El alumbramiento del pensamiento y la narración

La literatura y su relación con la filosofía en La agonía de Proteo

Para Alfredo

Al filosofar en su obra La agonía de Proteo^[1], Eduardo Nicol acude a un discurso no filosófico, el mito. Cuida sin embargo no confundir uno con otro. Encuentra en el mito del dios Proteo un paradigma y un proceso con el que puede construir una idea proteica de cambio que caracteriza al humano; al mismo tiempo, le preocupa en este libro reflexionar acerca de la mismidad en el cambio y la mismidad gracias al cambio. Halla la clave en las mutaciones proteicas del mito griego, pero el primer obstáculo era evitar la superposición de ambas figuras y la indistinción entre los límites de la fábula y el humano. ¿Cómo? En primer lugar, aclara que la figura es un concepto distinto del de la forma: así, el discurso mítico no puede ser la forma última que persiga el pensamiento filosófico —ya que no se está elaborando una mitología— sino la forma humana, aquella que viene después de una investigación con rigor.

La afinidad y la divergencia que presente entonces la aventura del hombre en el mundo con las peripecias de Proteo, habrá que examinarlas acuciosamente. Pero el deslinde entre el símbolo mitológico y la realidad humana debe iniciarse con ese deslinde previo entre las formas de ser no humanas y la de un ser que se viste, se desviste y reviste.^[2]

Discernir entre conceptos y entre discursos es tarea propuesta para alcanzar la forma aparente y cambiante que caracteriza al ser no del dios sino del hombre. El fenómeno mítico y el fenómeno de lo humano se presentan en esa forma que aparece, y debido a su apariencia es que se puede hablar de la afinidad del ser proteico con el ser del hombre. Uno alumbra al otro, de la manera en que el primero da cuenta de cómo cambia el ser del segundo. La forma es una constancia y una presencia del ser (y se diferencia de la figura porque esta tiene por de-finición un carácter de aspecto, de «revestimiento visible de la forma»;[3] la forma no requiere de revestimientos). En este sentido, la figura es prescindible porque la forma está ya a la vista, y por la forma se conoce lo que es; sin embargo no es posible dar razón del ser proteico del humano a partir de la colección sus formas sino a través de algo más fundamental. “Decimos que el hombre es proteico porque cambia de forma; es proteico, sobre todo, porque cada hombre tiene su propia forma de cambiar”.^[4] La forma del hombre se transforma en el discurrir del tiempo; por lo tanto es temporal y pasajera, pero esto no impide que muestre el ser de lo humano como es. La forma no es una estructura inamovible que ofrezca de una vez por todas un conocimiento ontológico del hombre sino que es un proceso cuyo conocimiento se da en el tiempo.

Proteo pertenece al panteón de dioses helenos y es descendiente del gran Poseidón. Tal dios era dueño de una τέχνη y su peculiaridad más relevante era su capacidad de mudar de apariencia a su antojo y en su beneficio; podía aparecer como animal y luego como roca o como agua. No obstante, “Es un buen dios. Y así como decimos de un mortal que es un buen hombre, insinuando que es al mismo tiempo, y tal vez por esto, un poco pusilánime, la bondad de Proteo va unida con su extrema timidez”.^[5] Hablar del ser proteico es entonces hablar de la pluralidad de recursos de apariencia de un ser. El polimorfismo de Proteo es una cuestión de índole filosófica porque representa un reto señalar ontológicamente en dónde está verdaderamente el hombre dentro de todo ese cambio sorpresivo y de vértigo. Cómo poder reflexionar acerca y sobre una forma que en un pestañear ya es otra. El ser proteico orilla entonces a pensar el ser en el cambio desde otra perspectiva antes de que la ontología se convierta en una infructuosa persecución de cristalizaciones formales humanas. La comunicación que ocurre en el trato de una forma proteica no es una aprehensión total del ser del humano sino es un disponer a la vista el cambio en una forma que ha de volver a transformarse imprevisiblemente. “Detrás de lo aparente no está sino el pasado”.^[6] La miríada de distinciones que produce el tiempo, podría abrumar y desorientar a aquel que busca el conocimiento de la forma humana. Desde el pensamiento platónico se había vislumbrado este problema desconcertante al decir en boca del Sócrates retratado por Platón que tuvo que transitar una segunda vía. El maestro de Platón se dispone a contar parte de su juventud en el diálogo Fedón y es en ese pasaje —que podría tomarse como un acento en su singularidad— donde ese pensador tuvo que hacerle frente a una multiplicidad inasible.

El cambio de Proteo impresiona al pensamiento porque es veloz pero su naturaleza es similar a la que originó el desconcierto de Sócrates ante la pluralidad de causas de lo que hay, las que sus antecesores filósofos argumentaron: el problema es en un caso y en el otro, de orden ontológico. Dice Platón en el Fedón que al inicio su maestro pensó haber hallado en las expresiones presocráticas la manera de dar razón de lo que es, pero luego las juzgaría insuficientes e incitantes a navegar la dicha segunda vía:

A esto me parece que los muchos que andan a tientas como en tinieblas, adoptando un nombre incorrecto, lo denominan como causa. Por este motivo, el uno implantando un torbellino en torno a la tierra hace que así se mantenga la tierra bajo el cielo, en tanto que otro, como a una ancha artesa le pone por debajo como apoyo al aire. En cambio, la facultad para que estas mismas cosas se hallen dispuestas del mejor modo y así estén ahora, ésa ni la investigan ni creen que tenga una fuerza divina, sino que piensan que van a hallar alguna vez un Atlante más poderoso y más inmortal que éste y que lo abarque todo mejor, y no creen para nada que es de verdad el bien y lo debido lo que cohesiona y mantiene todo. ^[7]

         

Así como deducir a partir de una sola forma entre muchas no es exhaustivo, tampoco lo es buscar una causa principal en un soporte cada vez más poderoso o de mayor autoridad divina tal como lo dice el Sócrates en el diálogo a Cebes. La afirmación es que sí hay una causa metafísica que puede gobernar lo que es; esa es el bien.

Pero, después de que me quedé privado de ella y de que no fui capaz yo mismo de encontrarla ni de aprenderla de otro —dijo— ¿quieres, Cebes, que te haga una exposición de mi segunda singladura en la búsqueda de la causa, en la que me ocupé?

—Desde luego que quiero, más que nada —respondió.

—Me pareció entonces —dijo él—, después de eso, una vez que hube dejado de examinar las cosas, que debía precaverme para no sufrir lo que los que observan el sol durante un eclipse sufren en su observación. Pues algunos se echan a perder los ojos, a no ser que en el agua o en algún otro medio semejante contemplen la imagen del sol.^[8]

En el caso del recurso socrático-platónico la manera de mirar la verdadera imagen fue a través del concepto que evitaba la atrofia de los ojos del logos; el concepto era ese otro medio en el cual contemplar lo real. ¿Pero existen otros medios? ¿Son todos éstos estrictamente filosóficos? La propuesta de Nicol demuestra que al menos hay uno más. Para llegar al ser proteico sin tener que deambular entre sombras es requerida alguna luz pero no la que viene directa del eclipse o del sol sino la de la palabra y el logos. El motivo por el que se busca en otros medios conocer el ser proteico se da en la cantidad inconmensurable de rostros que ofrece Proteo; la metáfora de la pluralidad de rostros de Proteo señala las subjetividades innúmeras que de hecho expresan. No se aviene con la naturaleza proteica el intento de apresarla a través de una ciencia cuyo método apunta hacia la generalidad válida para cualquier individuo, porque precisamente es la singularidad la que importa en el aparecer de cada forma proteica. Desde luego, la constatación innegable de la ciencia es prueba de su eficacia pero no lo es de manera suficiente para este objeto. “La ciencia entre los dos saberes [el vital y el científico], más que lógica o metodológica, es existencial. […] Las clasificaciones tipológicas son serviciales porque no son absolutas: se emplean a sabiendas de que solamente sirven de orientación, y de que ninguno de sus términos consigue reducir la singularidad de los casos que abarca”.[9] Pero el problema se cifra en la singularidad —ya la que puede conducir a la segunda navegación, ya la que es semilla del arte—, y la naturaleza de la aproximación del saber científico descarta semejante estudio. ¿Qué hacer entonces ante la posibilidad de pasar de largo ante “el tesoro de las variaciones y las diferencias que crea y transmite el hombre en la historia”?[10]

El recurso literario es una alternativa ante el problema de la percepción del ser proteico porque este arte es el “otro medio” mencionado, el que atiende la singularidad transmitida en cada rostro de Proteo; sin embargo, el mito no puede ser tomado como un igual del discurso literario debido a que sus naturalezas son distintas. La modernidad parecía exigir que el mito de Proteo, el que ponía de manifiesto la tendencia humana a la diferencia, reapareciese de otro modo, pero que permaneciese en su cometido de mostrar las metamorfosis del ser proteico. Nicol refiere un personaje paradigmático de la literatura que provino del imaginario popular, y es en el doctor Fausto en quien ve una forma clara de una singularidad eminente. Distinto de Proteo, Fausto es un hombre que establece tratos con una instancia sobrehumana; el centro de gravedad ahora se orienta a la esfera de los hombres que lidian en un mundo donde la relación posible con lo divino es aquella hecha con el diablo.

El mito de Proteo revive en Fausto. La época moderna, en la cual se acelera el ritmo de las transformaciones, habría de forjar también una leyenda que simboliza el afán humano de ser distinto. El símbolo no podría ser tan auténtico si la figura legendaria no era humana. Pero la eficacia simbólica dependía de que la operación fáustica fuese sobre-humana o taumatúrgica, que significa: obra de maravilla.[11]

Si la forma fáustica comienza y termina en lo humano, ¿cómo puede entenderse el contexto artístico en el que está inmersa tal humanidad? El uso de la palabra como unidad de construcción artística no podría ser claro porque “la literatura novelística ofrece sólo imágenes de segundo grado, por intermedio de la palabra”.^[12] Así como el uso especular del agua para mirar el eclipse referido en el Fedón, el discurso literario refiere a un aparecer que produce reticencia por el cómo se da. Los tratos y las consecuencias que se dan entre el diablo y el doctor Fausto son materia literaria que responden a una lógica de lo fantástico: tanto en el caso de que se tomen desde el ámbito de la literatura popular como si se la considera alta literatura. Sin embargo, este hecho puede producir una doble reticencia porque tradicionalmente la fantasía es una producción que no tiene ninguna relación con el mundo o la realidad; sería cosa aparte. Si lo fantástico toma lugar en la literatura dándole forma como uno de sus géneros, entonces es lícito afirmar lo siguiente: “La fantasía, sin embargo, como otros derivados de φαίνω, es palabra ambigua. Lo fantástico puede ser obra de creación; puede también representar lo arbitrario, la realidad personal contrapuesta a la realidad común; y en fin, puede cualificar lo real en un grado de sorprendente excelencia”.^[13] La literatura es una conformación que en algunas ocasiones evidencia alumbrando la forma humana a través de palabras y tan efectivamente como cualquier otro discurso que hable con razón. Este alumbrar no ocurre escindiendo “realidad” y “ficción” sino que muestra desde otro sitio algo está ahí. Si la forma singular es fenómeno literario, entonces el fenómeno —emparentado en su raíz con lo fantástico— no ofrece lugar a la escisión. Al presentarse así, este arte funge como alianza de la filosofía; la historia del doctor Fausto es la expresión de una individualidad ficticia que refiere lo humano en un sentido específico. Es una experiencia vital que el arte literaria puede disponer. “La ontología del hombre es capaz de transformarse, volviendo a las experiencias primarias y comunes”.^[14] La literatura y la reflexión filosófica confluyen en la búsqueda pero sin incurrir en confusión ni en indiferencia discursiva.

                 

El discurso que ofrece la historia de este personaje es uno cuya importancia marca la época en la que nació porque su drama se centra en la desmesura de Fausto, la que pone a la venta su alma, y que ocurre a la luz mortecina de la ausencia de lo divino; es él quien puede de hecho encausar las leyes naturales pero su alianza con el diablo le permite ir contra ellas y quebrarlas. El verdadero drama no es la adquisición de su nuevo poder: el verdadero es que —en tanto una denuncia de alguna forma del ser proteico— el hombre, y no Fausto, no puede vender su alma, no puede “perderse para ganarse”.[15] No hay cambio ni pérdida posible: sin transformación adviene la in-diferencia. Esta es la agonía de Proteo.

¿Cuál es la razón por la que la fantasía, como dato literario, dé cuenta acerca del ser proteico? La fantasía y el fenómeno están hermanados genética y etimológicamente: ambas palabras provienen de un ancestro común, φαίνω.

[…] la filosofía ha de volver a ser imaginativa, pues no versa sobre un ser fantasmal, sino sobre un ser fenomenal. Y hay que seguir en esto las reglas del juego lingüístico: fenómeno viene también de φαίνω, y designa lo que está a la luz, a la vista de todos, lo que aparece. Conviene que este término conserve en filosofía el rango que le da su significado primitivo, y que no se emplee nunca más en el sentido peyorativo de la mera apariencia. Lo fenoménico no es una realidad de segundo grado. El ser de verdad es verdaderamente imaginario: no hay concepto del ser sin imagen del ser.[16]

La literatura no es mera apariencia devenida de la palabra sino que expone —de manera paradójica por hacerlo en un grado segundo— con la palabra un fenómeno que bien revela ser del hombre: la fantasía en la literatura puede conducir a equívocos cuando se toman en cuenta sus otros sentidos secundarios pero cuando la fantasía fenoménica revela alumbrando, tiene la posibilidad de evidenciar con nitidez la singularidad humana junto con la posibilidad de llevar esta última a un rango universal. Una propiedad de este arte es la posibilidad de llevar las formas singulares del ser proteico a la luz y discurrir acerca de ellas para exponerlas. En este sentido, la literatura es fantástica; no sólo lo es como la que contiene un género cuyo nombre corresponde a esa cualidad sino que es una manera de ser del discurso literario: se señala fantásticamente la forma de ser de un singular proteico y a partir de esto se puede dar cuenta de cómo se ha dado la transformación ontológica. La fantasía sería entonces una herramienta filosófica poderosa. “Por su habilidad de captación de formas y sentidos, la literatura supera a la filosofía”.^[17] El papel de la luz como procuradora de fantasía y fenómeno se vuelve eminente, pero la luz nociva, de la que ya advierte Sócrates, en la medida en que aquella aclara, esta puede ser nefasta. La luz que no evidencia relieves es una luz hueca que es tan engañosa como la sombra; para que muestre, tiene que dejar ser a las sombras y a los relieves evitando a cualquier costo lo que ocurre con una fotografía quemada: no es posible mirar en ella alguna profundidad. La pérdida de la perspectiva, textura, del claroscuro, es equiparable al andar a tientas entre las tinieblas. La buena luz es la que forma parte de otros elementos que revela, y no quiere ser la única y rectora.

Nicol propone una ontología luminosa, fenoménica y fantástica que no incurre en soslayos del contenido del discurso del arte literaria. Distinta a las ciencias segundas, esta ontología para pensar el cambio tuvo que acudir a la singularidad que consigue la literatura antes que volver al fundamento común en el que se construye el avance científico.^[18] Pero se acercó con tiento a la singularidad: “El buen método exige un cierto equilibrio: no debemos despegarnos de lo concreto, y al mismo tiempo no podemos, como el artista escritor, elevar a universalidad lo individual concreto”.^[19] El ser proteico del humano se ofrece en los fenómenos fantásticos y es gracias a ellos que puede generarse conocimiento riguroso de dicho ser pero también, debido a él, las obras más sublimes y poderosas de la literatura son.

La luz, la sombra y las palabras es lo que se tiene a mano para hacer ontología y para aproximarse a ese síntoma perturbador que se sufre como crisis según Eduardo Nicol: la agonía de Proteo es el agotamiento de sus formas y la tendencia a la uniformidad ontológica. El alumbramiento de la literatura es testigo crítico y denunciante de la agonía. Ésta es la preocupación filosófica central en La agonía de Proteo.

 

 

 

Bibliografía

Eduardo Nicol. La agonía de Proteo. México: Herder, UNAM, 2004.

Platón. Diálogos. Madrid: Gredos. Volumen III. 2008.

Notas

---