, p. 27
[33]         La mayoría de los traductores conocen la expresión “traduttore, traditore” que significa “traductor: traidor” y tienen sus propias experiencias personales con las dificultades de la traducción. En italiano suena mejor que en ningún idioma: traduttore, traditore.
[34]         Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Trotta. Madrid, 2003. Publicada originalmente por la Editorial Universitaria de Santiago de Chile en 1997.
[35]         Se trata de una solución puesta en práctica por muchos traductores de Heidegger desde hace más de dos décadas. Lo hallamos, por ejemplo, en la versión francesa de ‘Ser y tiempo’, debida a François Vezin.
[36]         Juan Rodríguez M., “Esplendor y límite de la traducción chilena de “Ser y tiempo”, de Martin Heidegger: Un libro clave del siglo XX”, Artes y Letras, El Mercurio, domingo, 14 de junio de 2015, Quinta edición
[37]         Y frente a la objeción de que “estar” parece indicar algo pasaje- ro, debo decir categóricamente que eso es una mera apariencia: los muertos “están” bien muertos, y el pasado “está” definitivamente pasado. Lo que ocurre es que el carácter de actualidad (y también de “actuidad”, como diría Zubiri) es frecuentemente pasajero, y ese carácter es precisamente lo dicho por el verbo “estar”: “estoy cansa- do” significa: “estoy ahora, efectivamente, cansado”; el cansancio, que era una posibilidad se ha hecho actual en mí. Ninguna palabra puede expresar mejor la condición de ser del Dasein que nuestro castellano “estar”. Tanto es así que se ha propuesto traducir “Dasein” por “estar”. El inconveniente de esta traducción es que requeriría explicaciones, y una traducción que requiere explicaciones es una mala traducción. Una cosa es explicar el texto de Heidegger después de haberlo leído, y otra muy diferente, no poder leerlo sin explicaciones.
[38]         Jorge Eduardo Rivera, “Sobre mi traducción de ‘Ser y tiempo’”- Onomázein, Revista de lingüística, filología y traducción de la Pontificia Universidad Católica de Chile, 12 (2005/2): 157-167
[39]         Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, Editorial Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 28 – 29
[40]         Peter Sloterdijk, Esferas III, Ed., cit., pp. 290 y siguientes.
[41]         Como señala J. L. Pardo la relación existente entre riqueza y basura, y aunque lo explica hablando de la excesiva riqueza producida por el capitalismo, y por lo tanto la excesiva basura que produce este, bien podríamos usar su ecuación para la verdad, si es que tenemos que estar de acuerdo en que “la verdad tiene un lugar”. Pardo nos dice que basura es aquello que no tiene lugar, aquello que tiene que ser depositado o llevado a otro sitio, a un terreno baldío, a un no-lugar (como lo denomina Marc Auge), o a un lugar-basura, con la esperanza de que eso pueda progresar y desaparecer como lo que actualmente es, basura. Sin embargo, en un mundo donde ya no queda espacio para la basura, en un mundo lleno, ¿dónde trasladar aquello que no tiene lugar aquí?
[42]         Ricardo Horneffer, “Heidegger, guardián del ser”, En Martín Heidegger. Caminos, Ricardo Guerra Tejada y Adriana Yáñez, Coordinadores, Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, p. 120.
[43]         Peter Sloterdijk, Sin salvación, tras las huellas de Heidegger, Ed., cit., p. 100
[44]         Peter Sloterdijk, “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”, Revista Laguna, 14; marzo 2003, p. 16
[45]         Peter Sloterdijk, Esferas III, Ed., cit., p. 227
[46]        El que quiere encontrar una definición exacta de optimismo la encuentra aquí: optimista es la suposición de que hay tal totalidad abarcante.
[47]         Peter Sloterdijk, Esferas II, Globos, Ed., cit., p. 313
[48]         Adolfo Vásquez Rocca, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.