Temor y otredad. Pensar lo extraño bajo la mirada de Castoriadis

[…] el Ser no es un sistema, no es un sistema de sistemas, ni tampoco una gran cadena.
El Ser es abismo o caos, o aquello que carece de fundamento.
Cornelius Castoriadis

Presentación

La experiencia de la extrañeza, de lo diferente, de lo “otro” ha sido algo recurrente en la historia de la sociedad a pesar de que los significados y las consecuencias han sido distintas dependiendo de la época. El migrante encarna lo Otro, tanto la extrañeza como la extranjería, es decir, es alguien absolutamente otro y también alguien proveniente de otro lugar, lo cual nos remite a un imaginario cultural especifico que determina la forma en la que se percibe y se maneja el fenómeno político de las migraciones contemporáneas, tanto desde la cotidianeidad como desde las instituciones políticas y sociales. Desde finales del siglo XX y principios del XXI, la creciente inflación, la baja en los salarios, el desempleo, las olas de violencia y la gran desigualdad social han generado grandes flujos migratorios tanto internos como internacionales a nivel global.[1] Miles de migrantes tocan las puertas de países donde creen tener mejores oportunidades.

Este considerable incremento en las migraciones hace evidente los cambios estructurales de la sociedad y el Estado, los cuales tienen como consecuencia tanto reestructuras sociales como políticas y económicas. Para Castoriadis las instituciones cumplen funciones vitales que permiten a la sociedad asegurar su existencia material. Estas instituciones estan compuestas por un sistema simbólico por medio del cual el significante y significado generan un espacio semiótico a través del cual se encarnan los sentidos sociales. La institución y la sociedad no pueden tomar estos signos de cualquier lugar, sino que, cada vez que se reinstituyen, deben construir sus sistemas simbólicos, tomando lo que ya se encuentra ahí. En la actualidad, las antiguas instituciones han dado pie a nuevas formas de socialización que permiten el auge de nuevas instituciones basadas en una economía de libre mercado. Como consecuencia de la globalización y la porosidad de las fronteras políticas, al igual que de diversos tratados de libre comercio y de la creciente desigualdad social, se ha generado un cambio estructural que ha resultado en un fuerte alce de migraciones mundiales. La constante figura del “Otro” se hace presente a través de un aumento en la violencia racial por parte de los países receptores, y por medio del temor que genera en los locales, quienes ven en el “extranjero” una amenaza tanto a la identidad nacional como a las ya pocas oportunidades laborales y sociales que ofrece su localidad.

El extranjero en México colonial e independiente

El extranjero es una encarnación de la “otredad” o la “alteridad” en el contexto social actual. Es un sujeto desconocido que viene de fuera y que posee rasgos distintos a los del residente local, los cuales pueden ser un tono de piel más oscuro, un idioma o religión distinto, o, simplemente, prácticas o bagajes culturales diferentes. La figura del extraño como “extranjero” ha estado presente desde hace mucho tiempo en América Latina. Un ejemplo es el descubrimiento del “Nuevo Mundo”. Acontecimiento a partir del cual los “otros” o los salvajes llegan al discurso de la antropología europea en el siglo XVII y XVIII. Así, la noción de la “otredad” comienza a utilizarse en las crónicas de diversos personajes como el padre Kino, Pérez de Rivas y Cabeza de Vaca, quienes la utilizan para hacer referencia a la sorpresa que sufren cuando deben confrontar sus hábitos y costumbres frente a las de los ajenos, sobre todo, tomando en cuenta que consideraban que estos Otros pertenecían a un grupo de estatus inferior.

La inferioridad de los indígenas se justificaba en el argumento de que, a pesar de ser vistos como seres humanos, no eran considerados como seres conscientes o responsables de sus propios actos. Así, la sociedad colonial se articula, principalmente, sobre principios étnicos que parten de una estructura social desigual y con pocas posibilidades de movilidad social. De esta manera, un segmento reducido de la población no sólo podía dictar los cánones de diferenciación, sino que se mantenía en una postura de dominación y privilegio. El temor y rechazo al “Otro”, fuera indígena o negro, se vuelve algo muy visible en la época de la Colonia. Incluso, al quitarles el poder a los peninsulares con la Independencia, las nuevas autoridades y las elites políticas y económicas prefirieron ser vistos como criollos que como mestizos.[2]

Castoriadis nos permite una reflexión en torno al origen del odio hacia el extranjero. Para ello, señala que este odio tiene dos lados. Uno es el lado anverso del amor propio (o narcicismo), el cual se dio en la colonia con la idea de que los criollos y peninsulares gozaban de una superioridad moral y un valor propio sobre los demás. Esta reafirmación del valor del español, del blanco, llevaba al énfasis del poco valor de los que no eran de ascendencia europea. El otro lado de odio hacia el otro tiene que ver con lo que Castoriadis señala como un odio hacia sí mismo que es inconsciente: la existencia del Otro se vuelve una fuente de ansiedad e inseguridad ontológica.[3]

[…] the production of otherness within […] animates the psyche with an elemental self-hatred that always lies in ambush even in the most extreme manifestations of primary narcissism (self-love). For Castoriadis, the radical hatred of the other, observed indicatively in racist affect, leans precisely on this unmaneuverable psychical self-hatred.[4]

Algunos conceptos como raza, clase y etnicidad contienen un trasfondo de diferenciación que se ha venido arrastrando desde la colonia hasta nuestros días. Tales conceptos hacen referencia a rasgos físicos, biológicos, sociales, culturales y económicos y constituyen bases de desigualdad. En el colonialismo, la raza se vuelve crucial para el ordenamiento social y político, construyendo así una estructura ideológica basada en la supuesta inferioridad del nativo indígena frente a la superioridad del europeo. El concepto de raza y la estructura ideológica que la acompaña no se originan, pero sí se desarrollan, en los siglos XVI y XVIII, o sea, en la época de la Conquista y la Colonia en América, profundizándose de manera “racional-científica” en la Ilustración, con las teorías de Linneus durante la Ilustración.[5] Siguiendo las ideas anteriores, la diferenciación racial, étnica y de clase pasa de ser un argumento religioso a ser una firmación de carácter científico. De esta forma, se establecen en la estructura social del México actual las categorías sociales presentes en el imaginario social, lo cual se hace visible en diversas experiencias de los sujetos y grupos, tanto en la vida cotidiana como en la estructura institucional del Estado.

La época de la Colonia en México es un momento histórico de importancia, porque permite entender la construcción de la “otredad” y la extranjería en la actualidad. Esto es debido a que constituye el inicio de la diferenciación entre el español europeo (de piel blanca) y los grupos indígenas.

De acuerdo con Castoriadis, el extranjero es un sujeto social que puede confrontarse con lo real en mejores condiciones que el polites (el ciudadano local). Esto se debe a que puede ver más allá de las creencias establecidas que conforman las instituciones, pues es capaz de verlas desde fuera. Por eso el Otro es una revelación del sí mismo, un espejo que posibilita la crítica y, por lo mismo, un sujeto que incomoda. Fue a través de la utilización de una tecnología atramentaria más avanzada que la de los indígenas, y con el apoyo del clero católico, que los españoles se dieron a sí mismos un estatus de superioridad por sobre las comunidades locales. Los vestigios de esto permanecen hasta la actualidad, siendo preferido el fenotipo europeo sobre el indígena.

Así, el ser blanco, católico y español se volvió sinónimo de ser alguien privilegiado, excluyendo así a la mayoría de los habitantes de la Nueva España, quienes eran vistos como inferiores, sucios y flojos. De manera que cuando comienza a construirse la nueva nación, surgen discursos nacionalistas que buscan mostrar al Otro, al extranjero, como un extraño que amenaza la identidad nacional y que tiene la potencialidad de corroer la nación.

Después de la Independencia, el Estado nacional buscaba la construcción de una identidad nacional que negara lo indígena y lo negro, buscando ideales culturales europeos.[6] De esta forma, el indígena, el negro y el que venía de fuera, sobre todo cuando no pertenecía a la religión católica o no tenía aspecto europeo, era visto como “Otro” o un “extranjero”. Todo aquel que no siguiera los lineamientos de la identidad nacional era visto como salvaje, indolente, supersticioso y peligroso. Así, la formación del Estado moderno mexicano operó bajo un discurso de raza donde se excluían a las poblaciones originarias y alternas a la visión española de lo que era correcto y permitido. En la actualidad, aún permanecen remanentes de esta estructura cultural de exclusión, a pesar de que ha sufrido diversos cambios y añadiduras (exclusión por preferencias sexuales, lugar de origen etc., igual que la inclusión del “indio muerto” como símbolo de la historia nacional). Son estos patrones culturales y símbolos los que, a través de una memoria histórica, van moldeando las estructuras sociales que hacen ver quién está dentro y quién fuera, quién es parte del “nosotros” y quién el “Otro” a quien debemos temer y excluir para poder mantener el orden social. Castoriadis nos recuerda que el otro representará el revés de la imagen positiva del sí mismo y, a la vez, también nos recordará al Yo que, como fabricación social, es uno de los primeros extranjeros en uno mismo. De modo que el otro encarnará el odio que se tiene al sí mismo. El extranjero es necesario ya que el odio al sí mismo es universal y debe ser desplazado hacia algún objeto exterior para poder sobrevivir.

Desde el punto de vista de Castoriadis, como mencionamos anteriormente, hay una tendencia del ser humano a sentir hostilidad hacia cualquiera que no sea él mismo, un rechazo a la alteridad, la cual suele ser explotada políticamente al relacionarse con otra tendencia social: la clausura. Esta tendencia al cierre que tiene la sociedad requiere del rechazo y la hostilidad frente a lo extraño, lo cual le permitirá definirse a sí misma y cerrarse como núcleo.

La construcción social del “Otro” en México

La construcción social del “Otro” en México se ha enfocado principalmente hacia dos grupos o sectores de la sociedad. Por un lado, tenemos un rechazo interno hacia el indio, quien es relacionado con la barbarie y visto como ladino, dada la búsqueda y el deseo de una identidad más parecida a la norteamericana o la europea, que son consideradas más ilustradas. Sumado al desagrado por el “Otro” interno, existe una fuerte desconfianza hacia el extranjero, el “Otro” externo, sobre todo cuando este viene de algún país considerado más pobre o con mayor población indígena (por ejemplo Guatemala). El fenotipo y las características corporales son claves en su exclusión. También hay un nuevo temor hacia el “Otro” blanco y educado, pues es alguien quien puede usurpar puestos de trabajo o espacios que deberían pertenecer al residente local.

La mejor manera de construir al “otro” a partir de nuestra propia subjetividad son los mitos que contamos sobre su persona genérica. En todas las culturas ocurre la misma situación, la representación estereotipada que hace un informante o aventurero sobre una cultura desconocida, dará recurrentemente la pauta para que se invente la realidad sobre la cultura misma; en general los mitos nos hablan más de quien los inventa que del sujeto que refieren.[7]

Es común que el ciudadano mexicano (sobre todo de clase media y urbana) se identifique más con los referentes europeos o norteamericanos que con los latinoamericanos, cuyo bagaje indígena es apreciado en términos históricos y en cuestiones artísticas-culturales, pero nunca es visto como igual. Así, tanto en el discurso cotidiano como en el político y de los medios de comunicación, se va construyendo un imaginario sobre el “Otro” extranjero, que se encuentra relacionado tanto a los capitales históricos, culturales y sociales, al igual que prejuicios, visiones estereotipadas y muchas veces un sentido de superioridad que busca homogeneizar a quien parece diferente. La sociedad mexicana se simboliza de forma negativa ante la migración internacional, sea legal o ilegal, y con frecuencia circulan representaciones y formas lingüísticas racistas basadas en sus características físicas, prácticas culturales y formas de hablar.

De acuerdo con Castoriadis, el hombre va adquiriendo la institución central primera de la sociedad a través de la lengua, lo cual le transmite todo un magma de significaciones imaginarias sociales. El individuo interioriza todo este magma compuesto de normas, valores, roles sociales y estereotipos pudiendo así funcionar en la sociedad en la que se encuentra. A través de esta socialización el individuo genera una tendencia a sentir y ver la institución y la sociedad como algo dado, natural sobre lo cual no tiene injerencia. Esto lo sitúa en un patrimonio común que le permite cierta certeza colectiva, pero, a la vez, limita su posibilidad de aceptación del cambio y de la presencia de otros que puedan modificar y desestabilizar aquello que él considera natural.

Esta hostilidad hacia el otro no pretende que el otro se integre a la sociedad, sino deshacerse de él. Retomando a Castoriadis, el racismo es la representación exacerbada de un rasgo universal de las sociedades humanas: la incapacidad de constituirse a sí mismas sin excluir al otro. Se odia al otro para no fenecer ante el odio a sí mismo y, a la vez, no puede afirmar su propia identidad, sino a través de la destrucción del otro. Se incentiva el odio al otro cuando lo interno es tan caótico que es necesario encontrar un objeto sobre el cual hacer recaer la culpa de todos los problemas sobre los cuales no se tiene ningún control. Así, a través de calificativos alusivos a su falta de higiene, pobreza, rasgos indígenas, propensión a la criminalidad, su pedantería, falta de inteligencia y tono de piel o cabello claro, es que el “Otro” extranjero es visto como una contraposición al “nosotros”. Su alteridad es hecha evidente a través de formas de racismo y de una normatividad social que se basa en rasgos físicos, los cuales se inscriben en prácticas, discursos y representaciones articuladas en torno a estigmas. En la actualidad, persiste una desigualdad de trato basada en un pasado autoritario. En México es muy marcada la diferenciación que genera la pertenencia a un grupo indígena o la procedencia de un país latinoamericano con un alto porcentaje de pobreza o población indígena o en relación a la apariencia física más europea de tez blanca -frecuentemente acompañada de ojos de color y cabello claro- aunque a ambos se les estigmatiza: el primero, como potencial criminal; el segundo, como amenaza.[8]

Así, la identidad nacional situará a quienes poseen características físicas, culturales y sociales aceptables dentro del “nosotros”. Todo aquel que sea distinto será situado como parte de la alteridad. La nación estará construida tomando como base categorías identitarias sobre las cuales los sujetos irán moldeando la realidad social y las normas a las cuales se deben apegar. El “Otro” será visto como un peligro para la permanencia del orden y de la identidad nacional, ya que su presencia pone en entredicho el “nosotros” y cuestiona las pertenecías preestablecidas.

Miedo al extranjero

Norbert Elias en su libro El proceso civilizatorio de 1982 (The Civilizing Process, vol. 2 State Formation and Civilization), nos recuerda que el miedo es un fenómeno eminentemente social. Las sociedades son las que construyen guiones culturales que comunican reglas sobre qué son los sentimientos y cómo deben ser significados. Vivir en sociedad educa al individuo sobre qué situaciones o personas son consideradas como riesgosas y cómo es que se debe responder a estas; la cultura moldea nuestra concepción del miedo: por qué lo sentimos y cómo lo manejamos, cuándo mostrarlo y cuándo ocultarlo. Pero los guiones culturales sólo son la base. Los individuos toman estas reglas y después las interpretan e internalizan, de acuerdo a su experiencia y sus relaciones sociales. Es por esto que los riesgos o amenazas no son necesariamente acordes al temor que suscitan. Los temores son filtrados por la cultura, la religión, los medios y las ideas, valores y normas de cada sociedad. Así, lo que para una sociedad puede resultar aterrador, para otra no. De este modo, nos encontramos con situaciones donde, bajo amenaza de erupción de un volcán, el pueblo se queda ahí sin temor porque el líder espiritual les ha dicho que no hay amenaza.

Para Enzenseberger, todo movimiento migratorio viene acompañado del temor a lo desconocido representado por la “otredad”. Es por esto que se genera cierta universalidad en fenómenos como el egoísmo de una comunidad y la xenofobia. Estos temores eran mitigados por las sociedades antiguas a través de los tabúes y ritos de hospitalidad, manteniendo la situación de extranjero del otro. Esté Otro era sagrado pero no debía quedarse. Sin embargo, el extranjero muchas veces busca quedarse y, por lo tanto, se yerguen fronteras cuyo mantenimiento o transgresión se vuelve común.

En México el temor y la desconfianza hacia el extranjero han estado presentes históricamente. El temor no solamente se expresa en la agresión y repulsión. Muchas veces se manifiesta convirtiendo al “Otro” en inferior y llevándolo a una situación de víctima para ponerlo en un nivel inferior al nuestro, ya que quien requiere de nuestra ayuda no significa una amenaza. Relata Echeverría[9] que en la época prehispánica los pueblos nahuas del valle de México percibían a sus vecinos otomíes como inferiores y amenazantes por sus formas de vida y escasa cultura intelectual, por lo cual los veían como proclives a la violencia. Por esta razón eran despreciados y temidos y se permitía tratarlos violentamente. Los terratenientes manipulaban el miedo de sus trabajadores, buscando un chivo expiatorio sobre el cual descartar todas las inconformidades y temores.

En la actualidad, los extranjeros son vistos frecuentemente como personas vulnerables. En función de esto se pueden comprender los malos tratos que reciben del residente local o del paternalismo protector. También se pueden comprender la causa de las violaciones que reciben por parte de autoridades y grupos delictivos. Hay que resaltar que en México, a diferencia de otros países, tanto europeos como americanos, el gobierno y los medios de comunicación no han emprendido una campaña para señalar al extranjero como alguien amenazante, sino como víctima. Pero esta victimización también puede ser un estigma proveniente del miedo al caos, donde el otro es visto como inferior con respecto al local y, por lo tanto, requiere de protección para finalmente ser “integrado” al estatus quo con el fin de mantener el orden.

Con frecuencia es la sociedad la generadora de los miedos, esa sociedad impersonal, que sin embargo, formamos todos, pero a la que atribuimos una capacidad ordenadora que nos sobrepasa. No importa qué tan antigua o reciente sea la sociedad reguladora; puede tratarse de una comunidad indígena, como los nahuas enfrentados a los otomíes, o de una organización urbana que acentúa la voluntad de segregación al marcar y separar los espacios propios de la élite de los que corresponden a las masas […] Y no solo asecha el miedo a la violencia sino también al desprecio, la burla, la denuncia tácita en las expresiones de quienes pueden hacer sentir que alguien se encuentra “fuera de lugar”, es decir, queda implícita la denuncia de que alguien está ocupando un lugar que no le corresponde.[10]

De esta forma, la victimización y los discursos humanitarios paternalistas en torno a los inmigrantes también tienen que ver con el miedo, en tanto son una demostración de poder: el poder de actuar y empequeñecer lo que no se comprende y que, como “diferente”, debe ser minimizado o desaparecido.

Esto se ejemplifica en el caso de los guatemaltecos que vinieron a México como refugiados y después decidieron quedarse. En un inicio, eran vistos como personas vulnerables y pobres a las que era necesario ayudar. Sin embargo, al decidir quedarse, la frontera política dejó de tener una función protectora y la construcción social de su extranjería cambió. Por un lado, el rechazo de algunos a querer hablar de Guatemala fue muy evidente. Su voluntad por adoptar las características de las poblaciones mexicanas se volvió visible con el paulatino abandono de sus trajes típicos, su lengua, la adopción de prácticas religiosas locales y el deseo de adoptar apellidos “mexicanos”.[11]

Entre las fronteras que definen ambos grupos en el marco de la integración, los mexicanos resaltan esta alteridad, que se fundamenta en la percepción de una diferencia: ‘son groseros’, ‘son diferentes’, ‘son de allá’, ‘el trato de uno es diferente’, ‘nos llevamos bien pero hay algunos detallitos’, ‘nos causan problemas’, ‘no encajan en nuestra sociedad’.[12]

Resulta evidente que las personas que participan en los flujos migratorios, tanto legales como ilegales en el país, tienen identidades y formas culturales que se expresan de diversas formas y que en ocasiones resultan difíciles de integrar a las del residente local.

Cada vez son más los extranjeros que deciden hacer de México su hogar, y cada vez se vuelven más conscientes los mexicanos de su presencia y los espacios que ocupan. Sin embargo, no todos son iguales, generan diferentes sensaciones de amenaza. El inmigrante ilegal o sudamericano perteneciente a una comunidad de bagaje indígena suele ser más discriminado que aquel que tiene fenotipo europeo. Situación nada sorprendente dado el alto grado de racismo en México anclado en su pasado colonial.

Las zonas por las que transitan los migrantes o se asientan para seguir su camino también son vistas como peligrosas y sucias. El rechazo de los habitantes locales se vuelve evidente y los inmigrantes deben buscar nuevos lugares dónde refugiarse.

Emma León señala que:

La diversidad y el accidente también son factibles de incorporarse siempre y cuando no se rompa el orden interno de la experiencia y sus jerarquizaciones de valor asociadas, que reglamentan todo el horizonte de posibilidades de sentido y la creación de valores nuevo en ello fundan su poder las técnicas de disciplinamiento y los límites de todo orden social para absorber y normalizar las anormalidades.[13]

En México, aún son pocas las expresiones culturales distintas. Las tradiciones y las fiestas mexicanas siguen estando más presentes y se festejan de forma más pública que las extranjeras, que suelen ser festejadas aparte, en pequeños festivales o exposiciones culturales con un tinte más de exhibición que de ser parte ya de la cultura del país anfitrión.

La presencia cercana del “Otro” nos recuerda que carecemos de control sobre nuestro porvenir, dado que en cualquier momento podemos perder el acceso a los bienes de consumo. El temor al extranjero se relaciona con el temor a la extrañeza de uno mismo.

En México, el tema de la migración no es aún un problema de tan amplia magnitud como lo es en países europeos o en Estados Unidos. La mayoría de los inmigrantes legales se sienten acogidos y aceptados dentro de la sociedad mexicana. Lo que entra en juego es el racismo y la xenofobia hacia ciertos grupos específicos de inmigrantes, en especial los de carácter ilegal y que pertenecen a países pobres y de alta población indígena. Aun así, muchos que han logrado establecerse, pero que vienen de un país pobre o con un fenotipo oscuro, siguen siendo víctimas de discriminación y frecuentemente son temidos, dado que son relacionados con drogas, delincuencia y suciedad.

En ellos parece imposible negar su pertenecía al reino humano pero sus modos de ser sus estructuras de sensibilidad, costumbres y prácticas -muchas tamizadas por necesidad-, ofrecen para aquellos que los encuentran la señal palpable de su degradación […] en esos rostros migrantes prevalece, sin embargo, la apreciación de ambigüedad, argamasa o mezcla que los marca, como fuego, con la huella de la naturaleza incompleta para la que no hay cabida de valores cualidades y sentidos establecidos como humanos o antropinos.[14]

La experiencia de ser extranjero tiene más que ver con su relación al residente local, con la experiencia que se genera en torno a él y con las implicaciones e ideas que lo acompañan, que con la persona en sí.[15] Si se le desnudase de etiquetas, terminaría siendo tan igual y diferente que cualquier residente local. Pero es su relación con el “nosotros” lo que le da la etiqueta de “Otro” y esta es la que acompaña al hecho de ser percibido como extranjero. El creciente flujo de inmigrantes a México y su asentamiento, sobre todo en zonas de frontera, se vuelve algo impresionante para la población mexicana. El extranjero es la encarnación de la fragilidad de la existencia humana.

Extranjero y construcción social

Al rechazar al inmigrante y regresarlo al sitio de donde proviene, se controlan de manera simbólica aquellas fuerzas de la globalización negativa sobre las cuales la normatividad local no tiene ningún poder. El extranjero se vuelve blanco de escape para que el residente local pueda desfogar sus angustias y miedos ante la incertidumbre cotidiana que acompaña la modernidad líquida. La llegada de extranjeros indeseables se liga a la inseguridad social y a la existencia del crimen organizado, propiciando que se piense que su expulsión ayudará a restablecer el orden. Hay que tener en mente que:

El extranjero no es una sustancia, es una relación. Se es extranjero en función de aquellos que no lo son. Y ello puede implicar ser extranjero en función del género, etnia, edad, pertenencia política, religión, condición económica, capital cultural, por mencionar algunos elementos determinantes. Incluso puede haber cruces de extranjería, transposiciones que reúnan a más de una condición de extranjería. En la actualidad, la condición de extranjero se relaciona con el problema de la construcción de la identidad.[16]

En México, el extranjero, sobre todo el de herencia indígena, cuestiona la división entre “Nosotros” y “Ellos”. También le recuerda al residente local su pasado indígena, al cual teme por la connotación de inferioridad que acompaña a estos grupos. El extranjero, en su calidad de “Otro”, hace evidente que las categorías, las normas y las estructuras sociales no son naturales y responden a una construcción social. Este, en su condición marginal, irrumpe y crea una nueva realidad, porque redefine el mapa de lo posible al modificar lo que se puede ver, hacer, sentir y pensar sobre la realidad, colocando una nueva figura de referencia.

la historia de los últimos dos siglos -todo lo que ha implicado como efecto la ficción política del hombre-ciudadano- muestra bien claro que las ficciones políticas producen realidad y generan efectos que transforman el mundo de abajo a arriba, trastornando todos los ordenamientos supuestamente naturales y eternos”.[17]

Los extranjeros que no tienen un espacio en la sociedad abren un lugar en el que no existían antes y manifiestan, a través del conflicto y la interrupción de la realidad, un acontecimiento: pueden romper barreras y transformar la realidad.

La apreciación de que la presencia de extranjeros y los fenómenos de migraciones amenazan la cohesión comunitaria y la paz social, tiene que ver con percepciones ideológicas que se encuentran ligadas a discursos identitarios que presumen estar dirigidos a la protección de valores o sistemas de comportamiento. De aquí el temor, sobre todo en las ciudades fronterizas, a que los inmigrantes vulneren la posibilidad de generar comunidad y mantener las costumbres y el poco orden que tiene la nación mexicana.

El temor al “Otro” extranjero no tiene tanto que ver con el fenómeno de la migración per sé, sino con la incapacidad del Estado de satisfacer las necesidades y expectativas de sus ciudadanos, a lo cual se agrega el racismo y los valores de exclusión que se vienen arrastrando desde épocas coloniales. El extranjero será siempre aquella encarnación de la alteridad que es capaz de mostrarle al residente local lo frágil que es el orden creado por él y, como espejo, hacerle ver que nadie tiene un lugar asegurado en el mundo y en cualquier momento se puede perder todo.

Sin embargo, el extranjero también se vuelve una nueva figura histórica, dada la conciencia que le otorga su situación de constante marginación. Su presencia se torna una oportunidad para repensar la obligación del hombre de estar adscrito a una nación, territorio y Estado, y para cuestionar el derecho al libre tránsito. Se vuelve una posibilidad de nombrar a aquellos que no tienen parte en la sociedad pero que podrían tenerla y, por lo mismo, repensar la comunidad y abrir las posibilidades a nuevas formas de vivir el Estado-nación y la ciudadanía. En México aún no sé ha generado una campaña de terror hacia los extranjeros, quizás porque las migraciones son principalmente transitorias y la presencia de extranjeros no es tan elevada. Es por esto que pensar las extranjerías se vuelve tan importante, pues aún se tiene tiempo para repensar los signos que las acompañan y generar visiones e ideas más incluyentes que nos permitan aceptar la naturaleza de la otredad como producto de un mundo que por naturaleza es diverso.

Reflexiones finales

El extranjero, rostro de la alteridad, será quien pondrá en evidencia los criterios bajo los cuales el ser humano se inscribe en el marco jurídico del Estado. Como tal demostrará que el simple hecho de ser humano no es suficiente para que se respeten sus derechos y para que alguien se haga cargo de él, poniendo así en cuestión la noción de ciudadanía y su relación con la universalidad de los derechos humanos. A pesar de que las grandes migraciones son consecuencia de los embates de lo global, los migrantes se vuelven actores indeseables que serán señalados como responsables directos de los problemas nacionales como desempleo, crimen, narcotráfico, etc.

El temor ante la otredad y el rechazo a lo indígena (que frecuentemente están relacionadas con inferioridad tanto física como mental) hace que los inmigrantes ilegales o pobres sean tratados como víctimas o como potenciales criminales. Se teme al extranjero, al marginal, a aquel que recuerda al mexicano su propia pobreza y su propia exclusión. Se señala su inferioridad “racial” y se protesta cuando estos reciben seguros sociales gratuitos. El “extranjero” se vuelve el blanco perfecto sobre el “nosotros”. Un “nosotros” que puede desfogar sus angustias y miedos ante la incertidumbre cotidiana y el racismo hacia su propio pueblo. El miedo que suscita el “extranjero” es sólo el reflejo del temor que tienen los individuos de volverse “extranjeros” también. El extranjero será la figura característica de la modernidad líquida, pero será también la ventana hacia la ambivalencia que muestra la fragilidad del orden y de todo lo creado por manos humanas.

Pensar al “extranjero” en la actualidad se vuelve fundamental dado su papel como actor de lo político, como una figura del desacuerdo. La imagen del extranjero nos permite cuestionar el orden, pensar más allá y dejar de sentir las instituciones como algo dado e inamovible y ver que todas las estructuras sociales son producto de un imaginario social y como tal pueden modificarse. Nos presenta la posibilidad de aceptar que el mundo es abyecto y que nuestra diferencia es sólo un espejo de esa abyección y, como tal, todos somos naturales y el hombre es tan igual y tan diferente como todos los otros. El extraño es una puerta para la inclusión y la construcción de nuevos ordenamientos territoriales y políticos.

La historia no puede ser pensada según el esquema determinista (ni por lo demás según un esquema ‘dialéctico’ simple), porque aquélla es del ámbito de la creación. Ella contiene ya el momento de la creación en un nivel elemental, corriente, en donde los comportamientos de los individuos, de los grupos, de las clases, aun permaneciendo al interior del sistema social dado, hacen constantemente aparecer nuevas variantes. Podemos decir siempre con posterioridad que esas variantes eran posibles en el sistema, sin lo cual ellas no se habrían podido materializar. Pero de partida esto no quiere decir de ninguna manera que eran necesarias, que debían infaliblemente aparecer. Y sobre todo, esta idea de posibilidad en ese contexto surge como gratuita y vacía; de hecho, la posibilidad aquí se constituye al mismo tiempo que la realidad.[18]

 

Bibliografía

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14. León, Emma, Los Rostros del Otro, Antropos, México, 2009.
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18. Rodríguez Ballester, Alejandra y Núñez, Jorgelina, “Sociedades cambiantes: Una trama tejida con hilos diversos. Migraciones e interculturalidad”, 2013 [En línea] disponible en:http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/trama-tejida-hilos-diversos_0_963503654.html Último acceso: 14 de enero, 2016.
19. Sabido, Olga., Sociológica: Extranjeros y extranjerías, 2006. [En línea] disponible en: http://www.revistasociologica.com.mx/pdf/6010.pdf Último acceso: 5 de enero del 2016.
20. Sathis, Gourgouris, “On Self-Alteration”, Parrhesia 9, 2010, En línea] disponible en: http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia09/parrhesia09_gourgouris.pdf Último acceso: 13 de febrero de 2016.

 

Notas

[1] Rodríguez Ballester, Alejandra y Núñez, Jorgelina, “Sociedades cambiantes: Una trama tejida con hilos diversos. Migraciones e interculturalidad”, 2013 [En línea] disponible en:http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/trama-tejida-hilos-diversos_0_963503654.html  Último acceso: 14 de enero, 2016.
[2] Martín Hopenhayn, y Alvaro Bello, Discriminación étnico-racial, CEPAL, Santiago de Chile, 2001, pp. 7 -13.
[3] Castoriadis, Cornelius, World in Fragments: Writings on Politics, Society, Psychoanalysis, and the Imagination, “Reflections on Racism”, Stanford University Press, Stanford, 1997, pp.1-12.
[4] Sathis, Gourgouris, “On Self-Alteration”, Parrhesia 9, 2010, p. 9.
[5] M. Hopenhayn, y A. Bello, op. cit.
[6] “Las taxonomías naturalistas de la Ilustración de fines del siglo XVIII sirvieron de base para esta nueva jerarquía donde negros e indígenas aparecían condenados por la naturaleza. El resultado ha sido especialmente problemático si se considera que ni la culturización ni la aculturación fueron totales. Indios, negros, mestizos, zambos, ladinos y otras versiones de lo “no blanco”, “no europeo”, “no criollo” o “no ilustrado”, quedaron en gran medida a mitad de camino entre una y otra cultura.” Ibid., p. 10.
[7] Olmos Aguilera, Miguel, “La noción de cultura y la construcción del Otro en el noroeste de México”, El Bordo, Universidad Iberoamericana de Tijuana, 2010, parte 1.
[8] Lizárraga Morales, Omar, “La inmigración de jubilados estadounidenses en México y sus prácticas transnacionales. Estudio de caso en Mazatlán, Sinaloa y Cabo San Lucas, Baja California Sur. Migración Desarrollo”, en Migración y Desarrollo, 2008 p. 108-113.
[9] Pilar, Gonzalbo et al., Una historia de los usos del miedo, COLMEX, México, 2009
[10] Ibid., p. 15.
[11] Kauffer, Michel, Edith, “De la frontera política a las fronteras étnicas: Refugiados guatemaltecos en México”, 2005. [En línea] disponible en: http://www.colef.mx/fronteranorte/articulos/FN34/1-f34_De_la_frontera_politica_a_las_fronteras_etnicas.pdf Último acceso: 3 de enero, 2016, pp. 29-34.
[12] Ibid., p. 28.
[13] Emma León, Los Rostros del Otro, Antropos, México, 2009, p. 74.
[14] Ibid., pp. 72-73.
[15] Olga, Sabido Ramos, Sociológica: Extranjeros y extranjerías, 2006. [En línea] disponible en: http://www.revistasociologica.com.mx/pdf/6010.pdf Último acceso: 5 de enero del 2015.
[16] Ibid., p. 282.
[17] Amador Fernández-Savater, “Política literal y política literaria (sobre ficciones políticas y 15-M)”, 2012, p. 5. [En línea] disponible en: http://www.eldiario.es/interferencias/ficcion-politica-15-M_6_71452864.html Último acceso: 3 de junio del 2015.
[18] Cornelius Castoriadis, Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945‐ 1967), Seuil, Paris, 2009, p. 144.