Paul Celan – Martin Heidegger – Jacques Lacan. Los lazos de un nudo.
Resumen : Se propone considerar aquí la convergencia entre la llamada vecindad del pensamiento y la poesía por Heidegger a partir de los años 50, las reflexiones del poeta Paul Celan sobre la poesía, en resonancia con la filosofía de Heidegger, y la teoría del lenguaje presente en la ultima enseñanza de Jacques Lacan. Esta convergencia se propone como un nudo y no como una analogía, teniendo como centro una reflexión acerca del Ser y del lenguaje.
Abstract : It is proposed here to consider the convergence towards a knot concerning what Martin Heidegger called « the vicinity between thinking and poetry » in the ‘50s, Paul Celan’s reflexions on poetry in echo with Heidegger’s philosophy, and Jacques Lacan’s theory on lenguage in his later seminars. This convergence is not an analogy an it involves a reflexion on Being and language.
Résumé : Dans cet article il est proposé une convergence entre ce que Martin Heidegger appelle le « voisinage de la Poésie et la pensée » à partir des années ’50, les réflexions du poète Paul Celan autour de la poésie, en résonance avec la philosophie du philosophe, et la théorie du langage présente dans la dernière période de l’enseignement de Jacques Lacan. Cette convergence se propose comme un nœud et non pas comme une analogie, nœud ayant comme centre une refléxion autour de l’Etre et du langage.
Un poeta, probablemente uno de los más grandes de lengua alemana del siglo XX junto a Rilke ; el filosofo que llevo a sus confines más lejanos la reflexión acerca del Ser y del lenguaje en una invocación de atravesamiento de todo pensar metafísico, y el psicoanalista que reinscribió la experiencia de lenguaje que es un psicoanálisis en sus coordenadas lingüísticas constituyen un nudo que tiene como centro la problemática del « hablar » y del « Ser ». Heidegger consideraba que un Pensar desembarazado del peso que la Metafísica había con el tiempo depositado en el lenguaje, debía forzosamente articularse a una nueva relación a la palabra y al lenguaje. Así no solo busco crear o recrear palabras que permitieran hacer advenir al Ser, más allá del velo que el lenguaje en su uso instrumental impone, sino que invocaba hacia el final de los anos treinta lo que llamaba « la vecindad del pensamiento y la poesía », donde un decir poético constituía para él la sola manera de acceder al Ser más allá del ente. Por su parte, Paul Celan se intereso también en la obra del pensador de Friburgo, leyó sus libros, los subrayo e hizo preciosas anotaciones al margen . Celan buscaba, por su parte, una equivalencia entre “hablar” y el “Ser”, una equivalencia para la cual había empleado en una conversación la palabra “lengua de la existencia” (Dasseinssprache) . “Lengua de la existencia”, equivalencia entre “Ser” y “hablar” : el “serhablante” (parlêtre) de Lacan no dice otra cosa! El único ser del que hablara Jacques Lacan en la ultima parte de su enseñanza es del ser que se deduce de la palabra, allí donde en sus primeros seminarios, como lo desarrollo Jacques-Alain Miller es de un ser en falta, un ser del sujeto dividido en tanto que deseante para lo que acunará no sólo este neologismo del “serhablante”, sino también otros que tendrán también mucha importancia: la lalengua, en una sola palabra, para indicar el valor de satisfacción propio a la lengua., así como l’elangues , es decir una conjunción del vocablo francés “élan” que significa el impulso, la fuerza, en su condensación con “las lenguas”, es decir el impulso de las lenguas, su vida propia. Evoquemos simplemente que Roland Barthes se situara en esta dirección cuando en su lección inaugural en el Collège de France, retomara la significación de saveur et de savoir (sabor y saber) de la lengua, citando el término de lalengua de J. Lacan. Convergencia entonces de los intereses del filosofo, del poeta y del psicoanalista.
Vecindad entre pensamiento y poesía
El filosofo encontró por su lado a cada uno de los otros quienes vinieron a visitarle a Friburgo: al poeta dos veces luego de haber leído detenidamente muchos de sus poemás, al psicoanalista en tres ocasiones, sin haberse detenido mucho, por lo que conocemos, en la lectura del grueso volumen de los Escritos, enviados en el momento de su publicación en 1966. El poeta y el psicoanalista nunca se cruzaron aunque vivían ambos en Paris, y durante un corto periodo (1964-1969) enseñaron en la misma casa, la Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm, uno su lengua materna, el alemán, el otro haciendo semanalmente como lo hacia desde años, su seminario, enseñanza que marcará el destino del psicoanálisis después de su creador, S. Freud.
El interés de Heidegger en la poesía, luego de Ser y Tiempo, concierne la posibilidad de encontrar un decir despojado del peso que la Metafísica ha impreso a los dichos, un modo de atrapar los reflejos del ser más allá del ente que viene a encubrir el ser, en nuestra época en la que “todas las cosmovisiones se han derribado” y en la cual “todos los dioses han partido” según los versos de Hölderlin. Vecindad de la Dichtung y del Denken, de la poesía y del pensamiento, allí donde todos los conceptos de la Filosofía se revelan inscriptos en la forma de pensamiento metafísico. Heidegger establece el postulado de esta vecindad entre poesía y pensamiento a partir de su estudio sobre Los Himnos de Hölderlin en 1935-36. La poesía aparece en este seminario como aquello que viene en el lugar del decir filosófico y que reencuentra el Dasein fundamental histórico del hombre : “Lo que acontece con el decir poético corresponde a lo que acontece con el decir del pensamiento filosófico”. Afirma que la poesía constituye la esencia de la obra de arte en la medida en que la verdad contenida en toda obra de arte alcanza en el poema su realización más acabada a través de la expresión por el lenguaje, por la palabra. La “Dicha” (la palabra dicha ) será para Heidegger, tal como lo enuncia en una de sus conferencias de los años cincuenta, el modo de apropiación (Ereignis) de la verdad del ser a través del lenguaje para aquel que habita en la dicha-mansión, juego de palabras que J. Lacan tomara prestado al filosofo.
En consecuencia, la poesía interesa a Heidegger ya que constituye una manera de abordar lo Real no metafísico, sin pasar por el concepto o la representación que podría reintroducir el pensamiento en lo que este tiene de carga metafísica. En su conferencia “Encaminamiento hacia la palabra” de los años 50 y en su no menos celebre Holzwege (Caminos que no llevan a ninguna parte), el filosofo había ya explorado la relación entre pensamiento, poesía y la metáfora del camino o del encaminamiento : Wege-Unterwegs, Feldweg y Holzwege. El pensamiento en un sendero que va de Parménides a Lao-Tsé, aparece en la filosofía como un encaminamiento en el que se reanuda una reflexión sobre el Ser, la filosofía occidental encontrándose encantonada en la dialéctica con el ente, llegando entonces por este sendero a tender un hilo que permite de anudar el Oriente y el Occidente.
Si la Bewegung heideggeriana (puesta en camino, encaminamiento) hacia una palabra que retome el ser del ente, en esta apropiación de la palabra incluía la resonancia misma del silencio en el pensamiento. Paul Celan, en la experiencia singular de su poesía, pondrá el acento en aquello que distingue la poesía del pensamiento, del ejercicio del pensamiento. La palabra poética supone un abrirse camino entre el silencio y el discurso, que el poeta designa con el término musical Strette. En la Música, Strette indica la parte de una fuga que precede a la conclusión y en la cual el tema y la respuesta al tema dialogan a partir de entradas cada vez más cortas, más próximas. Celan desarrolla la trama del Strette en su conocido poema Todesfugue (Fuga de la muerte).
En una alternancia entre palabra y silencio, lo que Celan intenta cernir en tanto poeta es el punto focal en el cual la palabra que traduce un momento, una imagen, o toda percepción, finalmente, se deja atrapar en su contingencia, siempre titilante. Partiendo del principio heideggeriano que el Ser no se reduce al ente y que en consecuencia el Ser constituye una modalidad de lo irrepresentable, Celan concibe el acto poético como algo que se deja percibir, y no precisamente representar. El poema en Celan esta tornado hacia lo que aparece, por lo que entonces no puede representarse completamente. En tanto poema, constituye la expresión de una verdad que deviene pensamiento de la presencia del presente, pensamiento de la actualidad del presente : pensamiento del Tiempo, podríamos decir en resonancia con la Obra magna del filósofo. Se trata en él más de revelar y de dar a ver, que de toda metaforización, según la perspectiva poética clásica, y Celan subrayaba que “el poema absoluto no existe, no puede existir”, invitando(se) a él mismo también, a “pensar a Mallarme hasta sus últimas consecuencias” en relación al célebre verso mallarmeano : “Un golpe de dados no abolirá nunca el azar”. Pensar Mallarme hasta sus últimas consecuencias, un dicho hasta cierto punto enigmático de Celan, al que han sido propuestas múltiples interpretaciones, implicaría entonces que ningún poema “absoluto” podría decir lo que la lengua busca cernir del Ser, por definición escurridizo, inatrapable en tanto que tal, pero al mismo tiempo en absoluto inefable. Se trata aquí de destellos, de centelleos de Lo real que el poema intenta cernir, en dichos siempre parciales y fragmentarios, por definición y estructura. “La poesía es cada vez – dice Celan –una sola vez el envío de su destino a la lengua”. Tenemos así, en cuanto a este punto, una convergencia entre el poeta y el filosofo, en un registro en el que Lacan también esta convocado, Lacan quien permitió pensar la tripartición de la experiencia de la palabra en general, y de un análisis en particular, en términos de Simbólico, Imaginario y Real, entendiendo a este último como aquel registro que no se deja cernir por el trabajo de la lengua.
En un trabajo fundamental del filosofo Paulo Barone presentado en un coloquio que tuvo como objeto la « Filosofía y la poesía », se define a la alternancia entre palabra y silencio – temporalidad, pulsación podríamos decir propia a la poesía de Celan – como un “presente transitorio”.
Este presente transitorio en Celan encontraría su expresión a través de la palabra concebida como condensadora de toda la fuerza expresiva posible, a riesgo de eliminar el silencio que la ha producido. Una palabra condensada hasta tal punto, que podría resumirse según Celan a una fecha, como lo dice en El Meridiano, el discurso pronunciado cuando se le entregara el prestigioso premio Büchner y que resume su teoría poética : «Quizás se esté en su derecho de afirmar que todo poema conserva inscripto en si, su “20 de Enero”. Quizás lo que es nuevo en los poemas que se escriben hoy sea justamente este punto: el esfuerzo más visible entre todos de conservar la memoria de las fechas ». Por « 20 de Enero » Celan se refiere al personaje de Lenz, en la pieza dramática La Muerte de Danton, de Büchner, quien « atravesaba los montes un 20 de Enero », pero esta fecha designa también, de manera metonímica, la fecha de la Endlösung, la « solución final del problema judío », el 20 de Enero de 1942.
De donde la pregunta fundamental que planteaba Theodor Adorno : « Pueden escribirse poemas luego de Auschwitz ? » deviene bajo otro modo, la cuestión propia de Paul Celan. « Preservar la memoria de las fechas » implica no sólo un modo singular de designar la función poética « después de Auschwitz », después de este « evento singular sin respuesta » como lo decía Maurice Blanchot, sino también y más bien aún, lo que viene a responder al interrogante de Adorno.
Lejos de toda conmemoración ritualizada, y casi en sus antípodas, « Preservar la memoria de las fechas » supone celebrar el evento, siempre contingente en tanto evento, que conmemora el poema, ubicado éste en la época. Vivimos –escribirá Celan en una bella carta a Hans Bender – bajo cielos oscuros y hombres hay pocos. Es sin duda por eso también que hay tan pocos poemas ». Pocos hombres que sepan reconocer lo que la poesía, la verdadera, nos impone : el evento contingente. Y por lo tanto, dice Celan, hay pocos poemas, mientras que quizás nunca se ha editado tanta Poesía como hoy, unos cuarenta anos luego que Celan haya escrito estas líneas. « En poeta vive el hombre… » escribe Hölderlin, pero podríamos corregir con Celan diciendo: « no todos los hombres ». Pocos hombres, pocos poemas.
Heidegger se encuentra en la misma sintonía : luego de la visita de Celan a Friburg, y de la recepción del poema « Todtnauberg », que celebra este encuentro, el filosofo envía una carta de agradecimiento a Celan que termina con estas frases «¿Mis deseos ? Que pueda a la hora propicia escuchar la palabra a través la cual se dirige a usted lo que debe ser dicho en poema ».
Un encuentro emblemático
La aparición del libro de Hadrien France Lenord, libro que retrata el contexto y el contenido de un encuentro tan emblemático como fue el de Martin Heidegger, el pensador del lenguaje como « morada del ser », con Paul Celan, « poeta de lengua alemana, y además judío », « poeta en épocas de desamparo », hace unos años en Francia, nos permitirá de situar las coordenadas que permiten de incluir al psicoanálisis en este dialogo fundamental del pensador del ser-hablante con el poeta de « después de Auschwitz ».
Muchas cosas han sido escritas sobre el encuentro entre Heidegger y Celan, sobre todo porque no se sabe bien qué se dijeron en las sólo dos ocasiones que se encontraron en Alemania, en Friburgo, donde Celan hizo dos lecturas de poemas en 1967 y en 1969. Celan debía viajar aún en el verano de 1970 , donde Heidegger lo iba a llevar a visitar la región donde nace el Danubio, pero se suicidó en abril de ese año. Según algunos amigos Celan iba a pedirle explicaciones al filosofo respecto a su compromiso con el régimen nazi durante su año de rectorado de la Universidad de Friburgo de 1933 a 1934, y sobre todo al hecho que nunca se explicara públicamente respecto a su compromiso con el partido nazi. Como Celan lo escribe así en una carta a su mujer Gisèle Lestrange unos días luego del encuentro, «Nos vimos al otro día de mi lectura en la cabaña de Heidegger en la Selva negra. Luego, en el automóvil, tuvimos un diálogo grave, con palabras claras de mi parte. El señor Neumann, que fue testigo de este diálogo, me dijo luego que para él esta conversación tuvo un aspecto «de época». Espero que Heidegger tome su pluma y escriba algunas páginas haciéndose eco, advirtiendo, del retorno del nazismo».
Heidegger, por su parte, escribirá en una carta de 1968 a Celan, luego del encuentro y para agradecer el envío del poema « Todtnauberg » que evoca el encuentro entre ambos :
« La palabra del poeta fue un despertar y una exhortacion » .
Podemos pensar entonces que Heidegger no fue insensible a las palabras de Celan, y aunque respondiera en su pensamiento al poema no respondió, a la decepción de Celan, en todas las letras al llamado del poeta en lo que concierne a su compromiso con el partido Nazi en los años 30, su año de Rectorado y lo que Celan interpretaba como un « retorno del nazismo » en la Alemania de post-guerra.
¿Se debe esta omisión a la indiferencia, a una negligencia de su parte, como lo plantea Lañord en su libro? ¿O se explica simplemente por un profundo sentimiento de vergüenza ? En una nota al pie de página, Lañord cita en su libro una carta de Heidegger a Jaspers, en la cual se indica : «Estimado Jaspers, si no he venido a su casa desde 1933, no es porque allí vivía una mujer judía, sino porque tenía simplemente vergüenza ». Señalemos, sin embargo la denegación presente en esta misiva. Y aún , las últimas líneas del texto « Observaciones acerca de ciertas calumnias que no cesan de ser transmitidas » : « Cuando Husserl murió, me encontraba yo hundido en la cama por la enfermedad. No escribí sin embargo a la Sra. Husserl una vez restablecido, lo que fue sin duda una falta : la razón era el dolor y la vergüenza ante lo que entretiempo – mucho más allá de lo que había causado los primeros decretos – había acontecido contra los judíos y ante lo cual se encontraba reducido (uno) a la impotencia ».
Aunque se puede leer en estas justificaciones algo de la estructura del argumento del « caldero agujereado» de la historia que Freud evoca en la Traumdeutung (cualquiera de los argumentos tomados separadamente alcanza para invalidar la excusa que se quiere hacer aceptar) es visible también cierto dolor del filosofo, que no deja de impactar. No excusan estas justificaciones en modo alguno su participación al régimen, aunque sólo fuera por un año, ni la denuncia que hiciera de colegas de « origen judío » en la Universidad durante ese año, ni el hecho que nunca se explicara públicamente ante estas acciones. Lañord lo explica por no haber querido el pensador del « Se dice » contribuir por su explicación a alimentar el rumor y el « se dice », pero uno se queda meditabundo frente a la gravedad de esta colaboración frente a su silencio.
No hay ninguna razón para no tomar en serio que la mención que el filosofo hace en esta carta acerca de « un despertar y una exhortación » como lo evoca Lañord. Hans Georg Gadamer quien pudo discutir acerca de este encuentro con Heidegger confirma por su parte que el pensador tomaba muy a pecho el diálogo con Celan, y aun otro miembro del circulo, Otto Poggeler, en un libro acerca del encuentro entre Celan y Heidegger señala que « Heidegger se ocupo intensamente de Celan, y que la razón de este interés era el holocausto ».
El interés común por la palabra en la era de la informática (« Al hombre como información, no puede más que hacer frente el hombre como silencio » dice el poeta en El Meridiano, uno de los pocos lugares donde expone algunos de los fundamentos de su poética), y de los dispositivos que degradan el relieve de la palabra, la desaparición del sujeto en esta misma degradación, reforzada esta misma por el hecho que al arrebatarle la palabra al sujeto, la época le arrebata también la muerte, al decir de Heidegger. Y en esto Celan no puede ser más que enfático, ya que se lee en su poesía (en el poema Todesfugue, por ejemplo, con la evocación de las « tumbas en el aire » de los crematorios de los campos de exterminio) el recuerdo culpable de no encontrarse « recostado de manera apretada » en la muerte. La ausencia de angustia, señala Lañord, responde al hecho que no haya más tumba, ya que en los campos de concentración fue destruida la relación de todo ser humano a su propia muerte, privando así al hombre de su ser más especifico, el ser-para-la-muerte. En una oración que evoca la fórmula de Jacques Lacan en el Seminario de la Angustia (« A nivel del deseo, la angustia se produce por la falta de la falta »), Heidegger se dirige à su discípula Elizabeth Blochmann en 1934, diciendo que « no es la angustia misma la más peligrosa, en la medida en que la experiencia silenciosa de la urgencia de esta angustia constituye ya una experiencia del ser : es más bien la ausencia de angustia ante la angustia de los Tiempos modernos lo más inquietante. La angustia ante el cuestionamiento pesa sobre Occidente : ella empuja a los pueblos sobre vías que ya han sido recorridas y que están permitidas y les hace encerrarse precipitadamente en sus caparazones agusanados ».
Lañord señala con cierto lamento, y uno no puede más que sumarse al mismo, que Celan desconociera entre tantas obras que leyera de Heidegger, la conferencia que diera en el año 1949 que se llama « El Peligro », en la que evoca la muerte en los campos de concentración, de manera puntual y que puede sorprender, y que no ha sido suficientemente subrayada : «¿Murieron los sujetos en los campos de la muerte? Más bien deberíamos hablar de la fabricación de cadáveres de manera industrial en los campos de concentración ». Esta formula, que será retomada años más tarde por Hannah Arendt casi de manera idéntica en su entrevista « Sólo queda la lengua materna » va en el mismo sentido de la forma en que la muerte es aprehendida por dispositivos en el mundo moderno, para alejar el ser hablante de su ser para la muerte, dispositivos que contribuyen al olvido del ser en el ente. ¿Cómo tomar esta frase : sólo como una explicación de lo allí acontecido? La explicación viene al lugar de la vergüenza, ¿o se origina en el hecho de haber colaborado con tal horror ? ¿Debería Heidegger haber remitido Celan a esta conferencia ? ¿La vergüenza frente a este « poeta en tiempos de angustia » que fue Celan y que Heidegger seguramente reconocía como tal, y que venía además a pedirle cuentas se lo impidió ?
En un bello prefacio que Heidegger escribió al poema « Todtnauberg », en el que se habla de la cabaña (en la montaña de Todtnauberg) « abrigo para una confianza restablecida » y además se puede leer :
¿Cuándo es que las palabras se vuelven palabras ?
Cuando dicen,
no cuando significan
no cuando califican.
Cuando dando a ver transportan
A los sitios
De la pura sideracion,
Hasta mantener en la orden
En donde viene
El soplo del silencio,
Y donde todo va, agregado a su ritmo
Adelantándose a la dirección.. »
¿No es el psicoanálisis el heredero de este llamado ? Lo que Heidegger llama y reclamaba para el pensamiento del Ser, su vecindad con la poesía, en tanto el pensamiento occidental, desde la antigua Grecia, debía situarse ya más allá de toda metafísica, y que probablemente Celan encarno para el pensador de Friburgo, a través y a causa de la experiencia trágica de su propia vida, de su relación a la lengua alemana, que se trataba de volver a humanizar, una vez que los verdugos la habían ensuciado con su jergón militar (La Lengua del Tercer Imperio, como la describe Victor Klemperer en su libro), no es la palabra que implica la verdad del sujeto tal como se sitúa en la experiencia analítica que responde a este llamado de une palabra que incluya al Ser contra todo olvido producido por la metafísica ?
La primera parte de la enseñanza de Lacan estuvo marcada por la invocación de una palabra plena, que restableciera la relación del Ser al lenguaje. El término de serhablante responde seguramente a lo que la experiencia analítica enseña, y se hace eco de lo que el sujeto puede recuperar como ser a través de la palabra.. Pero podemos pensar también que Lacan reformula el término de sujeto en serhablante, como una consecuencia de la formulación que « no hay metalenguaje », la que no deja deducir otro ser del sujeto que no sea la de la cadena discursiva, significante que el mismo articula. Y esta formulación, « no hay metalenguaje », hace eco seguramente a la reflexión heideggeriana del « fin de la metafísica » y a la exhortación de pensar por fuera de lo que la historia de la metafísica a depositado a nivel del ente, haciéndole olvidar el Ser.
Solo a partir de aquí se infiere en Heidegger, en el segundo Heidegger, el intento de pensar de manera poética, apoyándose en una palabra poética que apunte al Ser por fuera de la carga que la Metafísica, el pensar metafísico ha depositado en la palabra, de manera análoga a lo que en Lacan implica la lalengua, es decir, la palabra asociada al goce que ésta articula. Heidegger aspiraba a alcanzar a « una lengua simple » como lo confía a Roger Munier, en la cual el rigor consistiría menos en el « se dice » de la aparente tecnicidad de la palabra, que en la desnudez absoluta de la expresión . Como lo señala Lañord en su libro, esta búsqueda de la desnudez de la expresión no implica la búsqueda de una fantasmagórica pureza o virginidad de la lengua, de una lengua original perdida para siempre. Sino más bien poder descargar, vaciar la lengua de los innumerables estratos de sentido con que la lengua se ha cargado a través del tiempo, de modo que la lengua es ella misma histórica. Lo que hace decir a Heidegger en Ser y Tiempo, que « la lengua es historia », ya que en ella adviene cada vez un mundo. « Y esto exige – afirma Heidegger – un nuevo cuidado de la lengua. No la invención de nuevos términos como lo he pensado en algún momento, sino más bien retornar hacia lo que, en nuestra propia lengua, se encuentra siempre dispuesto a resplandecer, pero que se encuentra presa de un continuo languidecimiento ». Cómo no pensar aquí lo que el término lacaniano de la lalengua intenta capturar para un sujeto, de manera ciertamente particular y no en una perspectiva universal como lo aspiraba Heidegger para la lengua en general, en la relación que el sujeto sostiene con la lengua, tal como lo define Lacan : « una lengua entre otras no es nada más que la integral de los equívocos que su historia ha dejado persistir en ella »? ¿Podemos decir que lo que Heidegger aspiraba para la lengua, el término de la lalengua de Lacan lo propone para un sujeto en singular, en tanto « historia de sus equívocos », historia de los equívocos que el goce a depositado en dicha lengua ? Los horizontes son comunes, sólo varía el nivel de aprehensión de la historia en cuestión.
La lalengua no implica así hacerse poeta en el análisis o por el análisis producir enunciados poéticos, sino que apunta más bien al lugar de la enunciación, a una enunciación que se profiere desde un lugar donde no hay ya un Otro, y donde el sólo referente del discurso es la articulación misma del discurso, sin Otro. La poesía, el decir poético, es un decir sin Otro, un decir donde la palabra se reenvía a sí misma, a partir del resto que queda en el lenguaje una vez que el decir se ha separado del Otro que parasitaba este decir.
De esta soledad, Celan testimonia « Estoy muy solo con mis poemas – conmigo mismo y mis poemas, lo que para mi es la misma cosa» escribe Celan a Theodor Adorno. Pero si para Heidegger la obra es la vida misma (evoca a Aristóteles al comienzo de su curso sobre el gran filosofo diciendo « En lo respecto a la personalidad de un filósofo, sólo una cosa nos interesa : nació en tal o cual momento, trabajo y murió. Nada se dirá aquí de la persona que fue el filosofo o cosas análogas» ), para Celan las cosas se articulan de otro modo, no menos intenso, entre la vida y la obra, ya que la vida es la que deviene una obra para el poeta. La vida personal, y el hecho mismo de estar en vida deviene la substancia primera de su poesía, a tal punto que su persona se hace cuerpo, casi de manera literal, con la poesía. « Vivir en poeta » decía Heidegger en una de sus conferencias, y Celan parece haber encarnado este imperativo heideggeriano, lo que explica, para nosotros, el interés del filosofo por su poesía, así como por otro gran poeta, del que devino más cercano aún: René Char. La misma pregunta, qué relación entre la vida y la obra podría plantearse para el psicoanalista
Queda el poema, que es según Celan : « el envío de su destino a la lengua cada vez, una sola vez » , en una temporalidad que evoca fuertemente la temporalidad del inconsciente, su latido como apertura y cierre, tal como Lacan lo sitúa en el Seminario XI. Lañord señala que el hecho que este envío acontezca « una vez, cada vez y sólo una vez » resuena fuertemente con la conceptualización heideggeriana del evento (Ereignis), tal como lo formula en Identidad y diferencia : « ¿Qué relación tiene el evento con la identidad ? Ninguna (…) Lo que el evento nombra adviene solamente en la singularidad » Continua Celan : « El poema habla siempre en su nombre propio, siempre y solamente a este título (….) Pero pienso que desde siempre es una esperanza del poema que hablando de este modo, habla también en nombre de Lo Extranjero, que hablando en su nombre propio, habla también en nombre del Otro, quien sabe, en nombre de un todo Otro ». Esta alteridad que sitúa Celan aquí le impide, sin embargo, hablar del poema absoluto : « Hablo del poema que no existe. El poema absoluto no existe, no puede existir ».
Este Otro del poema sitúa el lugar donde este radica : « Otro implica ni lo lejano, ni lo más cercano, sino que un Otro es pensable, siempre y aun pensable (…) El poema se encuentra en lo más fuerte de sí, cuando está en el borde de sí mismo. Para poder sostenerse ese llamado y retorna sin cesar en su ya más (« déjà plus ») y su aún todavía (« encore toujours ») ». Es entonces una pulsación, la que como la del mar ( metáfora que Celan utiliza en uno de sus poemas, como figura, « el molino del mar ») vuelve y vuelve siempre, como el lenguaje, depositando en la orilla lo que el lenguaje depone : poemas. Señalemos aquí la analogía con la erosión de los ríos sobre la tierra, que Lacan observa desde la ventanilla en su avión hacia Japón, del que habla en Lituraterre, comparándola a la relación del significante con el goce.
Esta temporalidad no permite de formular ni un Yo ni un sujeto. Es acéfala, como la pulsión de Freud. « Yo » no escribe versos », dice la poeta rusa Marina Tsvétaieva. Celan adhería a la fenomenología heideggeriana que eliminaba, justamente, toda perspectiva de sujetamiento par un sujeto de la experiencia, del evento (Ereignis), y en una de sus notas, Celan escribe, oponiéndolos « el Yo lírico / la fenomenología », y según algunos de los presentes al encuentro de Celan con Heidegger el 25 de julio de 1967, éstos habrían hablado, entre otras cosas, del « exceso de la subjetividad en el poema ». El poema es Epifanía de la palabra en el molino del lenguaje.
Celan acentuaba por su parte, en distintos lugares, el carácter no metafórico de su poesía, y los trabajos de preparación de El Meridiano implican un debate implícito con Benveniste y Saussure, que Celan había leído de joven, en el cual Celan acentúa que « el poema es el lugar en que cesa toda metáfora, donde los tropismos y todo lo que es impropio está llevado hasta el absurdo, el poema, incluso en los lugares en los que cuenta con más imágenes, posee un carácter antimetafórico; la imagen posee un carácter fenomenológico reconocible a través de la intuición. La imagen es una visión y no una metáfora ». Lañord señala la relación con la reflexión de Heidegger acerca de los poemas de Hölderlin : « El ser de la imagen es dar a ver algo », frase que Celan había subrayado en su ejemplar personal. Además Celan señalaba que el uso de la parataxis, esta figura retórica que permite de juntar palabras en detrimento del sentido, aseguraba en su poesía este carácter antimetafórico, apuntando a desgermanizar el alemán, o como lo dice un prestigioso comentador de Celan, Jean Bollack, a circuncidar el alemán, la lengua de los verdugos. Es lo que hace tan difícil la lectura de la poesía de Celan, y ha dado lugar a toda una querella de interpretaciones de sus diferentes poemas : tratar el alemán como un Otro que se trata de agujerear, de circuncidar para poder alojarse en esta lengua como sujeto. Celan testimonia de este aspecto, esta relación singular a la lengua en estos términos : « Accesible, cercana y no perdida quedaba en medio de todas las pérdidas sólo esto : la lengua. Pero ella debía atravesar sus propias ausencia de respuestas, atravesar un terrible mutismo, atravesar las mil tinieblas de palabras portadoras de muerte. La lengua las atravesó y no cedió ninguna palabra a lo que llegó : pero esto mismo que llegaba, ella lo atravesó. Lo atravesó y pudo volver a emerger al día « enriquecida » de todo esto. En esta lengua intenté durante años, y los años que siguieron escribir poemas : para hablar, para orientarme, para saber dónde me situaba, y hacia que estaba yo llamado, para proyectar una realidad adelante mío ». Hasta cierto punto podemos pensar que se trata en la poesía de Celan de tratar el elemento traumático de la lengua : el alemán, lengua materna del poeta se ha vuelto la lengua de la muerte. Se trata entonces de transformar esta lengua en una lengua vivible. « Escribir es crear vida a partir de la muerte » decía Francine Beddock,
Extrañamente Celan tuvo una reacción muy similar a Lacan en relación a Heidegger de manera tardía. Entre sus papeles de su escritorio, después de su muerte, se encontró un esbozo de carta fechada en la primavera de 1970 donde se lee :
« Heidegger
…que por su comportamiento debilita usted
de manera decisiva la poética, y me animo a sospecharlo
lo filosófico en la seria voluntad de
responsabilidad que pertenece a ambos »
Recordemos el flechazo que Lacan envía al pensador de manera explicita en su Edición alemana de los Escritos :
« que la metafísica no ha sido nunca otra cosa
que el tapón que viene a obturar el agujero de la política ».
¿Cómo entender estos reproches : en un caso a su comportamiento, que debilitaría a su poética y a su filosofía, en el otro a su pensamiento que habría servido a obturar el agujero de la política, como dificultad a poder pensar lo político ? ¿Son ambos reproches simétricos ? Podemos pensarlos como la traducción de cierta ambivalencia existente de manera paralela a la admiración y al respeto del filosofo del Ser de parte de Celan y de Lacan, o en todo caso del hecho que la admiración no impide el reproche.
Los lazos de este nudo no han sido aun completamente recorridos y harán falta seguramente hacer varias vueltas más para situar aquello a lo que nos llama : al imperativo ético de estar a la altura de lo que la época nos impone decir, a la manera de la exhortación lacaniana de « no retroceder frente a los impasses crecientes del malestar en la Cultura ». Que sea la poesía lo que convoco a Heidegger, Celan y a Lacan, y aunque este último decía no ser « suficientemente poeta », implica dar al sujeto y a lo que lo constituye estructuralmente, la palabra, todo su relieve, en la era de la informática y de la palabra degradada en los dispositivos de la Técnica.