Resumen

Se realiza una investigación filosófica del silencio del ser, constituyente. Asimismo, del silencio constituido en el que vive el ser humano: existencial, es intencional y se forma en las diferentes mediaciones. Finalmente, del silencio constituido en la modernidad, en la búsqueda del progreso racional universal, uniforme, estático.

Palabras clave: Silencio, metafísica, ser, antropología, intencional, modernidad.

 

Abstract

A philosophical investigation of the silence of being, constituent. In the same way, of the constituted silence in which the human being lives: it is existential, it is intentional, and it is formed in the different mediations. Finally, of the silence constituted in modernity, in the search for rational progress: universal, uniform, static.

Keywords: Silence, metaphysics, being, anthropology, intentional, modernity.

 

 

 

Constituyente

El hombre es el ente que constata el silencio del ser, como un hueco. El ser está, él lo señala como silencio para sí mismo. Ese no mostrarse es en el hombre, en él está, como revelación de lo no contenido, como no revelación. La inefabilidad se genera en el silencio en el que él es, a ella se enfrenta.

“Silence is infinity”, nos dice Emily Dickinson[1]. Pero el infinito no pertenece a la experiencia humana más que por exclusión, siendo toda vivencia y toda posibilidad limitadas en su vida. La infinitud lo es porque lo señalamos negativamente, como lo que no es nada en los conceptos y emociones que contenemos, pero lo es todo porque lo no mostramos por oposición a la consciencia. Pero ¿qué consciencia hay ahí donde no la hay?

En la Elegía al silencio, Federico García Lorca nos dice de él: “donde en la noche eterna / antes que Dios y el tiempo / manabas sosegado.”[2] Ante la exhortación que le hace, ¿puede entender el silencio al poeta que rompe precisamente lo silente? ¿Qué se expresa en el poema? ¿Queda señalado como lo opuesto?, ¿se apunta como el hueco que ahí queda? En todo caso, García Lorca señala lo radicalmente originario del silencio del ser.

Pero teme lo silente, tanto más cuanto lo desea y entra en sus sueños como un visitante no invitado, pero omnipresente. En el interior, silente: “yo, el infinito, aullaba, en silencio”, exclama Kris en la novela Solaris, de Stanislav Lem[3]. Del mismo modo, “Un reino horrendo de silencio, de soledad y de tinieblas eternas”: así explica Kant[4] el sueño de Carazan. El silencio concebido como no humano, oscuridad absoluta, infinitud, construyéndonos sin posible expresión u acción que nos saquen de él. El absoluto carece de historia.

Lo que inquieta es el lugar, no lugar, donde no hay lenguaje. Lo que existe ahí calladamente, el niño de Heráclito que juega a los dados[5], y ríe ante nuestros intentos desesperados por expresar el juego y lograr desentrañar un sentido. Sin el ser humano no existiría el lenguaje, no existirían mundos posibles. Qué sea sonido, y qué ruido, depende de él, que los escucha, interpreta. Todo valor es humano.

Desde el primer momento en que ganamos consciencia, intencionalmente tomamos sobre el ser una posición cognoscitiva y ontológica de dominio. Todo lo poseo, todo lo soy, todo lo transformo. Queremos expresar el silencio o el infinito como propios. Para mí, que las contemplo, las montañas son silentes, mi alma está calmada, en mi observación dejo de expresarme…

El ser es. Para nosotros, se presenta como un no mostrarse, lo que queda después. Es silencio, que no escucha como atronador.

 

Constituido

No es el silencio constituyente al que llamamos “silencio” en nuestros discursos y al que hacemos objeto de nuestra actividad. Éste, en tanto intencional, es existencial, y pasa a constituirse en la identidad, en el recuerdo y el futuro construidos. Expresado en las diferentes mediaciones, es constituido.

Todo ser humano se encuentra siendo quien es, en un momento y lugar, con todo lo que le constituye y lo que compone su vida, sin que lo haya en general elegido. No decide ser mortal, ni dispone de lo que le suceda, como si el azar en lo que es y donde está, ante la consciencia que busca, exige, un sentido, aventase el silencio. Es tal la distancia entre su situación y la imaginada y deseada por él, que, como señaló Pascal, el estado vivido es estar “necesariamente locos”[6]

Ahora bien, el hombre es ese ente que se sabe situado en el tiempo fugitivo, en el efímero lapso entre el no ser y el no ser, como señaló Arendt[7]. Así lo han cantado los poetas. Lo expresó Góngora en la comparación con la “veloz saeta”[8]. En ese tiempo, existe como una breve obra de tonos musicales entre silencios ajenos eternos, una extraña tragicomedia en la que el actor de sí mismo se piensa significativo. En ese transcurso la persona sufre y se huelga. Tal vez le sea preciso para vivir olvidar que es efímera y cede en cada momento, imaginar que es inmortal de algún modo. Hace historia para huir de la efimeridad.

En esa existencia en el tiempo, la persona vive la soledad existencial de no saber ni quién es, ni por qué es quien es. Se ve como actora, como observada por ese yo mismo al que no conoce. Si soy consciente de mí, ¿quién es consciente de mí?: “What is a man anyhow? what am I? what are you?”, se preguntó Walt Whitman[9]. La “persona” no es más que una máscara ante la misma consciencia: lo que está delante, lo que se construye para verse, lo que no se es[10]. ¿Qué soy detrás de mí al observarme? Como afirmó Arendt, el yo queda detrás del escenario[11]. Conforme preguntamos, añadió, por quién soy, respondemos con qué soy: no alcanzamos ninguna especificidad[12]. ¿Nos llegamos a rechazar a nosotros mismos?, como si vivir fuese acostumbrarse a la propia sinrazón, dejándonos a nosotros mismos en el silencio de una espera que nunca termina de cubrirse, de un “conócete a ti mismo”, frontispicio del Templo de Delfos[13], que, en verdad no se cumple, ni es posible, por el ideal inalcanzable que propone.

 

Constituido, en la modernidad

Ante esas preguntas, a partir de la duda, Descartes determina que sé con claridad que existo, y lo que soy, a partir de la actividad que mantengo en mi mente[14]: dudo, conozco, afirmo, quiero, imagino[15],…. La modernidad puede entenderse, en su conjunto, como la reconstrucción de los mundos natural y social desde ese sujeto activo que define las reglas de la verdad científica y el método técnico de transformación.

Sin embargo, ¿conozco lo que hago? Y mi actividad, ¿me vacía? O bien, ¿soy algo más que ella? Tengo la sensación cierta de ser mucho más que lo que hago: “I am large, I contain multitudes”, exclamó Walt Whitman[16]. Pero ¿quién es el que actúa? Es decir, ¿cuál es la especificidad de mis pensamientos? Necesito palabras para responder, pero en cuanto las uso, me enajeno de mí mismo. La dificultad insoslayable radica en que la consciencia no puede analizarse, pues es ella misma la que queda aparte observándose. Aplicando lo que señala Hegel, para conocer el método partimos necesariamente de ese método, la consciencia se presupone a sí misma: “Sería difícil decir cómo es posible conocer sin conocer”[17].

En consecuencia, la evidencia que conforma mi consciencia es simultáneamente abstracta, como señala Hegel[18], y cierta, como reconoce Descartes[19]. Pero siempre se mantiene la reconstrucción intencional del ser, y consustancialmente la lejanía de los hechos. La modernidad sitúa, entonces, al sujeto en un lugar aún más apartado, solitario y silencioso, a solas con la certeza de su propia existencia, su conocimiento, su acción y su actividad técnica de transformación. Hasta preguntarse si no es todo un sueño, salvo la intuición directa de que existo: “el mismo estupor me confirma en la idea de que duermo.”[20], se cuestionó Descartes. Se forma la distancia irreductible entre pensar, transformar y ser, y en ella la “canción” moderna del silencio. Tras toda esa actividad frenética, no sólo el hombre no deja de ser ajeno, sino que se hace más intensamente desplazado, sintiendo que todo a lo que accede es su proyección, como si estuviese ante un espejo cada vez que intenta llegar a la realidad como tal. Teme, pues, ser un espectador al que se le escapa todo lo que sucede tras el escenario.

En la construcción moderna de la historia, como idea de una transformación completa de la realidad a través de la racionalidad universal, ¿no somos arrojados a la distancia entre la consciencia que nos constituye, y la carencia como realidad de todo lo no conseguido? ¿No es una existencia en el darse cuenta de las diferencias que en cada época y situación nos separan de lo que pensamos como auténtica vida humana? La reconciliación definitiva, prometida por la razón, es indefectiblemente la denuncia de lo inválido. A fuerza de enfrentar certezas inconmovibles, la extrañeza resurge una y otra vez, paradójica, como si me terminase encontrando ajeno a mi propia historia. Sin embargo, cada persona es un individual existente, y no un factor de la imaginaria ecuación general, que por su misma universalidad niega la liberación que promete.

Además, buscando una voz permanente frente al silencio, la reconstrucción racional propone una evolución y una providencia. La filosofía hegeliana, en la propuesta del avance histórico hacia la reconciliación del espíritu con su consciencia[21], recurre al concepto de la astucia de la razón[22]. Pero ¿se puede ser razón y ser astuta?: ¿es posible afirmar la fundación de la verdad y llegar a ella ocultándose? No obstante, ésta es una interpretación necesaria de la modernidad, haciendo depender los objetivos de un movimiento que los actores de su presente no entienden, como muestran entre otros Kant y Adam Smith[23]. Fija, así, un sentido externo a la propia comprensión. Así como establece una forma mecánica de acción, situando el futuro ya en el pasado. El silencio humano más desolador se daría si todo estuviese efectivamente ya dicho, vivido, no hubiese novedad posible y todo fuese mera ejecución establecida desde el comienzo. En consecuencia, borra la historia y anula la capacidad de novación y la singularidad del ser humano: la libertad[24]. En el progreso universal, uniforme, monótono y estático, ¿cómo evitar la desolación del silencio?

 

Silencios

Silencios: constituyente y constituidos.

 

 

 

 

Bibliografía

1. Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, trad. Guillermo Solana, Alianza Editorial, Madrid, 2022. Publicación original en 1948.
2. Arendt, Hannah, La condición humana, trad. Ramón Gil Novalis, Paidós, Barcelona, 2022. Publicación original en 1958.
3. Arendt, Hannah, “Verdad y política”, en Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, trad. Ana Luisa Poljak Zorzut, Península, Barcelona, 1996, pp. 239-277. Publicación original en 1964.
4. Blaise, Pascal, Pensamientos, trad. Carlos Pujol, Editorial Planeta, Barcelona, 1986. Tras su muerte en 1662, se publicaron.
5. de Góngora, Luis, Sonetos completos, Editorial Castalia, Madrid, 1987. El Soneto 163 tiene como fecha el 29 de agosto de 1623.
6. Descartes, Rene, Meditaciones Metafísicas, trad. Juan Gil Fernández, Aguilar, Buenos Aires, 1961 Publicación original en 1641.
7. Descartes, René, Observaciones sobre el programa de Regius, trad. Guillermo Quintás Alonso, Aguilar, Buenos Aires, 1980.
8. Dickinson, Emily, The complete poems, ed.cit., Thomas H. Johns, Little, Brown and Company, Boston, 1960.
9. García Lorca, Federico, Obras completas, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2014.
10. García Marqués, A., “Tò tí ên eînai, tò tí esti, tò ón: su sentido y traducción”, en Convivium, 2017, pp. 49-77.
11. Grossman, Vasili, Vida y destino, trad. Marta-Íngrid Rebón Rodríguez Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2022. Publicación original 1980.
12. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del Espíritu (trad. Wenceslao Roces). México: Fondo de Cultura Económica, 1971. Publicación original en 1807.
13. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1986. Publicación original en 1833.
14. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1986. Publicación original en 1837.
15. Kant, Immanuel, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, trad. Dulce María Granja, Fondo de Cultura Económica, México, 2011. Publicación original en 1764.
16. Kant, Immanuel, “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, en Filosofía de la historia, trad. Emilio Estiú y Lorenzo Novacassa, Terramar Ediciones, La Plata, 2004, 17-32. Publicación original en 1784.
17. Kant, Immanuel, “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración”, en Filosofía de la historia, trad. Emilio Estiú y Lorenzo Novacassa, Terramar Ediciones, La Plata, 2004, pp. 33-39. Publicación original en 1784.
18. Lem, Stanislaw, Solaris, trad. Joanna Orzechowska, Impedimenta, Madrid, 2011. Publicación original en 1961.
19. Platón, “El primer Alcibíades”, en Obras completas, tomo 1, ed. Patricio de Azcárate, Medina y Navarro Editores, Madrid, 1871. Sobre el diálogo El primer Alcibíades, por ejemplo: https://www.hellenicaworld.com/Greece/Literature/en/FirstAlcibiades.html (Acceso 17/11/2024).
20. Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, 23.ª ed., versión 23.8 en línea. https://dle.rae.es (Acceso 24 de diciembre de 2024).
21. Smith, Adam, La riqueza de las naciones, Libros I-II-III y selección de los Libros IV y V, Carlos Rodríguez Braun, Alianza Editorial, Madrid, 1996. Publicación original en 1776.
22. VVAA, Fragmentos presocráticos. De Tales a Demócrito, trad. Alberto Bernabé, Alianza Editorial, Madrid, 2008. Consultar en el texto citado los detalles de los fragmentos.
23. Whitman, Walt, Song of Myself, Done into print by the Roycrofters (Contributor Cornell University Library), New York, 1904. Publicación original en 1881.

 

Notas

[1] Emily Dickinson, The complete poems, ed. cit., p. 548.
[2] Federico García Lorca, Obras completas, ed. cit., poema “Elegía del silencio”.
[3] Stanislaw Lem, Solaris, ed. cit., p. 258.
[4] Immanuel Kant, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, ed. cit., p. 6, 210-211.
[5] VVAA, Fragmentos presocráticos. De Tales a Demócrito, ed. cit., Heráclito, Fragmento DK 52, p. 139.
[6] Blaise Pascal, Pensamientos, ed. cit., Capítulo II, Miseria del hombre, 184 Las facultades engañosas.
[7] Hannah Arendt, “Verdad y política”, en Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, ed. cit., pp. 239-277.
[8] Luis de Góngora, Sonetos completos, ed. cit., soneto 163 de 29 de agosto de 1623.
[9] Walt Whitman, Song of Myself, ed. cit., 20.
[10] Ver la etimología: la máscara del actor en el teatro griego. Por ejemplo, Diccionario de la lengua española, de la Real Academia de la Lengua, ed. cit.
[11] Hannah Arendt, La condición humana, ed. cit., p. 203.
[12] Ibidem., p. 205.
[13] Platón, “El primer Alcibíades”, en Obras completas, tomo 1, ed. cit., p. 164.
[14] René Descartes, Meditación segunda, en Meditaciones metafísicas, ed. cit.
[15] En realidad, solo el alma racional es el hombre, no las vegetativa y sensitiva, para Descartes. Como expone en las Observaciones sobre el programa de Regius, Carta de mayo de 1641. Pero, si sólo es la parte racional, como afirma el filósofo francés, ¿sólo somos lo general y no tenemos nada de específico?
[16] Walt Whitman, Song of Myself, ed. cit., 51.
[17] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, ed. cit., p. 421.
[18] Ibidem., pp. 210, 257.
[19] René Descartes, Meditaciones metafísicas, ed. cit. p. 45.
[20] Idem.
[21] Hegel, Fenomenología del Espíritu, ed. cit., p. 463.
[22] Por ejemplo, Hegel, Lecciones sobre Filosofía de la historia universal, ed. cit., p. 77 (Introducción general, Cap. 2, 1, e) El fin último), sobre la diferencia entre la “razón universal” y el “individuo empírico” o “particularidad”. Que concita rápidamente la extrañeza de pensar si el filósofo que lo escribe no es también un individuo.
[23] Se encuentra ya en Kant, en el concepto de “Providencia” o “plan de la Naturaleza” (“Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, Noveno principio, pp. 30-31, en Filosofía de la historia, ed.  cit.). Del mismo modo, Kant señala en el artículo emblemático “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?” (en Filosofía de la historia, ed. cit.) que una menor “libertad civil” puede producir paradójicamente una mayor “libertad del espíritu del pueblo” (p. 39). Y en Adam Smith y su “mano invisible”, que “lo conduce a promover un objetivo que no entraba en sus propósitos” (Smith, La riqueza de las naciones, ed. cit., p. 554).
[24] Libertad a la que Hannah Arendt hace referencia utilizando una cita de Agustín de Hipona: “Initium ut esset homo creatus est” (en el último párrafo de su libro Los orígenes del totalitarismo, ed. cit., p. 640). La singularidad, o carácter específico de cada persona, es fundamental para la libertad, como escribió Vasili Grossman: “La libertad consiste en el carácter irrepetible” (Vida y destino, ed. cit., p.708, Segunda parte, 50).