“Vivimos en un mundo completamente inquietante”
El cuerpo, la Técnica, el Judío, la feminidad, tantas figuras de la extrañeza que Jean-Luc Nancy invita por turnos en su reflexión para cuestionar el mundo en el que vivimos. ¿Son el signo de una época perturbada que ve el declive del orden simbólico, trastorna las relaciones sociales y “remodela los principales aspectos de la vida”? De la experiencia del extranjero a lo más íntimo -con el trasplante- a las figuras de alteridad rechazadas por el cuerpo social -el Judío, lo femenino-, de la realidad del sexo a lo incontrolable del Trieb, este encuentro nos lleva al borde de la literatura y de la poesía en el que el lenguaje encuentra “su extranjero”.
Comentarios recogidos por Ariane Chottin, Fabian Fajnwaks y Omaïra Meseguer
Ariane Chottin: En tu escritura, avanzas hacia las zonas donde lo decible se entrelaza con lo indecible, lo inquietante; empecemos con esta palabra: Unheimlich…
Jean-Luc Nancy: En alemán, la palabra nos da a entender algo distinto de su traducción francesa: algo que molesta, perturba lo familiar, lo doméstico, incluso lo íntimo.[1] Hay que recordar que a lo largo del siglo XIX la literatura, la pintura e incluso la música tuvieron un gusto acentuado por varios aspectos de este desconcierto: los fantasmas, los muertos-vivos, los androides enamorados, etc. Lo inanimado en el corazón de lo animado, o al revés. Por lo tanto, para mí se trata ante todo de un motivo histórico. ¿A qué se debe esta efervescencia, tanto artística como paracientífica (Frankenstein, los autómatas, etc.)? Veo ahí algunos signos interesantes de una época perturbada tanto en las certezas del racionalismo clásico como en las de la fe cristiana. El inconsciente de Freud ha sido posible gracias a estos movimientos profundos. Habría que observar detenidamente cómo las apariciones artísticas (y ahí insisto, paracientíficas) llegaron a suscitar el interés de la psiquiatría (Jentsch[2]) y luego del psicoanálisis…
Fabian Fajnwaks: La cuestión de la extrañeza recorre tu obra. Tu libro, El intruso[3] aborda esta topología particular entre lo familiar y lo extraño: escribes que tu corazón se convirtió en un órgano extraño dentro de ti mismo.
J.-L. N. — Creo que El intruso no corresponde a la cuestión de la extrañeza, inquietante o no. En realidad escribo “este corazón es extraño”[4] pero porque así se dice, porque proviene de otro organismo. Que el órgano trasplantado sea extraño, es exacto en primer lugar desde el punto de vista de los individuos orgánicos, y es exacto desde el punto de vista de la inmunidad, y precisamente el éxito del trasplante depende del control de la inmunidad. Esto significa que la propiedad biológica de un organismo, la característica de tener una propiedad y de poder distinguirse de los otros, puede dominarse, controlarse, por medios técnicos. Esto dice algo muy interesante a nivel simbólico en el sentido banal del término: así como desde hace algún tiempo sabemos intercambiar sangre y otras sustancias, con grandes órganos como el corazón, el hígado, los pulmones, estamos llegando a algo mucho más impresionante que implica cambios en las relaciones sociales, económicas y simbólicas.
Una familiaridad inquietante
Si tomamos el corazón: desde que me trasplantaron (hace veintiocho años), es casi seguro que el porvenir está en el corazón eléctrico, esto evitaría problemas inmunológicos. también hemos reconocido que el “xenotransplante”, es decir lo que es a partir de un organismo verdaderamente extraño (en el sentido de especie), no es posible. Cuando me sometieron a un trasplante, se esperaba mucho de la producción de cerdos criados en condiciones que los harían estar más cerca de la inmunidad humana de lo que ya están. Me divirtió mucho en ese momento; Me dije a mí mismo “oh, ojalá tuviera el corazón de un cerdo”. Pero al final no funcionó, así que dejamos de criar cerdos inmunitarios.
Por lo tanto, en sentido estricto no hay ahí ninguna extrañeza preocupante, ni –lo que sería una traducción mucho mejor– una familiaridad preocupante. Porque es lo familiar lo que se vuelve inquietante.
F. F. — Escribes “Estoy abierto-cerrado”…[5]
J.-L. N.— Sí, es una figura topológica, y una imagen. Digo esto, porque antes de mi trasplante vi una película sobre el trasplante. Entonces vi la apertura completa del tórax y, de hecho, me desmayé. Ahí había una inquietante extrañeza, la idea de ser abierto y luego cerrado, o de haber sido cerrado después de haber sido abierto. Nuestra relación con nosotros mismos, es como la relación con un sobre relativamente cerrado, que tiene aberturas previstas, así que cuando lo abrimos un poco, está bien, pero cuando lo abrimos tan completamente…
La Unheimlichkeit está hoy en todas partes
F. F. — Dado que Heidegger es para ti una referencia fundamental, podemos abordar este fenómeno desde el lado del dominio que la Técnica ejerce sobre el cuerpo. Terminas el testimonio de El intruso con: “el hombre es el técnico más aterrador y más inquietante”.[6]
J.-L. N.—¡Absolutamente! ¡Sí ! Diría que si hablamos de la Unheimlichkeit, hoy en día es una idea que ya no se relaciona en absoluto con las representaciones que Freud tenía de su tiempo ni con la literatura que ya databa del segundo romanticismo, que también ocupa la Gradiva y otros textos. que cita Freud. Lo que en tiempos de Freud parecían fenómenos determinados, pertenecientes a una determinada categoría, que tal vez podrían designarse como ficción, fantasía o alucinación… hoy está en todas partes, estamos en ello, nos bañamos en ello. Incluso hay una suerte de disfrute malicioso que mucha gente siente al hablar de lo que podemos hacer con cascos virtuales, máquinas sexuales, etc. por no hablar de cosas muy serias como las nanotecnologías, la microbiología… y hay una cantidad increíble de máquinas que dan forma a aspectos importantes de la vida.
En lugar de que el siglo XIX esté perseguido por la posibilidad de que la vida y la muerte sean indistinguibles, estamos más bien fascinados por un motivo polimorfo de extensión indefinida de la vida (un sueño de inmortalidad), pero aún más por una extensión indefinida de las posibilidades técnicas, por una omnipotencia que ya no es la de Dios ni la nuestra sino un proceso autónomo, autogenerador, en el que nos dejamos llevar. Hablamos de una era “antropocena” pero es precisamente la que se declara “transhumana”. Estamos en un mundo enteramente de Unheimlichkeit, lo que significa que en cierto modo ya no hay ninguna Heimlichkeit humana. En este sentido, ¡el final del artículo de Jentsch de 1906 es muy sintomático! Opone con sorprendente franqueza y maestría científica al sentimiento de miedo ante las fuerzas formidables del universo…
Muchos comentarios dicen: la gente está sola frente a sus pantallas y eso no es bueno. De hecho, están sucediendo cosas mucho más complicadas. Todos somos como abejas en una colmena enloquecida: no sabemos lo que está pasando. Por un lado no sabemos cómo afecta o transforma a los humanos y por otro lado, y esta es la gran diferencia en este momento contemporáneo, ya no sabemos en absoluto hacia dónde se dirige. Todo un conjunto de capacidades técnicas médicas ya no saben en absoluto lo que significa el mantenimiento de la vida, o lo saben de la manera más aburrida: es decir, cómo mantener la vida.
F. F. — ¿No crees que la aparatología del cuerpo, por medio de la Técnica, lo abre a una extrañeza sin precedentes en la historia de la civilización?
J.-L. N.—Sí, claro. Nuestros cuerpos son cada vez más ajenos a lo que eran. Nunca terminaríamos de hacer una lista de todo lo que podemos saber, manipular, procesar en el funcionamiento de los cuerpos. Y también que hay un comportamiento general con respecto a la enfermedad y la salud que sigue siendo en general un comportamiento poco saludable: se podría decir que estamos enfermos de salud. Al mismo tiempo había una especie de promoción del cuerpo en la conciencia, en el pensamiento. Está el aspecto del bodybuilding, del cuerpo perfecto, y también hay un aspecto que me parece muy interesante que es un movimiento para afirmar el cuerpo como la verdadera presencia, tal vez porque hoy estamos más despejados de las imágenes del alma. Al mismo tiempo, hay algo allí que aprecio mucho… es algo que impone un límite en la filosofía. Heidegger habló de la ek-sistencia, como estar afuera, pero nunca habla del cuerpo. La filosofía en general nunca ha dicho mucho sobre el cuerpo. Incluso lo que dice Descartes sobre la unión sustancial del alma y del cuerpo, todo el mundo lo olvida. No dejamos de decir que Descartes es dualista, lo cual es un enorme error. Pero este error se explica por el panorama general de nuestro pensamiento. Hay una especie de borrado del hecho de que la existencia, el existir, la presencia y después como queramos llamarlo –el sujeto, la persona– siempre ha estado en nuestra tradición identificado como un alma o un espíritu con una singular mezcolanza entre las dos nociones. Descartes tenía una idea mucho más fuerte del existir…
Inquietante extrañeza del sexo
A. C. — Describes en El intruso cómo lo familiar del cuerpo puede “volverse extraño”[7] a sí mismo y cómo el órgano trasplantado se vuelve posteriormente familiar. Dices “la extrañeza tuvo que venir de afuera para haber surgido primero de adentro”…[8]
J.-L. N.— Estoy de acuerdo con eso. Simplemente, el defecto de El intruso –pero apenas me doy cuenta– es hacer creer a la gente que esto sería específico del transplante. En cierto modo, me hace aún más sensible el hecho de que tal vez en cierto modo estemos en una trasplantación en muchos sentidos. Empezando por lo que pasa entre los padres, en la madre… y luego nunca dejamos de estar en numerosas relaciones físicas. Consideramos la gran mayoría de los sentidos, excepto el tacto, como relaciones a distancia. Pero ¿qué pasa en el arte (y en el amor…)? Se podría decir que hay contacto en todas las direcciones. Esto es también lo interesante del trasplante: nos coloca en una red en la que estamos mucho más conectados entre nosotros de lo que pensamos.
F. F. — El inconsciente también es eso, es el discurso del Otro interiorizado en uno mismo.
J.-L. N.—Sí, claro, con esta experiencia, de relacionarse, cuerpo a cuerpo, no sólo entre humanos y con todo el mundo material, podríamos decir que hoy está a la vez dada en sobreabundancia a la experiencia y al mismo tiempo retirada de la experiencia, porque se refiere a relaciones abstractas (técnicas, sociales, etc.). Lo más gracioso fue que Žižek lo inventó: imagina una pareja de amantes, cada uno con una máquina sexual, se reúnen, montan sus máquinas. Las máquinas hacen el amor, finalmente hacen algo y los dos amantes toman el té. Me gusta mucho esta historia, da en el clavo. Con esta bonita ficción entendemos inmediatamente, bueno quizás, que el espectáculo de las máquinas puede comunicar una emoción erótica, por otra parte me llama la atención el hecho de que hay jóvenes para quienes la sexualidad se plantea en términos mecánicos.
Recientemente entrevisté por correo electrónico a un estadounidense que me hizo preguntas como: “¿No hay necesariamente violencia en el sexo?” Entonces ya, ¿de qué hablamos cuando hablamos de violencia? Formula su pregunta en términos de instrucciones: no se trata de qué está sucediendo, qué podemos decir o pensar al respecto, sino de “¿cómo hacerlo de otra manera?.”
F. F. — Quizás en Estados Unidos la violencia sustituya al sexo…
J.-L. N. — Y también podríamos decir que el sexo se convierte entonces en una inquietante extrañeza. Eso es lo curioso: nos cuesta mucho darle espacio… Esto también se aplica a los estudios de género – lo escribí en un breve texto destinado a Judith Butler.[9] En los estudios de género nunca se habla de sexo. Pero todavía hay algo que es común a todos los géneros y es el sexo. Es como si nos alejáramos de lo que es evidentemente Unheimlich en el sexo, y no sólo en el sexo. En la cabeza sólo tenemos Unheimlich, aparte quizás de algunas conexiones lógicas. Como si nos alejáramos de la Unheimlichkeit del sexo para inventar otra que se vuelve socio-psico-tecno: la reivindicación de género, la afirmación socio-jurídica del género, con un exceso de legalismo que en realidad cae bajo la jurisdicción de la técnica.
A.C. — Acoger lo extranjero en sí, eso pasa por el cuerpo y la prueba.
J.-L. N. — Sí, pasa por el cuerpo, pero lo que es muy notable es que el movimiento xenófobo, por ejemplo, es evidentemente un movimiento del cuerpo, de mi cuerpo en relación con el otro: ¿qué es ese color, esa ropa… .? y tal vez antes que nada, ¿qué son estos senos? ¿estas bolas? ¿esta mirada? ¿estos gestos, esta voz, etc.? El otro es otro de mil maneras sensibles. Además, también existe una atracción por los cuerpos extraños, incluso deformes. A la inversa podemos decir que existen xenofobias intraétnicas: odiamos tal o cual rasgo físico, no soportamos a los gordos, a los flacos, etc. Un pequeño síntoma: no hace mucho se podía titular una película muy famosa, Gentlemen prefer blondes: incluso dado como una broma, este título revela una disposición de ánimo, de cultura, de sociedad…
F. F. — Entonces, para continuar con la cuestión de la sexualidad, de la que hablas extensamente en Sexistencia,[10] ¿no le das a lo sexual justo el estatuto de un extranjero, de una extrañeza para el ser hablante, para el sujeto que habla?
J.-L. N.—Sí. una extrañeza constitutiva. El sexo es el núcleo semántico inidentificable porque no es sólo sexualidad, puede ser mucho más amplio, impregna la totalidad de una persona, de un comportamiento; básicamente el sexo es esto: primeramente no humano (porque hay muchas especies sexuales antes que la especie humana), no individual (porque es ahí donde ocurre la reproducción) y por eso no es una función como las demás, porque todas las demás funciones del organismo son funcionales, es decir permiten que el organismo funcione, pero no podemos utilizar el sexo, tener sexualidad nula y eso no molesta al cuerpo.
F. F.– Es decir, como algo inasimilable, un real –para decirlo con Lacan– para el sujeto que habla.
J.-L. N. — Sí, porque lo que es extraño y extranjero para el “hablante” tiene su perfecta simetría en la extrañeza que es la palabra para el “animal”…
Hay como dos impulsos paralelos y rivales allí. Solo digo eso a lo largo de Sexistencia pero es solo una etapa del trabajo. Me gustaría seguir trabajando en el Trieb, porque lo que es muy impresionante es que la filosofía nunca habló de pulsión, no antes de Freud, sino antes de Kant. Y Kant es el primero en utilizar la palabra Trieb en una posición completamente extraordinaria porque dice que hay un Trieb de la Razón: hay un empuje, una pulsión de la Razón. Este empuje es lo que él llama lo incondicionado. Si lo pensamos detenidamente, Kant hace algo que probablemente él mismo no comprende del todo: dice, la Razón está trabajada, atravesada por un Trieb, que quiere lo absoluto, lo incondicionado. Y como está precisamente en el proceso de llevar la Razón a la razón, es decir, detener la metafísica, este falso objeto de conocimiento, y determinar qué es un objeto de conocimiento, esto libera aún más la fuerza y la indeterminación del Trieb.
Si volvemos a Kant las instancias donde se manifiesta el Trieb, son la libertad, el Juicio de finalidad y en cierto modo el hombre mismo (la cuarta pregunta de Kant, ¿qué es el hombre? es la pregunta para la que no hay respuesta), pero él dice que el hombre es el ser de los fines: que apunta a los fines, que los busca, que empuja o es empujado hacia los fines. A partir de ahí seguramente podríamos seguir al Trieb a lo largo del siglo XIX (en Hegel, Schelling, Nietzsche). Es impresionante ver que, al mismo tiempo que el pensamiento racionalista se desarrollaba en forma de cientificismo, el positivismo – habiendo renunciado todos a la metafísica, es decir a pensar en Dios, en lo absoluto… – aparecía, como bajo tierra, una atención necesaria. al Trieb, al empuje, es decir también al afecto…
F. F. — ¿Freud introduce la ausencia de objeto del Trieb, la ausencia de finalidad que implica el deseo, lo que supone una ruptura radical con la filosofía, con todo lo que los filósofos han podido desarrollar con respecto al Trieb?
J.-L. N.— Ya con Kant no hay ninguna finalidad. Finalmente, hay un ersatz: la fórmula de Kant es “como si”, haremos “como si”. Ahora bien, esta cuestión del “como si” kantiano es formidable. Esto dio origen a una filosofía del “como si” a partir de cierto Vaihinger que leyó Freud y que le interesó mucho. La cuestión del “como si” no es una travesura… la ausencia del fin del hombre es básicamente toda la cuestión de la filosofía, esto se puede demostrar fácilmente. Esta es también la razón por la que la “pasión”, el “deseo” y el impulso en general se consideran peligrosos y deben ser controlados por la cultura. Pero eso no es lo que piensa la filosofía: eso es lo que crea la moral.
El Judío como figura del extranjero
F. F. — Haces del Judío la figura de alguien a quien el cuerpo social no puede integrar; desde este ángulo también podríamos acercarnos a la mujer, dos figuras del extranjero. En Exclu le juif en nous,[11] dices que el judío está del lado de quien plantea la cuestión del sujeto pero de manera inversa, es decir lo que hoy está excluido. El Judío representa una realidad que la culminación del pensamiento, como ciencia moderna, no puede pensar.
J.-L. N. — En primer lugar, quisiera subrayar: el Judío como extranjero ya está originalmente dentro y fuera, porque los griegos y los judíos proceden del mismo momento, de la misma enorme mutación que se produjo alrededor de los siglos XIII. – XII antes de Cristo es decir, el fin de lo que llamamos imperios. Está Egipto, Sumer, los hititas, pero hay también sistemas palaciegos que son sistemas micénicos, cretenses, todo eso es un todo bastante coordinado, ya con cierta globalidad, un todo en el que se dan los principios de dominación gubernamental: naciste en tal o cual pueblo, perteneces a tal linaje.
En un momento todo esto llegó a un punto crítico y la pregunta que se hizo fue ¿qué hacemos si no se da la ley? Es la misma cuestión para los griegos y los judíos, con la diferencia de que los judíos son, sin duda, esclavos que no fueron liberados sino que escaparon tras el colapso de los grandes palacios imperiales. Hay dos respuestas a la cuestión de la autonomía: está la respuesta por la autonomía integral, esa es la de los griegos, es el logos, es el yo completo, la autosatisfacción. y es por eso que para la tradición filosófica el sujeto siempre ha sido la figura del yo, de la autodeterminación. El Judío es quien conquista la autonomía y quien crea esta cosa particular que es una autonomía heterónoma. Es independiente, es libre pero en la condición de una relación con un dios que precisamente no es un dios de dominación sino de la llamada, de la convocación.
F. F. — “Es el pueblo de su Dios”, dices, “mientras que hasta entonces los dioses eran dioses de su pueblo”[12] y entonces, ¿los judíos no son autónomos?
J.-L. N. — Son lo suficientemente autónomos para saber que necesitan una heteronomía, para saber que existe el otro. Hay un momento en la vida en el que entendemos que necesitamos de un otro. Eso condiciona muchas cosas. El judío representa esto, esta autonomía heterónoma. Y eso, por cierto, molesta a los griegos. Pero para entender hay que pasar por la cuestión de Dios: entendieron que este Dios era muy extraño, es el Dios del cual no podemos hacer una estatua, que es específica de Israel, se desvía completamente de lo que quiere decir el dios de un pueblo o un país en la antigüedad… si llego, por ejemplo a Tebas o Babilonia, puedo muy bien empezar a practicar los ritos de los dioses o del dios local. Mientras que entre los judíos, para nada.
Lo que pienso es que el cristianismo es producto de un estado de malestar considerable en la antigüedad, dos siglos antes de Cristo. Además, Freud, en Moisés, cita a un historiador alemán que dice que en estos dos siglos que precedieron a nuestra era, una gran tristeza se había apoderado de los pueblos del Mediterráneo. Freud señala esto. El cristianismo surgió como respuesta a un estado de completo desorden, como un extraordinario entrelazamiento de cosas griegas y judías. Proviene del judaísmo pero a través de los esenios, por lo tanto personas que se habían vuelto ajenas a la organización de la nación de Israel. Y por otro lado, encuentra del lado de la autonomía, del autologos grecorromano, todo un arsenal para fabricar esta impresionante máquina. Y en el cristianismo se repite la antinomia autonomía/heteronomía. A lo que se le añade el hecho de que el cristianismo necesita, a través de su vertiente griega, ser su propio fundamento, por lo que no quiere reconocer lo que es su padre, el judaísmo. Todo esto habría que decirlo con mayor precisión, pero creo que ésta es la única manera de entender un tal fenómeno que es el antisemitismo.
Lo femenino, el feminismo, la diferencia y el desconcierto
Omaïra Meseguer — En el psicoanálisis hacemos de lo femenino la figura de la alteridad radical. ¿Por qué lo femenino sigue siendo impensado en la filosofía? ¿No buscan Freud y Lacan, con esta figura, recuperar de la filosofía algo impensado o impensable?
J.-L. N. — Sí, absolutamente, pero es un impensable de la filosofía que también es declarado impensable por Freud y Lacan, cada uno a su manera. Sin duda, porque es precisamente en torno a las mujeres, o a la diferencia entre hombres y mujeres, donde la cuestión del auto está más en juego. De la auto-afirmación, de la auto-determinación. Por parte de la mujer, la alteridad se presenta inmediatamente como algo que no puede cerrarse, que no puede afirmarse.
Hoy, con cierto feminismo, es como si hubiéramos perdido todos los marcadores de la alteridad que existían. Nos hemos vuelto miopes respecto a lo que ha sido la situación real de las mujeres en todas las demás culturas. De repente ya no sabemos dónde poner a la virgen, dónde a la madre, dónde a la amante, dónde a la hermana y tenemos una especie de categoría cruda que es la mujer. Insidiosamente volvemos al marcador biológico, con el pretexto de liberar precisamente este cuerpo femenino de la dominación.
O. M. — La virgen, la madre, la amante son nombres de mujer, que no la definen, ya que no hay una esencia de la mujer… ¿qué podemos decir de esta inquietante alteridad?
J.-L. N.- La alteridad perturbadora, diría que es más bien el desorden alterante que se apodera de nosotros en lo más íntimo (Heimlich) de nuestra existencia, sin importar lo que seamos biológicamente (pero que también obra, atraviesa, transita los cuerpos sexuales). ¿Es más femenino que masculino? No estoy seguro, ya que es solamente a partir de la diferencia (¡ella misma sin esencia!) que podemos decir “mujer”… Pero volviendo a la filosofía, es una de las muchas marcas de la constitución que Derrida llamó “falogocéntrica” de la filosofía, pero a partir de esto todavía podríamos unir muchas otras cosas… (política, ciencia, etc.). Sin embargo, a pesar de este falogocentrismo, ¡hay bastante feminidad en la filosofía! La Diotima de Platón, la verdad desnuda, lo que se encuentra en Eckart o Ibn Arabi y también todo lo que ha vinculado lo femenino al deseo, a la pasión, a la delicadeza, al gusto, al juicio, a la cultura (en Kant), la “belleza casi no terrenal” (Hegel), etc., hasta que todo se pone patas arriba con Nietzsche, Kierkegaard, es decir hasta que el propio logocentrismo se enturbia. No hay que confundir la filosofía con la “razón”, ni mucho menos. Muchas veces creamos una idea de filosofía a través de… digamos Voltaire… ¡quien es lo más interesante que pudiera ser, menos un filósofo! ¡Para mí, Lacan es ante todo un filósofo!
La poesía: otra palabra en el lenguaje
A.C. — En “Una exención del sentido”,[13] retomas lo que decía Freud: que todo sentido como sentido único es mortal, y escribes: “aquello que escapa al mandato del sentido reabre la posibilidad de hablar”;[14] ¿Qué vínculo con la poesía?
J.-L. N. — Como dice Kant, el poema más antiguo es la religión de los sacerdotes. Y es cierto que la religión es necesariamente poética. También es política si se quiere. Básicamente podemos decir que no hay religión sin poema. Pero ¿qué hay en el poema, incluso en el poema mitológico más antiguo, como texto sagrado? Siempre hay una escapada al sentido, o hacia una infinidad de sentido, que es precisamente lo que la filosofía, el conocimiento en general, todo discurso del conocimiento, rechaza desde el principio; al final todavía tengo que aceptar el sentido, o más bien los sentidos. El poema es algo tan antiguo como la humanidad y que comunica con todas las artes, porque el poema está siempre con la danza, la música, la pintura.
Ahora bien, si estamos en el estado en el que estamos, estamos saturados de conocimiento, de ganas de saber, de filosofía, y estoy convencido de que nada importante sucederá sin que haya una palabra más liberada del sentido. Y al mismo tiempo, también podríamos decir que la literatura manifiesta esta liberación de sentido de dos maneras. Al no tener sentido (podemos decir que una novela siempre comienza antes y termina después), entonces, ¿qué hace la secuencia de la novela en términos de sentido?
Entonces la literatura hace cosas que no cuadran, antes dije que la filosofía tampoco cuadra, pero es un poco reticente, actúa como si. Por otro lado, la literatura, y quizás sobre todo la poesía, también dice que el sentido se detiene, se suspende o se pierde. Hay una frase de Bataille que repito incansablemente, está al final de L’Érotisme: “sólo él [el lenguaje] revela, en el límite, el momento soberano en el que ya no occurre”,[15] pero es el lenguaje: si lo importante es ir más allá del sentido, podríamos decir que basta con no hablar, pero precisamente, esto sólo se puede demostrar con decirlo. Desde este punto de vista, la última figura de la ausencia de sentido es la ausencia de número, no podemos contar.
Hay unos versos de Conrad Aiken donde dice que la ausencia de número lleva un manto repleto de estrellas, algo así. Es el esplendor de lo incontable si se quiere… todos los grandes poetas hacen algo así…
Entre Deux Pensées[16]
Here the dark synapse between nerve and nerve ;
the void, between two atoms in the brain ;
darkness, without term or form,
that sinks
between two thoughts.
Here we have sounded, angel ! —
O angel soul, O memory of man ! —
and felt the nothing that sustains our wings.
And here have seen the catalogue of things —
all in the maelstrom of the limbo caught,
and whirled concentric to the funnel’s end,
sans number, and sans meaning, and sans purpose ;
save that the lack of purpose bears a name
the lack of meaning has a heart-beat, and
the lack of number wears a cloak of stars.
Aquí la oscura sinapsis entre nervio y nervio;
el vacío, entre dos átomos dentro del cerebro;
oscuridad, sin término ni forma, que se hunde
entre dos pensamientos.
¡Aquí hemos sonado, ángel!—
¡Oh alma de ángel, oh memoria del hombre!—
y sentí la nada que sostiene nuestras alas.
Y aquí he visto el catálogo de cosas.
todos atrapados en el torbellino del limbo,
y dio vueltas concéntricamente hacia el final del embudo,
sin número, y sin sentido y sin propósito;
salvo que la falta de propósito llevara un nombre
la falta de sentido tiene un latido, y
la falta de número viste un manto de estrellas.
Estos catorce versos sencillos y tranquilos, apenas agitados por una breve exclamación –la de su propia resonancia–, bastan para hacer oír lo que escapa al pensamiento pero que se dice y se siente con una fuerza suntuosa.
Entrevista establecida por Léna Burger
Notas
[1] Nota de la traductora: El texto original en francés intitulado “Rencontre avec Jean-Luc Nancy” fue publicado en la revista La cause du désir, dedicado al tema Inquiétantes Étrangetés (Extranjerías inquietantes), número 102, el junio de 2019. Agradezco a Jean-Luc Nancy por haberme mandado el texto original por correo electrónico el 2 de noviembre de 2019 y otorgarme el permiso de publicar su traducción en español.
[2] Ernst Anton Jentsch (1867-1919), psiquiatra alemán, autor de obras sobre psicología, publicó un ensayo en 1906: Zur Psychologie des Unheimlichen.
[3] Jean-Luc Nancy, L´Intrus, Galilée, Paris: 2000.
[4] Ibid, 17.
[5] Ibid, 35.
[6] Ibid, 44.
[7] Ibid, 37.
[8] Ibid, 17.
[9] Hors genre, texto por publicar, escrito como parte de la conferencia Critical Theory in the Humanities: Resonances of the Work of Judith Butler, del 5 al 7 de abril de 2017, en la Vrije Universiteit Amsterdam, disponible en el internet.
[10] Jean-Luc Nancy, Sexistence, Galilée, Paris: 2017.
[11] Jean-Luc Nancy, Exclu le juif en nous, Galilée, Paris: 2018.
[12] Ibid, 50.
[13] Cf. Jean-Luc Nancy, La Déclosion, Galilée, Paris: 2005.
[14] Ibid, 186.
[15] Georges Bataille, L´ Érotisme, Les Éditions de Minuit, Paris: 1957, p. 305.
[16] Nota de la traductora: Se trata de un extracto de Conrad Aiken, The Coming Forth by Day of Osiris Jones, la traducción en español es mía. En el texto original la traducción en francés es de Jean-Luc Nancy y es la siguiente:
ici l’obscure synapse entre nerf et nerf ;
le vide, entre deux atomes du cerveau,
la ténèbre sans limite ni forme qui sombre
entre deux pensées.
ici nous avons résonné, ange –
Ô âme ange, Ô souvenir d’homme ! –
et senti le rien qui soutient nos ailes.
et ici avons vu le catalogue des choses –
toutes prises dans le maelstrom des limbes,
en tourbillons concentriques jusqu’au bout de l’entonnoir,
sans nombre, et sans signification, et sans propos ;
sauf que le manque de propos porte un nom,
le manque de signification possède un battement de cœur, et
le manque de nombre porte un manteau d’étoiles.