A propósito de su nuevo libro, Lógicas de los mundos (Manantial), segunda parte de su obra mayor, El ser y el acontecimiento, el filósofo francés habla del platonismo, el nuevo período de la “hipótesis comunista” que abrió Mayo del 68 y la política de Sarkozy que busca instaurar muros de miedo, como los que existen entre México y Estados Unidos, y entre Israel y los palestinos. Además se refiere a lo que el hombre trasciende al hombre y comenta su frase “La Historia no existe”
Badiou. Piensa que se debe construir una nueva política a partir de
la idea de que hay un solo mundo, donde todos debemos convivir.
Foto: Soledad Aznarez
El arte -escribe Alain Badiou en su “Esbozo para un primer manifiesto del afirmacionismo”- “debe estar tan sólidamente ligado como una demostración, ser tan sorprendente como un ataque nocturno y tan elevado como una estrella”. El tono contundente de esta afirmación es uno de los tantos con que el máximo exponente de la filosofía francesa contemporánea, orador sin par, suele sumir en el más atento de los mutismos a todos sus oyentes. Lo recuerdan, sin duda, quienes asistieron en 2003 -para atenernos sólo a los eventos locales más recientes- a sus charlas y a su seminario “El cine como experimentación filosófica” (publicado en G. Yoel, comp., Pensar el cine 1, Manantial, 2004) o a sus conferencias de 2004, entre ellas, las dictadas en Rosario (publicadas en Justicia, filosofía y literatura , Homo Sapiens, 2007). Lo disfrutarán quienes se acerquen a escucharlo en la primera semana de diciembre, cuando Badiou nos visite para hablarnos -entre otros temas- de “Filosofía y matemática” y de “Filosofía y política”, y para presentar el segundo tomo de su obra mayor, El ser y el acontecimiento (1988; Manantial, 1999), publicado en Francia en 2006 y cuya traducción, Lógicas de los mundos (Manantial), está disponible en librerías desde hace una semana.
Más allá del tono, la afirmación de Badiou con respecto al arte podría trasponerse a su propia obra filosófica, cuya novedad y cuya complejidad exigirán una lectura atenta, lápiz en mano, a los lectores deseosos de un pensamiento fuerte. En cuanto a la variedad de sus tonos y a la versatilidad de su lengua, cabe recordar que este gran filósofo cuya obra, por su sistematicidad y su consistencia, podría compararse con la de Hegel, es a la vez matemático, novelista, dramaturgo, militante de terreno y (¿por qué no decirlo?) hombre de armas tomar.
Alain Badiou nació en Rabat (Marruecos) en 1937 y pasó gran parte de su infancia y de su adolescencia en Toulouse. Se instaló en 1956 en París, donde hizo sus estudios de filosofía en la École normale supérieure (allí preside hoy el Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine) y entró de lleno en las primeras manifestaciones universitarias contra la guerra de Argelia, preludio de otras tantas en las que participaría en su tenaz militancia política, entre ellas -por supuesto- las de Mayo del 68, acontecimiento en cuyas consecuencias sigue trabajando. En la etapa decisiva de su formación filosófica tuvo tres maestros: Sartre, Lacan y Althusser. Publicó dos novelas antes de 1969, año en que apareció su primer libro de filosofía, El concepto de modelo, y otra a fines de los años noventa, década en la que desplegó su obra de dramaturgo. Desde 1969 y hasta 1999 fue profesor en la Universidad de París VIII, donde se cruzó más de una vez en los pasillos con Gilles Deleuze, con quien mantuvo una relación alternativamente hostil, amistosa o evasiva sobre la cual se extiende en el primer capítulo de Deleuze, “El clamor del Ser” (1997; Manantial, 2002)
El punto de contacto y de cortocircuito entre ambos filósofos supone puntos en común nada desdeñables: ambos permanecen indiferentes al anuncio del “fin de la filosofía” y no rehúyen los desafíos de la metafísica; ambos construyen -cada uno a su modo- una filosofía potente y afirmativa, lo cual los confrontó abiertamente con un enemigo común: los denominados “nuevos filósofos” (entre ellos, Bernard-Henri Lévy y André Glucksmann), mediáticos y consensuales, cuyo pensamiento Deleuze supo calificar de “nulo”. Lo que los separa lleva más lejos y remite -como señala Badiou- a dos grandes tradiciones de la filosofía francesa: Deleuze es el portavoz de la tradición “vitalista”, que parte de Bergson y en la que se incluyen, digamos, Foucault y Simondon; Badiou, por su parte, se enlista de buen grado en la tradición del idealismo matematizante de Brunschvicg, en la que se eslabonan también, de maneras disímiles, Althusser y Lacan. Si remontamos más lejos, basta con recordar que el proyecto de Deleuze -en la estela de Nietzsche- es “invertir el platonismo”, y que Platón es, para Badiou, un referente mayor.
Que los medios galos se refieran a Badiou como “nuestro pensador faro de la izquierda radical” marca otro tono: su radicalismo afirmativo, tanto en la acción como en el pensamiento. En esas arenas lidió con otros grandes filósofos (Derrida y Lyotard, por ejemplo) que poblaron, desde los años setenta, el fecundo campo de las ideas en Francia, y que en Petit panthéon portatif (Pequeño panteón portátil, 2008) se ven hoy cálidamente homenajeados -junto a quienes fueron sus maestros o amigos-, “elevados como estrellas” en esa constelación mallarmeana que reaparece, intermitentemente, en esta obra en que el suelo y el cielo forman más de una conjunción.
-La filosofía ¿es un campo de batalla o un campo de amistad?
-La filosofía es un enfrentamiento amistoso. Por un lado, es necesario contradecir, exponer el propio pensamiento confrontándolo con el de los otros. Por otro lado, todos los filósofos verdaderos, siempre que yo reconozca en sus escritos y en sus declaraciones la lealtad discursiva y el deseo de emancipación, son mis amigos. Los adversarios, que son los abogados del orden establecido, permanecen en la infrafilosofía, ya sea por su sujeción a las normas académicas, ya por su vasallaje ideológico. Son aquellos a quienes Platón designaba con el nombre de sofistas. Formalmente, son semejantes a los filósofos, pero subjetiva y realmente son lo opuesto.
-“Para hoy, ¡Platón!”: tal es el título de su último seminario en la École normale supérieure. ¿Platón está, entonces, en el orden del día?
-Puse en primer plano mi lealtad a Platón desde fines de los años ochenta. En mi Manifiesto por la filosofía [1989; Cátedra, 1989; Nueva Visión, 1990] designé mi filosofía como un “platonismo de lo múltiple”. Recuerdo que un crítico -a menudo no son muy finos- había visto allí el signo de mi insondable ignorancia, porque justamente Platón -decía- es un filósofo de lo Uno… Digamos que retengo de Platón que toda filosofía verdadera es filosofía de las Formas, que la Verdad es la norma de la dialéctica y que hay que articular una lógica del ser con una lógica del aparecer. ¡Ya es mucho! Agreguemos que la lucha política contra el capital-parlamentarismo se traspone sin dificultad en una lucha filosófica contra el uso demagógico y sofístico del lenguaje, lucha iniciada históricamente por Platón. Después de todo, ya Karl Popper calificaba a Platón de totalitario, lo cual es un buen signo cuando se sabe que ésa es también la calificación de Robespierre, de Saint-Just, de Lenin, de Mao: de todo lo que la política de emancipación conoce en materia de dirigentes inventivos.
-La política, el arte, el amor y la ciencia son lo que usted precisa como “condiciones” de la filosofía. ¿Por qué (sólo) esas cuatro condiciones y específicamente ésas?
-No conozco otras. Esos son los campos de la creación, de la invención. Son los lugares de la vida humana en los que se pueden extraer todas las consecuencias de un acontecimiento, de una ruptura en el orden ordinario de las cosas. Todo lo demás, en el fondo, es repetición. Platón ya lo había visto muy bien: con la matemática (La República, Menón, Teeteto), el amor (El Banquete, Fedro…), la política (en todos sus diálogos, pero sobre todo en La República y en El Político) y la poesía (innumerables referencias y discusiones, sin contar las prosas poéticas que son “mitos” platónicos), la filosofía tiene todo lo que hace falta.
-¿Cuál es la relación entre la filosofía y sus condiciones?
-La filosofía intenta disponer las verdades de su tiempo, que a su vez están incluidas en los cuatro tipos a los que nos referimos, de tal modo que, en primer lugar, sean pensables como lo que son: verdades, lo cual supone la construcción de un concepto formal (filosófico) de la Verdad. Y, en segundo lugar, que sean composibles, que revelen así su copertenencia a un mismo tiempo. La primera relación es la de las verdades con el concepto de Verdad. La segunda relación discierne en la eternidad verdades de origen particular, su dependencia de un acontecimiento localizado. Finalmente, se trata siempre de la eternidad. Las verdades, aunque creadas en un momento particular, son formalmente eternas (se las piensa como dependientes de la Verdad) y son también aquello que, en el tiempo, excede el tiempo (se las piensa como composibles con otras verdades totalmente heterogéneas).
-¿Cómo pueden ser creadas en un momento particular y ser a la vez, como usted dice, universales y eternas?
-Toda verdad singular se origina en un mundo particular y se modela con los materiales de ese mundo. En su origen, la matemática se escribe en griego, un poema de Hölderlin está en alemán, una novela de Faulkner habla del sur de Estados Unidos a principios del siglo XX, la primera revolución burguesa moderna estalla en 1789 en Francia, la primera guerra revolucionaria del pueblo bajo la dirección de un partido comunista se desarrolla entre 1927 y 1949 en China, los enamorados declinan “te amo” en todas las lenguas de la tierra y se enfrentan a costumbres matrimoniales y sexuales particulares, etc. Sin embargo, lo que se construye lentamente, lo que se crea en esas condiciones, es descifrable universalmente. Una demostración de los Elementos de Euclides es hoy una demostración para cualquiera, los principales comentarios sobre Hölderlin fueron escritos por filósofos franceses, lloramos por los amores contrariados de una pareja coreana, etc. Una verdad es particular en su devenir, en su construcción; es universal en su destinación, en sus efectos a distancia del mundo en que fue producida.
-Desde el Prefacio de Lógicas de los mundos, usted opone al “materialismo democrático” una “dialéctica materialista”. ¿Podría explicarnos estas dos expresiones?
-Designo “materialismo democrático” a la ideología dominante contemporánea. Se la llama alguna veces “individualismo” o “hedonismo”. Con eso se quiere decir que cada quien se ocupa de sus intereses o de su “felicidad”, y que tanto ese interés como esa felicidad consisten en la adquisición y en el consumo de bienes disponibles en el mercado. Todo lo demás, siempre en el marco de esta ideología, depende de la mentalidad de grupo, de la pertenencia social, de lo que se llama las “comunidades”, desde la tribu familiar hasta las identidades sexuales, religiosas o nacionales, pasando por la pandilla de amigos. Traduzco esto como “no hay más que cuerpos y lenguajes”, o incluso: “no hay más que individuos y comunidades”. Opongo a esta ideología lo que llamo “dialéctica materialista” de la manera siguiente: ciertamente, en un sentido, es verdadero (¡soy materialista!) que en la condición humana sólo existen cuerpos y lenguajes. Salvo que hay una excepción, la excepción de un tercer término aleatorio: las verdades. Hay verdades, y pueden surgir nuevas, que no son reductibles ni a los individuos ni a las comunidades, por la sencilla razón de que son universales y, por lo tanto, dirigidas a todos. Una verdad es una excepción que, sin embargo, vale para todos sin excepción.
Lógicas de los mundos está dividido en “Libros”. Al principio de cada Libro, generalmente, Badiou introduce al lector en un “mundo” (o dos) a partir del cual se despliega la arquitectura conceptual. Hay entre esos mundos (que pueden ir desde la lenta formación de una manifestación en la Plaza de la República hasta la galaxia, pasando por mundos-teatro, pinturas o poemas) episodios históricos vívidamente narrados, de tal suerte que el lector puede “asistir”, de algún modo, a la revuelta de Espartaco (en 73 a. C.) o a ese acontecimiento singular que es la Comuna de París (1871), o bien entrar en el calor de la batalla de Gaugamela, en la que Alejandro destruyó al ejército persa el 1 de octubre de 331 a. C. Sin embargo, escribe: “Como René Char, puedo decir que ´la indiferencia a la historia es una de las ´extremidades de mi arco “. O incluso, más categóricamente, retomando la afirmación sobre la que se extiende en Théorie du sujet (“Teoría del Sujeto”, 1982): “La Historia no existe”. Le recuerdo esa frase y le pregunto:
¿Qué hay, entonces, en lugar de la historia?
-Hay acontecimientos, secuencias, períodos… Cuando digo que la Historia no existe, pienso en la “gran” historia, en la historia monumental, en el estilo de Hegel (devenir del Espíritu) o de Bossuet (efectos de la Providencia divina). Quiero decir que no existe una totalidad histórica, y menos aún un sentido de la historia. Sólo hay fragmentos del devenir natural y humano, con momentos continuos (a los que denomino “mundos”) y potentes discontinuidades (a las que denomino “acontecimientos”). Observe que, para que la historia exista, hay que suponer un desarrollo lineal del tiempo, y yo creo que no hay “un” tiempo, sino temporalidades diferentes. Eso también prohíbe hablar de una historia.
El ejemplo de la arquitectura de Brasilia, que le permite a Badiou plantear más de una cuestión teórica e introducir al lector a precisiones topológicas, le inspira también pasajes que podrían calificarse de prosa poética. Por ejemplo (¿por qué no citarlo?): “Imaginé a menudo que, cuando me disolvía, por la tarde, a través de los vanos de las ventanas de un departamento del ala sur de Brasilia, en la queda claridad del cielo, la cartografía de los signos estelares, de la que los monumentos de la ciudad parecían el calco terrestre, me anunciaban que estaba allí para siempre. El pájaro posado sobre el suelo seco, las lagunas lunares, los edificios con estilo de Niemeyer: todo me decía que, así abiertos, los fragmentos de Brasilia, al orientarme en la noche, me habían incorporado al nacimiento de un nuevo mundo”. Sin citarle el fragmento, le pregunto:
Niemeyer Brasilia
-¿Qué lo atrae tanto de la arquitectura de Brasilia?
-El hecho de que la inmensidad del cielo es homogénea a la ciudad y de que el espacio urbano, en lugar de seguir el modelo de la ciudad clásica, con su centro y su periferia, intenta un espacio unificado en el que el “centro” no es más que el lugar en que se “enclavan” monumentos asombrosos. Es realmente una ciudad construida bajo el signo de la utopía comunista: todas las “partes” de la ciudad deben ser iguales, y la ciudad entera es como un pájaro gigante que muestra que los hombres, en la tierra, pueden crear su propio cielo. Dicho esto, sé muy bien que, hoy en día, la realidad social de Brasilia contradice la visión de Da Costa y Niemeyer: los pobres fueron arrojados, justamente, a ciudades satélite clásicas…
A partir de la revuelta de Espartaco, Badiou introduce, en esta obra, la idea de “punto”: una revuelta o una batalla implica una serie de decisiones que hay que tomar “punto por punto”. Luego la amplía: puede haber “puntos” -idea en la que se cruzan el álgebra y la ética- en todo mundo. Sin entrar en las cuestiones algebraicas que le dan consistencia a la noción, me inclino por preguntarle:
-¿Podría precisarnos el sentido de la noción de “punto” y de la expresión “sostener un punto”, particularmente en lo que concierne a su alcance ético?
-Hay un punto -en la vida, en el pensamiento, en la creación o en la acción- cuando toda la complejidad del mundo se reúne, se resume, en una dualidad simple: o esto, o aquello; sí o no. Por ejemplo, cuando los nazis ocupan Francia, hay que preguntarse sin flaquear: “¿resistir, y por ende arriesgarse a la muerte, o preferir la certeza de la vida, y por lo tanto ser cómplice de los nazis?”. Ese es un punto. Pero diría también: cuando se busca trabajosamente la solución de un problema matemático, hay un momento en que el proceso toma la forma: “¿sigo buscando, corriendo el riesgo del fracaso y de la labor inútil, o abandono?”. Ese también es un punto. Hay una sola máxima ética: si uno se compromete en un punto, sostenerlo a toda costa. No sostener un punto es siempre traicionar una verdad.
El sujeto es siempre, en la formalización de Badiou, “sujeto con respecto a una verdad”, y en el concepto de “fidelidad” se reúnen el sujeto, la verdad y el acontecimiento. Es tiempo de preguntarle:
-¿Por qué Mayo del 68 es un acontecimiento y cuáles son sus consecuencias?
-Mayo del 68 es un acontecimiento porque marca el fin, al menos en Francia, de lo que yo llamaría el “revolucionarismo clásico”. Las categorías como “clases”, “partido de clase”, “organizaciones de masa”, “dirección proletaria de las luchas”, etc., encarnadas principalmente por el Partido Comunista Francés, muestran entonces que se volvieron categorías vacías. En ese momento comienza la búsqueda de otra idea de la política, de una idea de la política que no se centre en el poder de Estado, sino en la organización inmanente del pueblo mismo. También en ese momento se critica la idea de “representación” (el partido representa a la clase, los diputados representan a la gente, etc.) en provecho de una concepción más directa y más paradójica de la democracia. Por lo demás, se condena severamente a la democracia representativa o parlamentaria: centenas de miles de manifestantes gritan a coro “élections, piège à cons! ” [“¡elecciones, trampa para boludos!”]. La búsqueda de nuevas formas de organización es decisiva, en particular a partir de la idea de un vínculo directo entre los jóvenes intelectuales y los obreros: comités de base, comités de acción, núcleos obreros de fábrica, etcétera… La paradoja es que todo esto se hace en gran parte en el viejo lenguaje “marxista”, mientras que de lo que se trata, en realidad, es de abrir un nuevo período de la hipótesis comunista, o hipótesis de la emancipación de toda la humanidad en y por una política igualitaria. Sucede que un acontecimiento es también, justamente, eso: una novedad, o sea algo que comienza, pero también algo que finaliza, y que pone mucho tiempo en finalizar. Todavía no hemos resuelto los problemas más importantes planteados por Mayo del 68, en especial, el problema de una forma absolutamente nueva de organización política. Buscamos, experimentamos. Por eso somos aún contemporáneos, cuarenta años después, de este acontecimiento.
Si alguien no piensa en abrir un nuevo período de la “hipótesis comunista” -queda esta pregunta pendiente- es Sarkozy, para quien Mayo del 68 es uno de los símbolos de la declinación moral de Francia. En De quoi Sarkozy est-il le nom? (“Sarkozy ¿es el nombre de qué?”), Badiou escribe que Sarkozy remite al trascendental -digamos, a la lógica- “pétainista” (¿hay que recordar que el mariscal Pétain, por miedo a perder el rico patrimonio francés o a caer en las fauces del ogro comunista, fue el responsable de la política colaboracionista con los alemanes en la Francia ocupada?) y que, frente al peligro de un neopétainismo de masa, hay que “desarrollar todo lo que se pueda la alianza de los sin miedo “. La pregunta es doble:
-¿Qué miedos sustenta Sarkozy? ¿Cree usted que “miedos” semejantes se propagan fuera de Francia?
-Sarkozy llegó al poder jugando con los miedos de los franceses. Miedo de los extranjeros, miedo de la juventud popular, miedo del porvenir, miedo de la guerra… Pero, al mismo tiempo, alimentaba esos miedos, incluso antes de su elección, con una política policial en el interior y sometida a los americanos en el exterior. Lo cual lo llevó a una verdadera carrera de represión de obreros de proveniencia extranjera y de la juventud de los barrios populares, represión que provocó, naturalmente, revueltas, a veces motines, de donde resulta el ciclo del miedo. Y, en el exterior, se comprometió cada vez más en las guerras americanas, especialmente en la guerra de Afganistán, sin explicar nunca a dónde lleva eso al país, de donde resulta un miedo sobre lo que puede ser justamente nuestro destino nacional.
Sarkozy mantiene la confusión, porque la confusión es madre del miedo. No tener miedo es pensar la situación a la luz de algunos principios, y eso es lo que Sarkozy quiere impedir a toda costa. En ese terreno, es cómplice de los dirigentes de casi todas las naciones capitalistas avanzadas. Por todas partes se construyen muros del miedo: entre Israel y los palestinos, entre Estados Unidos y México, entre Europa y África… Por todas partes se expulsan y se prohíben masas de pobres. ¡Es un horror! Hay que construir una nueva política a partir de la idea fuerte y positiva de que hay un solo mundo, de que los obreros extranjeros son nuestros hermanos, y de que no toleraremos ni las leyes criminales contra los obreros y los jóvenes ni la creación de monstruosas desigualdades.
Mayo del 68
-¿En qué consiste la hipótesis comunista?
-A partir de la Revolución francesa se constituye poco a poco, a principios del siglo XIX, la idea de un vínculo esencial entre, por una parte, la opresión política, la existencia del Estado y la naturaleza oligárquica del poder -sea cual fuere la forma-, y, por otra parte, la propiedad privada, especialmente de los medios de producción y de los instrumentos de la circulación financiera (grandes dominios rurales, talleres y fábricas, bancos). La hipótesis comunista consiste en decir que es racionalmente posible una organización totalmente diferente de la comunidad de los vivientes humanos, una organización basada en la apropiación colectiva de la producción, la igualdad estricta, el fin de la división del trabajo (polivalencia de todos) y, en consecuencia, la ruina del Estado. De lo que se trata, en suma, es de que la especie humana se eleve por encima de la animalidad darwiniana y deje de considerar que son inevitables la competencia egoísta, la lucha de todos contra todos y la desigualdad monstruosa de las fortunas. Pensadores y hombres de acción como Marx, Lenin, Mao y tantos otros muestran que la clave del problema reside en la organización política de los dominados y en su invención de una nueva disciplina interna, invención que les permita sustraerse al poder de las oligarquías económicas y de sus representantes de Estado. Propongo decir que, sin esta hipótesis muy general como horizonte ideológico, es imposible pensar y practicar una política de emancipación.
A quien calificara a Badiou de idealista, Badiou le respondería que “vivir y vivir por una Idea son una sola y misma cosa”. A quien calificara la hipótesis comunista y la idea de igualdad de “humanas, demasiado humanas”, le respondería que lo que legitima a la filosofía es, antes bien, producir “formas nuevas para acoger el orgullo de lo inhumano”. ¿Lo inhumano?
-¿Qué es “lo inhumano”?
-Hoy en día se llama “hombre” a un representante individual de la especie homo sapiens , considerado con su cuerpo y su cultura. Mostré en mi Ética que esta visión de las cosas es homogénea al capitalismo mundializado, porque conduce a ver en el hombre únicamente sus intereses individuales, lo que hace que no haya más que dos posiciones posibles: la del aprovechador feliz o la de una víctima. Pero el hombre se define más bien, y sobre todo, por su capacidad para desplegarse más allá de los límites individuales, o animales, y para crear lo universal, pensamientos y realidades que valen para todos. Para hacerlo, se incorpora a procesos que no son “humanos” por sí mismos, que participan de una suerte de eternidad. Digamos, entonces, que lo inhumano es en el hombre esa parte que permite decir que la humanidad verdadera sobrepasa al animal humano, biológico o “cultural”. No hacemos aquí sino reafirmar que, por cierto, no hay más que individuos y culturas, salvo que hay verdades. “Verdades” es el nombre de la capacidad del humano para definirse por un devenir inhumano, en el sentido de aquello que está más allá de la humanidad inmediata del animal humano. A aquello que es “inhumano” en tanto “más acá” de lo humano, lo llamaremos más bien bestialidad, canallada o infamia.
Más allá de la humanidad inmediata del animal humano, más allá de la finitud…
-¿Qué es “vivir en inmortal?
-Es vivir en el elemento de una verdad, incorporarse a un proceso creador, ya sea amoroso, político, artístico o científico. Declarar un amor y recibir su confirmación del Otro, participar con entusiasmo en una manifestación decisiva, contemplar un cuadro, comprender un teorema… Son ésos los momentos en que, para hablar como Spinoza, “experimentamos que somos eternos”. La vida es, entonces, una vida más fuerte que la vida.
Con la autorización de ADN Cultural de La Nación
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