La crítica de Wittgenstein al modelo cartesiano de la mente

Algunos de los problemas que sobre la mente ha discutido la filosofía, el problema de las otras mentes y la asimetría de lo mental, pueden ser instanciados en una discusión general acerca del significatividad del conocimiento de nosotros mismos, nuestros estados y pensamientos, y la significatividad de lo que ocurre en la mente de alguien distinto de nosotros. De alguna manera, la discusión puede ser ventilada a través de reconocer que existe una asimetría entre el conocimiento de nuestros episodios mentales y el desconocimiento de lo que ocurre en una tercera persona. Para acotar la discusión, propongo instanciarla en dos modelos opuestos acerca de lo mental, a saber, en el modelo clásico cartesiano y la respuesta y critica wittgensteiniana.

Descartes: un modelo clásico

Históricamente, es posible ubicar al modelo clásico cartesiano como un modelo de grandes implicaciones tanto solipsistas como escépticas. Ambos temas es posible verlos como dos consecuencias emanadas del mismo modelo mental, y como un desafío al problema de las otras mentes. El denominado problema de las otras mentes puede ser descrito de varias formas, elijo dos que no están del todo desconectadas: el primero, a partir de una pregunta: cómo puedo generalizar que lo que siento, pienso, creo, etcétera, lo puede sentir alguien más. Qué justificación tengo que lo que ocurre en mi caso, ocurre también en casos distintos al mío. La otra plantea que el problema de las otras mentes es un problema escéptico: se parte de una asimetría entre usos de predicados mentales en primera y tercera persona. La asimetría consiste en que, en la atribución a mi mismo de un predicado mental, yo lo atribuyo sin ninguna observación de mi comportamiento, mientras que, en la atribución a otras personas, yo me baso en la observación de su comportamiento. Se trata de una asimetría epistémica.

Seamos consecuentes con los problemas que hemos señalado del modelo cartesiano, y sostengamos que parece claro que un tipo de solipsismo, de la primera persona, nos conduce a la privacidad que reconocería que sólo existe lo que constituye “mi propio caso”; tampoco es menos claro que la imposibilidad para conocer lo que no es mi caso, una tercera persona, nos conduce a un tipo de escepticismo sobre la existencia de otras mentes. Para discutir estas consecuencias, propongo realizar una breve reconstrucción del modelo cartesiano dentro del ámbito de la discusión que persigo. Para tal efecto, a continuación, propongo tres tesis del modelo:

-Distinción general entre cuerpo y mente (dualismo). Problema que plantea una existencia lógicamente independiente entre el cuerpo y la mente.

-Cada sujeto tiene un conocimiento inmediato e infalible sobre sus propios estados de conciencia por medio de la introspección;

-Los contenidos mentales del sujeto, como experiencia interna a la cual sólo el sujeto en cuestión tiene acceso, son el fundamento de conocimiento objetivo.

Propongo discutir la primera tesis. Descartes sostenía la existencia de dos sustancias, material y mental, cada una de las cuales con características propias y excluyentes. Al afirmar el modelo la existencia de dos sustancias cuyas propiedades se excluyen mutuamente, Descartes nos está introduciendo en un problema tan general como complejo: el problema del dualismo mente/cuerpo. La doctrina cartesiana nos propone pensar que cada sujeto, o cada ser humano, vive dos historias que transcurren paralelamente: una vida física -la del cuerpo- que transcurre en el espacio y en el tiempo; y otra mental -los objetos y contenidos de la mente- cuya característica es que ocurre exclusivamente en el tiempo. La nota característica y cualitativamente distintiva de la existencia mental es que transcurre también de forma consciente.ⁱⁱ En la interpretación de Gilbert Ryle,ⁱⁱⁱ el problema del dualismo ya plantea una dificultad mayor, insoluble para el cartesiano, a saber, dar cuenta de la conexión entre ambas existencias, que nos permita hablar de la mutua dependencia -si es que sostenemos que la hay- entre ambas sustancias.

La segunda tesis agrega nuevos términos que perfilan una versión más acabada del modelo. La distinción general entre sustancias de tipo y propiedades excluyentes nos conduce, al agregar la primera tesis cartesiana, hacia dos términos fundamentales en el modelo, a saber, la introspección y la transparencia. Ambos son conceptos capitales e interdependientes. La introspección puede ser considerada como la “mirada interna” que podemos hacer hacia nuestros propios pensamientos o contenidos mentales. El conocimiento introspectivo resulta infalible para el cartesiano ya que los contenidos de nuestra mente resultan transparentes a nosotros. La transparencia, el hecho de que nuestros estados mentales nos resulten transparentes, significa que puedo conocer los episodios que ocurren en mi mente de manera directa, con el propio testimonio de un acto introspectivo. La transparencia nos garantiza un acceso inmediato y privilegiado a nuestros episodios mentales; mientras que la introspección nos permite a continuación un conocimiento inmediato de nuestros contenidos. De alguna manera, y este es un punto destacado por Ryle, podemos argumentar que Descartes, o el filósofo que sostenga tesis como la de la transparencia, debería igualmente sostener que “no puedo tener pensamiento alguno sin ser consciente de ello”. En efecto, sostener la transparencia nos conduce a sostener en principio una frase como la entrecomillada. La idea se complementaría diciendo que puedo tener un acceso inmediato y privilegiado por medio de “mirar internamente” a través de un acto introspectivo, que me garantiza un conocimiento infalible de los episodios de mi vida mental. De ahí que puede sostener el cartesiano que existe un espacio privado -el ámbito de lo mental- el cual resulta inaccesible, de esa forma directa, a cualquier otro sujeto. La introspección descrita de este modo, sugiere que la transparencia y la infalibilidad en el conocimiento de mis episodios mentales ocurre sólo en mi propio caso. Asimismo, el modelo indica que las autoadscripciones de experiencias internas, -recuerdos creencias, deseos, sensaciones-, pueden ser formuladas en juicios ciertos.

Dentro del modelo cartesiano de la mente, el presupuesto de la infalibilidad descansa en la introspección, en el conocimiento inmediato y transparente de nuestros contenidos mentales.^iv De otra forma, tendríamos que decir que el sello distintivo de la infalibilidad pretende señalar que no puedo equivocarme al referir a los episodios de mi vida mental de la manera como lo hago, y no puedo fallar porque los episodios mentales, lo que sucede en mi propio caso, resultan transparentes al conocimiento introspectivo. Por lo tanto, y esta es una consecuencia ya del modelo, cada quien puede tener un conocimiento indirecto, mediado, falible e inferido de los contenidos de otros.^v

En suma, la conjunción de los términos explicitados nos conduce invariablemente a una caracterización general del modelo mental cartesiano como un modelo egocéntrico. A su vez, este estatus del modelo mental cartesiano, nos permite plantear el problema también general de las otras mentes. La dualidad mente/cuerpo, y la dificultad de establecer una relación entre ambos, nos conduce a afirmar que el conocimiento de lo que ocurre en una persona distinta a mí resulta para el observador un misterio. La dualidad plantea, entonces, una desvinculación conceptual entre lo que ocurre en el cuerpo y lo que ocurre en la mente.

La interpretación de Anthony Kenny en su Cartesian Privacy^vi destaca un punto adicional a la manera cómo Descartes caracteriza a la existencia mental. Para Kenny hay dos elementos capitales que definen la vida mental. El primero, ya lo dijimos, su conocimiento nos resulta indudable -dirá Kenny que hay una identidad entre mente y consciencia. El segundo elemento es fundamental. Descartes, al sostener el dualismo, también trajo como consecuencia que nuestra vida mental y sus objetos son lógicamente independientes del cuerpo. En ese sentido, la relación de nuestros eventos mentales con sus causas, y con las expresiones corporales, es meramente contingente.^vii Con lo cual se crea otra identidad: la identidad consciencia/ privacidad. Esta identidad quiere significar que todos aquellos episodios de mi vida mental, de los cuales soy consciente, son episodios privados. Son episodios sobre los cuales tengo un conocimiento cierto y son inaccesibles de una forma directa y transparente para otros.

Ahora revisaremos la tesis tercera: el conocimiento de nuestros contenidos mentales, nuestros contenidos mentales mismos, constituyen el fundamento de un conocimiento objetivo. La pregunta sobre por qué se constituyen en un fundamento objetivo se responde: “porque conozco mejor mi mente que el cuerpo”, ya que tenemos un acceso infalible y privilegiado a los contenidos de la misma.

En los intereses que le preocupan a Descartes defender, la significatividad desde la perspectiva exclusiva de lo que es “mi propio caso”, es una significatividad que designa privadamente sus objetos, y para quien la normatividad está disuelta en una designación dogmática. Los criterios para referir correctamente sus objetos son los que desde “mi propio caso” determino al nombrar.

Lo anterior es un problema que reitera nuevamente la nota distintiva del dualismo cartesiano, esto es, la dificultad para establecer una relación entre cuerpo y mente. De igual forma, este problema general puede ser instanciado en dos problemas específicos. En primer lugar: cómo trasciendo lo que resulta ser mi propio caso-, o una perspectiva solipsista, hacia una realidad material externa. En segundo lugar, una vez enunciada la no existencia de relaciones conceptuales entre mente y cuerpo, cómo dar cuenta positivamente de que existan otras mentes distintas a mí. Podemos afirmar que mientras la existencia corporal transcurre espacio/temporalmente, esto es, interactuar y establecer relaciones entre cuerpos físicos es posible; por otro lado, la posibilidad de incidir efectivamente, o conocer otras mentes y sus contenidos, constituye un misterio. La filosofía del propio caso inaugurada por Descartes nos instala inexorablemente en una perspectiva egocéntrica y escéptica.

Wittgenstein y el lenguaje de lo mental

 

El presente apartado pretende mostrar la crítica wittgensteiniana al modelo cartesiano, en particular la crítica sobre algunos conceptos cartesianos que forman el núcleo del modelo mental solipsista. Adicionalmente, se plantearán algunos problemas que suscita o parece suscitar la respuesta wittgensteiniana al problema que sugiere el cartesiano, a saber, la necesidad de criterios externos para hablar de experiencias internas.

Es posible ennumerar algunos puntos en los cuales la oposición de Wittgenstein con respecto al modelo cartesiano de la mente es clara. Sugiero por ahora centrarnos en la introspección, en la infalibilidad de la misma, y en el significado de la privacidad.

Para prologar la discusión posterior, propongo dos tesis que Wittgenstein sostiene:

1. Wittgenstein no niega la existencia de sensaciones internas como el dolor, ni reduce el significado de los términos de sensaciones a manifestaciones de conducta. Al contrario, niega que los términos en cuestión refieran o deban su significado a un referente interno al cual apunten ostensivamente.

2. Afirma que requerimos de criterios externos para hablar de experiencias internas.

La célebre hipótesis del no menos célebre parágrafo 258 de las Investigaciones Filosóficas es una discusión acerca de los criterios, es, en todo caso, una discusión normativa. Parece claro que aceptar los efectos del dualismo será incidental sobre aceptar también un modelo egocéntrico, el cual afirmará que toda significación posible se reduce a lo que constituye “mi propio caso”. Desde esta perspectiva, los efectos que pueden destacarse de una designación dogmática serían que los términos para nombrar nuestra vida mental serían incomunicables; ya que suponemos que la base de la comunicación efectiva es que los conceptos en uso sean inteligibles para los interlocutores. Este es un primer aspecto de la normatividad: el empleo efectivo y, desde luego, su comprensión previa por parte de los interlocutores, marca pautas de permisibilidad en el uso conceptual. Diríamos que aprender un concepto implica aprender su uso, el cual resultará significativo en una gran serie de casos de aplicación.

El segundo aspecto que podemos destacar como normativo es el proceso mismo por medio del cual designamos los episodios de nuestra vida mental. En los dos aspectos anteriores se ubica el argumento del lenguaje privado. Diremos entonces, a partir de lo que dice el argumento en cuestión, que no hay designación significativa posible partiendo sólo desde “mi propio caso”.

El último aspecto que deseo destacar, y que es complementario con el segundo aspecto señalado apenas en el párrafo anterior, es el de dar cuenta cómo ocurre la identificación, comprensión y aprendizaje de términos que expresen nuestros episodios mentales. De otra forma, qué justifica el uso que hacemos de términos que aluden a experiencias internas. El hablante privado debería responder que sabe lo que ocurre en su propio caso por un acto introspectivo, y que, además, no puede equivocarse en su designación porque sus contenidos mentales le son transparentes. Por otro lado, la posibilidad que opone Wittgenstein frente a lo anterior, es afirmar que cualquier uso significativo de un término mental requiere de criterios externos para su identificación. Y esos criterios serán lo que hacemos o decimos.^viii

IF.(580)Un “proceso interno” necesita criterios externos.

Me parece que no hay una crítica sistemática de Wittgenstein contra el dualismo. La labor a desarrollar por parte de cualquier intérprete es ubicar los lugares y momentos en los cuales la crítica al dualismo y sus consecuencias es tácita. En este sentido, una primera crítica al dualismo es formulada cuando se señala el núcleo del error en el que incurre el dualista. El error del cartesiano es descuidar que los términos para expresar la vida física y los términos empleados para expresar la vida mental no pueden oponerse porque son de distinto tipo lógico.^ix De manera más fiel al filósofo vienés, diremos que lo mental y lo físico corresponden a dos tipos distintos de juegos lingüísticos, cada uno de los cuales con una gramática distinta. De ahí que el cartesiano confunda el hecho de que la gramática para hablar de lo mental sea la misma para hablar de lo físico. La base, entonces, de la confusión del filósofo cartesiano es un error gramatical. Es un error gramatical porque el cartesiano cree que el lenguaje para hablar de lo físico es el mismo que el lenguaje para hablar de lo mental. La concepción del significado que tiene el cartesiano es una concepción errónea.

El argumento en contra del lenguaje privado propone dos alternativas que se oponen de manera enfática a la significación desde “mi propio caso”. La primera alternativa sugiere que cualquier lenguaje es susceptible de ser aprendido. En segundo lugar, afirma un elemento más poderoso, plantea que una designación correcta requiere contrastar cualquier caso presente de designación con un caso pasado, o cualquier potencial caso futuro:

IF(258) Imaginémonos este caso. Quiero llevar un diario sobre la repetición de una determinada sensación. Con ese fin la asocio con el signo “S” y en un calendario escribo este signo por cada día que tengo la sensación-En primer lugar observaré que no puede formularse una definición del signo.-¡Pero aún puedo darme a mì mismo una especie de definición ostensiva!-¿cómo?, ¿puedo señalar la sensación?-No en el sentido ordinario. Pero hablo, o anoto el signo, y a la vez concentro mi atención en la sensación-como si la señalase internamente…Una definición sirve por cierto para establecer el significado de un signo.-Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atención; pues, por ese medio, me imprimo la conexión del signo con la sensación….-“Me la imprimo”, no obstante, sólo puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexión correcta. Pero en nuestro caso yo no tengo criterio alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correcto lo que en cualquier caso me parezca correcto. Y esto sólo quiere decir que aquí no puede hablarse de “correcto”.

La réplica wittgensteiniana está sustentada en polemizar la ostensión privada. La respuesta de Wittgenstein es bien conocida: el hablante, desde su propio caso, no es capaz de establecer una distinción entre “estar en lo correcto” y simplemente “creer que lo está” al hablar de sus experiencias. No es capaz porque la diferencia entre ´creer estar en lo correcto´ y ´estar en lo correcto´ es una diferencia entre poseer criterios por medio de los cuales designo en un caso y otro, y hacer una designación dogmática. El hablante privado al no poseer criterios de aplicación no es capaz de establecer contrastes entre sus designaciones presentes y designaciones pasadas.

La siguiente es una discusión que pretendo plantearla en dos frentes. En primer lugar, qué justifica al cartesiano presumir como significativa a la designación en su propio caso. En segundo lugar, y este es un aspecto positivo, cómo dar cuenta de la comprensión y aprendizaje, además del uso significativo de los términos mentales, una vez más, desde la perspectiva de lo que constituye mi propio caso. Las preguntas anteriores deben irse respondiendo a partir de explicitar qué significa “estar en lo correcto” y simplemente “creer estar en lo correcto”. La respuesta debe buscarse, ya se dijo, en los criterios.

Los términos psicológicos, como de hecho cualquier otro término, requiere de criterios para su aplicación. En el caso de Wittgenstein, esos criterios, como lo dice el parágrafo 580 de las Investigaciones, son externos, es decir, son comportamentales.

¿De qué manera la conducta puede constituirse en un criterio adecuado para, sobre su base, adscribir predicados mentales? La anterior es una pregunta por los medios que poseemos para saber -con corrección- cuándo es lícito afirmar de alguien distinto a mi si tiene o experimenta, por ejemplo, dolor de cabeza. Pero sobre todo, es una pregunta por el tipo de relación que se establece entre el criterio, en este caso la conducta, y el estado de cosas del cual la conducta es un criterio.

La propuesta wittgensteiniana, con su énfasis en el uso cotidiano de conceptos, trata de configurar el carácter público tanto de la forma como los reconocemos como de la comprensión que de ellos tenemos.^x El elemento público que utiliza para explorar el significado es la actividad lingüística, la cual es una actividad típicamente pública que se caracteriza por su funcionamiento pautado y regular. Con su célebre argumento acerca del lenguaje privado, Wittgenstein dejaba clara la importancia de lo que puede denominarse como “externo” para referirse a lo “interno”, puesto que para él no había forma posible de configurar las múltiples posibilidades del significado si no era recurriendo a dicha distinción.^xi

La pregunta acerca del acceso a los “estados mentales” de los individuos únicamente obtiene respuesta a partir de la comprensión del comportamiento de los demás. Comportamiento cuya significado nos es accesible debido a nuestras coincidencias en las reacciones o manifestaciones conductuales.^xii

IF.(306)”¡¿por qué debiera yo de negar que hay ahí un proceso mental?!Sólo que “ha tenido lugar ahora en mí el proceso mental de acordarme de…” no significa otra cosa que: “me he acordado ahora de…” Negar el proceso mental significaría negar el recordar; negar que alguien, cualquiera, se acuerde jamás de algo.”

La postura de Wittgenstein sostiene que el fundamento del uso del lenguaje está en las prácticas sociales y la conducta observable. El concepto de forma de vida es crucial para esta discusión. Forma de vida refiere al conjunto de hábitos, normas e instituciones que definen la vida en común de una sociedad o cultura. Es decir, las coincidencias de nuestras acciones, lingüísticas y extralingüísticas, revelan un acuerdo profundo, un acuerdo en tanto forma de vida. Un acuerdo profundo trata de aludir al acuerdo que sostiene y posibilita el entendimiento y comprensión de nuestras acciones al interior de una comunidad. El caso del entendimiento que tenemos del papel que juegan los términos psicológicos, no es distinto del entendimiento que logran las acciones de un hablante al interior de una forma de vida. Por tanto, entender un término psicológico nos debe acercar a la comprensión de su gramática, es decir, aquellas reglas o conjunto de reglas que componen las pautas que nos permiten usarlos de forma inteligible, y el uso de los términos psicológicos para Wittgenstein es expresivo, nuca referencial.

Los términos psicológicos son particularmente complejos y ambiguos. Comúnmente los situamos en un terreno distintivo, es decir, nos resultan relativos, y ya antes de profundizar en el tipo de análisis que Wittgenstein despliega al respecto, nos encontramos con la dificultad de acotar el dominio en el que podamos tratarlos con un cierto rigor. Por ejemplo, “alegría”, “temor”, o cualesquiera estados de ánimo, incluso “dolor”, difícilmente pueden medirse con cierta certeza u objetividad, o determinar sus límites de manera precisa. Podríamos decir que su significado se encuentra en dependencia de los individuos que los expresan. En una posición extrema, podríamos preguntarnos si los términos en los que dichos conceptos son expresados poseen realmente significado. ¿A partir de qué momento una vivencia es alegre o triste? ¿Existe coincidencia en los grados de “alegría” o “dolor” de los diferentes individuos, que nos permita hablar de algún tipo de identificación, o identidad, que subyace a cada una de las expresiones en cada individuo particular?

Sin embargo, lo anterior no agota el tema de la normatividad. Es necesario preguntarnos y discutir la manera cómo ocurre la comprensión y el aprendizaje de términos psicológicos. Ésta es una cuestión trascendental para Wittgenstein. Ya se dijo antes que el filósofo vienés no niega la existencia de procesos mentales, su interés se centra en cómo nos referimos a ellos por medio de nuestras expresiones verbales. En el caso del aprendizaje de términos psicológicos, la pregunta está en cómo aprendo a usar un concepto como el dolor o la tristeza por ejemplo. La sugerencia, para responder a lo anterior, está en responder a la pregunta acerca de cómo puedo identificar predicados de ese tipo en terceras personas.

La posibilidad de identificar predicados psicológicos en otros exige exactamente criterios adecuados por medio de los cuales se dice que cualquier sujeto, al exhibir una conducta específica, tiene dolor de cabeza o está triste. El echar mano de criterios comportamentales se constituye también como un argumento en contra del dualista.

Podemos concluir diciendo que la comunicabilidad de los términos psicológicos replica algunos de los problemas que atribuimos al modelo cartesiano, a saber, el solipsismo y la privacidad. Los replica porque plantea que el aprendizaje de tales términos, y la posibilidad de la autoadscripción, está sustentado en poder hacer también adscripciones en tercera persona. En forma coincidente, concluimos que el aprendizaje de términos que refieran experiencias internas, aún más, el aprendizaje de cualquier concepto, sencillo o complejo, es el resultado de un largo proceso de respuestas “públicamente reforzadas” a objetos públicos, en situaciones públicas.

En el tema de la introspección Wittgenstein se opone al concepto cartesiano de la mente. El modelo al respecto diría que sólo yo sé lo que siento y pienso, pero no tengo la certeza de que otros sientan o piensen. -De hecho, diríamos, ni siquiera que haya otros casos particulares distintos de lo que es mi propio caso-. Wittgenstein invierte el problema: primero está el lenguaje como conducta social, y luego la posibilidad de la introspección. No es posible un lenguaje privado (que consista en definiciones ostensivas de objetos mentales cuya presencia sólo le sea accesible a quien los posee), porque tal lenguaje sería incomunicable e ininteligible.

Con respecto a la infalibilidad de la introspección, cuando decimos que es infalible, es porque algunos términos que empleamos para hablar en primera persona tienen esa forma. Por ejemplo, si digo “me duele la cabeza”, sé o me resulta significativa la expresión, además sé que no estoy mintiendo, por lo tanto no puedo equivocarme. En otros casos importantes, por ejemplo en el caso de términos disposicionales que involucren creencias, deseos, intención, etcétera, si digo de X, que X es bondadoso, no hace falta mirar su vida mental sino observar qué hace o cómo se conduce, porque son términos disposicionales. Lo que se afirma es la relación entre deseos e intenciones y la conducta que los exterioriza, como una relación reveladora en un sentido amplio. La conducta y los actos revelan los deseos y las intenciones, como en el caso de X es bondadoso; y como una manera de observar -sin reducir- la vida mental desde un análisis disposicional. La introspección, en el concepto que le importa a Wittgenstein defender, es falible, puedo equivocarme, e incluso para el caso de un observador externo, éste puede estar en una mejor posición para determinar con mayor corrección lo que sucede en mi propio caso.^xiii

Deseo destacar un último aspecto en donde la postura wittgensteiniana puede oponerse con la cartesiana. Este otro aspecto se encuentra igualmente dentro del contexto de la introspección, específicamente con lo que se destacaba atrás respecto de la consciencia permanente de los episodios de la vida mental en la postura cartesiana. Si recordamos lo dicho con anterioridad al respecto de este tema, lo que Wittgenstein negaría es la frase, cara al teórico cartesiano: “no puede haber pensamiento sin consciencia”.^xiv

Cuando realizamos una acción no es siempre posible, y diríamos, ni plausible, formular la existencia de una consciencia refleja que nos muestre que detrás de una acción particular, ej. Jugar póker, suceda una experiencia mental del mismo juego, por ejemplo, a la vez que juego efectivamente póker, puedo referirme a mí mismo como “estoy jugando al póker”.^xv Diría Wittgenstein que lo que sucede no es una experiencia de ´estar consciente que juego al póker´. IF (418) ¿Es el hecho de que tengo consciencia un hecho de experiencia?…

De hecho, la cláusula “estoy consciente de” es superflua, ya que dicha cláusula usada normalmente no sirve para aludir a una experiencia. La cláusula es significativa sólo en la situación posible de recobrar la consciencia.

Bibliografía

Descartes, R; Meditaciones metafísicas: acerca de la filosofía primera, en las cuales se demuestran la existencia de Dios y la distinción real del alma y el cuerpo del hombre; introducción, traducción y notas Pablo E. Pavesi, Buenos Aires, Prometeo 2009.

Kenny, Anthony; Cartesian Privacy, en Wittgenstein: the philosophical investigations, Macmillan, Pitcher, G. (dir), London, 1968.

Ryle, Gilbert; The concept of mind, Hutchinson, London, 1962

Wittgenstein, Ludwig; Investigaciones Filosóficas; trad. de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, UNAM/Instituto de Investigaciones Filosóficas; Crítica, Barcelona 1988

Wittgenstein, Ludwig; Zettel; edición preparada por G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright; traducción de Octavio Castro y Carlos Ulises Moulines, UNAM/Instituto de Investigaciones Filosóficas, México 1997.

Wittgenstein, Ludwig; Los cuadernos azul y marrón, trad. de Francisco García Guillén: pref. de Rush Rhees, Tecnos, Madrid 1968.

Notas: