Temporalidad e historicidad

Pero, ¿cómo se disminuye o se consume el futuro que todavía no es? ¿Y cómo puede crecer lo pasado que ya no es? Cómo si no porque en el alma que es la que hace todo lo dicho, hay tres cosas o tres operaciones, porque espera, atiende y recuerda para que aquello que espera pase por lo que atiende, y vaya a parar en lo que recuerda.

Agustín

Todo ser humano planea su propio destino en el mundo […] hasta que la muerte, que siempre nos había parecido tan alejada, destruye de golpe el entero juguete que nos habíamos fabricado.

Kant

Como sentido del ser del ente que llamamos “ser ahí”, se muestra la temporalidad.

Heidegger

Dentro de la orografía filosófica del siglo XX, El ser y el tiempo de Martin Heidegger ocupa, indudablemente, una de las cimas más altas. Desde esta cima, la mirada del pensar se desplaza en el desarrollo de la pregunta que interroga por el sentido del ser en general buscando sostenerse, en este mismo desplazamiento, en la exégesis del tiempo como horizonte posible para toda comprensión del ser. Esta meta se desbroza sustentándose en la analítica existenciaria del ser ahí cuyo acceso interpretativo se aborda desde la cotidianidad –como forma de existir en el tiempo– en la que el ser ahí se muestra a sí mismo. En la cotidianidad, el ser ahí pone de manifiesto estructuras esenciales para interpretar existenciariamente su ser y poder comprender la temporalidad que se muestra como su sentido.

Desde la temporalidad que constituye el sentido de su ser, el ser ahí no es estático sino que, siendo, es comprensión del ser. Lo que él comprende como ser lo comprende desde el tiempo. El tiempo, insiste Heidegger, es lo que hay que concebir como el horizonte genuino de toda comprensión y de toda interpretación del ser y esto sólo puede sacarse a la luz partiendo de la temporalidad como ser del ser ahí que comprende el ser. El ser ahí comprende el ser desde el tiempo porque su ser mismo es la temporalidad que le abre el horizonte de toda comprensión posible.

La temporalidad, en tanto sentido del ser del ser ahí, es también, al unísono, la condición de posibilidad de la historicidad como forma de ser del mismo ser ahí. Esta historicidad es, ontológicamente hablando, previa a la historia del mundo. La historicidad es constitutiva de, y, a la vez, condición de posibilidad de constituirse, el ser ahí. Éste es su pasado cuya condición de posibilidad no se encuentra en el pasado sino en el futuro que, asiéndose el ser  ahí a sus propias posibilidades, le permite advenir sí mismo.[1] Sólo por su historicidad constitutiva, el ser ahí tiene historia propiamente.

Este es nuestro tema. Vamos ahora a exponerlo desglosando, principalmente, los parágrafos 72-75 del capítulo V. Temporalidad e historicidad de la segunda sección de El ser y el tiempo.

La analítica existenciaria tiene como propósito “encontrar –dice Heidegger– una posibilidad de responder a la pregunta que interroga por el sentido del ser en general.”[2] Desplegar esta pregunta no es posible sin fijar el fenómeno en que el ser mismo se señala accesiblemente: la comprensión del ser como inherente a la constitución del ser ahí. Por esto, se ha desarrollado una exégesis de la estructura de ser de este ente que somos en cada caso nosotros mismos.

En la interpretación existenciaria del ser ahí ha destacado la cura o cuidado cuya condición original de posibilidad se encuentra en la temporalidad: se ha mostrado “la temporalidad del ‘ser en el mundo’ ‘curándose de’.”[3] El análisis de esto tiene una de sus claves en el poder ser del ser ahí, y, otra, en el complejo de la estructura existenciaria de la muerte, la deuda y la conciencia, que se originan en la cura misma.

Recordemos que dos modos constitutivos del ser ahí, como ser-en, son el encontrarse y el comprender.

El encontrarse se refiere –como cuando preguntamos: ¿cómo te encuentras?–, al estado de ánimo. El ser ahí es siempre en un estado de ánimo que patentiza cómo le va a uno. Desde aquí se abre afectivamente el comprender. “El encontrarse tiene en cada caso su comprensión […] El comprender es siempre afectivo.”[4] Y en el comprender se finca existenciariamente la forma del ser ahí como poder ser. El ser ahí es su posibilidad; él es lo que, en cada caso, puede ser. Y, para Heidegger, el existenciario posibilidad “es […] la más original y última determinación ontológica positiva del ‘ser ahí’ […]”[5] La posibilidad de su ser es lo que mantiene, abre y prolonga el sentido de la existencia como libertad de responder por sí mismo.

Pero esto quiere decir: el ‘ser ahí’ es ‘ser posible’ entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro. El ‘ser ahí’ es la posibilidad del ser libre para el más peculiar ‘poder ser’. El ‘ser posible’ ‘ve a través’ de sí mismo en diversos modos y grados posibles.[6]

El comprender que se basa en el poder ser tiene la estructura de la proyección. En la proyección del comprender se constituye el ser en el mundo respecto al estado de abierto como un poder ser. El comprender es, en cuanto proyectar, la forma de ser del ser ahí en que éste es sus posibilidades en cuanto posibilidades. Pero, el poder ser del ser ahí no puede rebasar la posibilidad de la muerte: en tanto existe, el ser ahí es ya yecto en la posibilidad de la muerte.

El pleno concepto ontológico-existenciario de la muerte puede definirse […] en los siguientes términos: la muerte en cuanto fin del ‘ser ahí’ es la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta y en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del ‘ser ahí’. La muerte es en cuanto fin del ‘ser ahí’ en el ser de este ente relativamente a su fin.”[7]

El ser relativamente a la muerte va al encuentro de un poder ser del ser ahí que tiene como forma de ser el “precursar”. Al despejar –desembozar– esta posibilidad, el ser ahí se encuentra comprendiéndose como existir. El precursar patentiza el propio poder ser como posibilidad de una existencia propia. Así, el ser ahí escucha la “voz de la conciencia” como vocación. Esta voz no le dice nada en particular; tan sólo lo conmina a no abandonarse en la impropiedad asiéndose a sí mismo en sus posibilidades. La conciencia llama al ser ahí a acogerse en sí mismo descubriéndole su falta o deuda enquistada en su propia existencia que no puede ser subsanada transfiriéndola a ninguna instancia superior; tan sólo puede ser asumida atendiendo el llamado de avocarse a su mismo ser deudor: la posibilidad existenciaria no señala la realización, desde una causa, de un efecto determinado; ella refiere el desfondamiento de la existencia que rehuye la inanidad arrojándose a la libertad en la que se entrega a la responsabilidad de sí misma. La conciencia es la llamada que, desde la opacidad de su dirección alcanza a iluminar una orientación e  invoca al ser ahí a sí mismo avocándolo a su propio poder ser.

El invocar al ‘uno mismo’ significa avocar al más peculiar ‘sí mismo’ a volverse a su ‘poder ser’, y esto en cuanto ‘ser ahí’, es decir, ‘ser en el mundo’ curándose de’ y ‘ser con’ otros.”[8]

Desde la voz de la conciencia, el ser ahí se proyecta a sí mismo sobre su más peculiar poder ser. Así, se abre para el ser ahí el encontrarse comprendiéndose en la responsabilidad de su ser. Sólo desde aquí se entienden plenamente la temporalidad e historicidad constitutivas del ser ahí.

 

Además de la muerte, el otro “fin” que encierra la totalidad del ser ahí es el “comienzo”, el nacimiento. El ser ahí es existiendo “entre” el nacimiento y la muerte.

En el ser relativamente a la muerte del ser ahí, éste, en tanto existir precursando, va hacia delante dejando atrás todo lo que ya ha sido. Para totalizar la analítica existenciaria en este punto, es necesario, además del “ser relativamente al fin”, tomar en consideración el “ser relativamente al comienzo”. Desde aquí, el ser ahí se presenta como un prolongarse o extenderse entre el nacimiento y la muerte que permite que él mismo se mantenga en el “continuo de la vida”.[9]

El continuo de la vida, el entre el nacimiento y la muerte, se puede caracterizar sencillamente, dice Heidegger, de la siguiente manera: “Consta de una secuencia de vivencias ‘en el tiempo’.”[10] Sin embargo, tras esta sencillez se encuentra un fenómeno notable: propiamente real, sólo es la vivencia que ahora se presenta; las vivencias pasadas ya no son, y las futuras aún no son “reales”.

El ‘ser ahí’ recorre el espacio de tiempo que le es concedido entre los dos límites de tal forma que, siendo ‘real’ sólo en el ahora, salta, por decirlo, así, de uno a otro de los ahoras que integran la secuencia de su ‘tiempo’. Por eso se dice que el ‘ser ahí’ es ‘temporal’. En medio de este constante cambio de las vivencias se mantiene el ‘mismo’ en una cierta ‘mismidad’.[11]

El continuo de la vida es, en el tiempo, cambiante y persistente y, en este persistente cambio, el ser ahí mismo se prolonga; el ser del ser ahí se constituye como un prolongarse. En este prolongarse se incluye, en el ser mismo del ser ahí, el “entre” que dice relación al nacimiento y a la muerte.

Desde aquí puede caracterizarse el prolongarse como el comprenderse proyectando las posibilidades que da lugar al gestarse histórico.

El nacimiento y la muerte y el entre ellos son, no como irrealidades, sino en tanto el ser ahí existe fácticamente, y, por lo tanto, son “sobre la base de ser el ‘ser ahí’ la cura.”[12] Aquí, en la facticidad del existir y en la cura en la cual al ser ahí le va su propio ser, son continuos el nacimiento y la muerte al entre que es el existir curándose de. “En cuanto cura, es el ‘ser ahí’ el ‘entre’.”[13] Y la cura se fundamenta en la temporalidad. Así, el “continuo de la vida”, como prolongación, movilidad y persistencia del ser ahí, hay que buscarlo en la constitución temporal propia de este ente.

La movilidad de la existencia, como prolongarse del ser ahí, es, podríamos decir, la puesta en acto del poder ser del ser ahí curándose de como ser en el mundo. Esta movilidad es lo que Heidegger llama el “gestarse histórico” del ser ahí. De este modo, la continuidad de la vida como prolongado prolongarse es el problema ontológico del gestarse histórico del ser ahí, lo cual nos lleva a “una comprensión ‘ontológica’ de la historicidad”.[14]

La historicidad sólo puede explicarse ontológica y originalmente desde la temporalidad propia del ser ahí. Así, desde lo considerado originalmente como histórico se señalará el punto de partida para plantear ontológicamente el problema de la historicidad.

Y, para Heidegger, el hilo conductor para penetrar y levantar este planteamiento lo ofrecen el “poder ser total y propio” del ser ahí, y la cura como temporalidad. La historicidad tiene su raíz en la cura como ser temporal del ser ahí y, desde ella, el ser ahí existe como propia o impropiamente histórico.

El análisis de la historicidad del ‘ser ahí’ trata de mostrar que este ente no es ‘temporal’ por ‘estar dentro de la historia’, sino que, a la inversa, sólo existe y puede existir históricamente por ser temporal en el fondo de su ser.[15]

El ser temporal del ser ahí es el fundamento ontológico para su existir históricamente. Y, explícitamente, Heidegger declara su, por una parte, hallarse entrampado, desde las categorías de la tradición, en la dificultad de acceder a las raíces originales de la historia y, por otra parte, su intento de salir de este embrollo buscando al menos “señalar el lugar ontológico del problema de la historicidad.”[16]

Partiendo desde el despliegue, del no encerrarse del ser ahí, de su abrirse como ser en el mundo, Heidegger busca lo originalmente histórico para desde ahí señalar la construcción existenciaria de la historicidad. Esta búsqueda inicia caracterizando lo que vulgar u ordinariamente se nombra como historia e histórico que, de entrada, Heidegger caracteriza como términos equívocos.

La primera ambigüedad del término historia es la que se encuentra al mentar éste tanto la realidad histórica, como la ciencia sobre esta realidad. Heidegger, en este punto, analiza lo considerado como realidad histórica y se deshace provisionalmente de su significado científico como historiografía.[17] De su análisis se deriva lo siguiente.

En primer lugar, el término historia hace referencia al pasado: tanto ajeno al presente como aún repercutiendo o actuando en éste. En cualquier caso, lo histórico se comprende aquí como una relación privativa o positiva del pasado sobre el presente.

En segundo lugar, lo histórico se entiende como la procedencia del pasado que se inserta, ascendente o decadentemente, en una continuidad con el presente y, por tanto, con el futuro.

En tercer lugar, historia significa ordinariamente todo aquello que cambia con el tiempo: las diferencias que se suscitan en la naturaleza al moverse ésta en el tiempo, y también las variaciones de los grupos humanos y de su cultura. Históricos son, en este sentido, ciertas regiones de entes: la cultura y sus cambios y, dentro de ella, el distinto modo de relacionarse el hombre con la naturaleza.

En cuarto lugar, lo histórico es lo tradicional que se recibe ya sea conociendo su origen ya sea desconociéndolo pero siempre incorporándolo al presente.

Heidegger recoge unitariamente estas significaciones de la historia y lo histórico y las expresa reconociendo que la historia se entiende como el gestarse en el tiempo del ser ahí pero privilegiando el pasado y lo tradicional aún actuante en el presente del hombre como “sujeto” de los sucesos.

Y aquí Heidegger descubre el hilo que le permite plantear originariamente el problema de la historicidad. Lo que consideramos histórico como lo pasado no es otra cosa que el mundo dentro del cual, por ejemplo, los enseres domésticos pertenecientes en su momento a toda una red de relaciones, “hacían frente como algo ‘a la mano’ y resultaban usados por un ‘ser ahí’ que ‘era en el mundo’ ‘curándose de’.”[18]

Lo histórico de las cosas y del mundo mismo, sólo es en relación al ser ahí. Por lo tanto, lo señaladamente distinguido como histórico es el ser ahí. Todo lo considerado histórico es en relación a un ser ahí que existe en el tiempo.

Las cosas y, sobre todo, los útiles sólo son históricos por su pertenencia a un mundo que  ya no es, en donde se relacionaban con un existente “sido ahí”. Por lo tanto, dice Heidegger, lo primariamente histórico es el ser ahí; y lo secundariamente histórico es lo que hace frente en el mundo; no sólo los útiles sino también la naturaleza que forma parte del mundo circundante. A estos entes que, sin tener la forma de ser del ser ahí, son históricos por pertenecer a un mundo, Heidegger los llama “lo histórico mundano”.[19]

Lo anterior muestra que lo ontológicamente histórico no hay que buscarlo en lo secundariamente histórico sino en el ser ahí al cual la historicidad le es inherente como constitución esencial.

El ser ahí existente tiene su historia porque su ser está constituido por la historicidad. Esta es la tesis que, al justificarla, permitirá “desarrollar el problema ontológico de la historia como problema existenciario.”[20]         

La cura es el ser del ser ahí y, en tanto el sentido de éste es la temporalidad, la cura se funda en el tiempo. Por lo tanto, en la temporalidad hay que buscar “un gestarse que haga de la existencia una existencia histórica.”[21] La temporalidad en el modo del existir propio se ha caracterizado como “estado de resuelto precursando” y, por lo tanto, aquí es donde hay que buscar un gestarse propio del ser ahí. Y esto nos remite de nuevo al fundamento desfondado del ser ahí como posibilidad sustentada en su ser-deudor.

Ser deudor sólo es aquel ente cuyo ser es posibilidad existencial. El ser ahí es deudor porque su ser no está predeterminado ni diseñado; él es arrojado a la finitud de sus propias posibilidades; su poder ser no deriva unívocamente de un fundamento que lo restrinja como causa o razón a ser determinadamente de tal o cual modo; el ser del ser ahí remite a un fundamento infundado que lo arroja a sus propias posibilidades. Posibilidades que el propio ser ahí comprende y proyecta. En el ser ahí, posibilidad, proyecto y comprensión están indisolublemente unidos en el estado de resuelto: al abrirse a posibilidades puede comprender, al comprender puede proyectar proyectándose a sí mismo, y al proyectarse se le descubre la disponibilidad comprensible de sus propias posibilidades resolviéndose en ellas.

Y en el estado de resuelto, el ser ahí se comprende a sí mismo comprendiendo en la angustia[22] su poder ser y, por tanto, tomándose como el ente que él mismo es propiamente. Con esto, dice Heidegger, el ser ahí se pone en la situación en la cual hace frente a sus propias posibilidades existenciales desde su estado de yecto o arrojado en el mundo.

 

Yecto, es sin duda entregado el ser ahí a la responsabilidad de sí mismo y de su ‘poder ser’, pero como ‘ser en el mundo’.”[23]

Cada ser ahí comprende sus posibilidades existiendo en el mundo con otros. Y puede hacerse de la situación afrontando su presente como heredado y, a la vez, eligiendo su porvenir. Con esto el ser ahí forja su propio destino individual.  ¿A qué se refiere Heidegger con destino individual?

 

 En la existencia resuelta, el ser ahí se ase a sí mismo en sus posibilidades fácticas del existir propio aceptando el pasado, esto es, partiendo de la “herencia” que toma sobre sí. Existir auténticamente implica la perseverancia en llevar consigo el abandono en el mundo.

En el estado de resuelto, el existente le hace frente a la situación consciente de que ésta es resultado del pasado; por esto, esta relación heredada posibilita la existencia propia cuya gestación se constituye, dice Heidegger, en “la tradición de una herencia.” Al resolverse el ser ahí comprendiéndose en su finitud, el encuentro electivo de la posibilidad de la existencia se vuelve menos equívoco o accidental. En la libertad para la muerte, la finitud se arranca o se separa de la impropiedad –darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos– y trae al ser ahí a su destino individual.

Con esta expresión designamos el gestarse original del ‘ser ahí’, gestarse implícito en el ‘estado de resuelto’ propio y en el que el ‘ser ahí’m se hace ‘tradición’ de sí mismo, libre para la muerte, a sí mismo, en una posibilidad heredada pero, sin embargo, elegida.[24]

El destino no es la fatalidad que aplasta las propias posibilidades de existir; es el hacerle frente a la situación real heredada de actos anteriores, desbrozando en esta herencia mis propias posibilidades libremente elegidas. Sólo en la libertad para, conscientemente avocada a sus posibilidades y a su finitud, se gesta la existencia como destino individual. Y en este gestarse, el ser ahí se abre ante las circunstancias –felices o crueles– que le son impuestas y ante las cuales él impone su decisión propia.

 

El ser ahí, gestando su destino individual, existe en el mundo como “ser con” otros y, por esto, su gestarse histórico es “gestarse con otros y se constituye como destino colectivo.” El destino colectivo es el gestarse histórico de la comunidad no como mera yuxtaposición de destinos individuales, sino como coparticipación y lucha.

El ser ahí puede, por así decirlo, zafarse de lo que se le impone como situación heredada, por su propia constitución ontológica como posibilidad constituida por el ser de la cura, es decir, de la temporalidad. Sólo por la cura puede el ser ahí existir como destino individual: ser histórico en la raíz de su existencia.

El destino individual es forjarse una historicidad propia desde la decisión que hace llegar a ser las posibilidades propias. El ser ahí no es dueño de sí en cuanto estado de yecto o abandono en el mundo; su ser es una carga que él soporta sólo en el estado de resuelto encontrándose y comprendiéndose como libre y finito, con lo cual llega el ser ahí a ser propiamente lo que, como destino individual heredado y decidido, le adviene desde el porvenir.

Sólo un ente que en  su ser es esencialmente advenidero […] hace posible lo que se dice un destino individual, es decir, una historicidad propia.[25]

Por la temporalidad del cuidado, el ser ahí existe históricamente y, a la vez, la propia cura es necesariamente histórica. Pero esta historia se construye desde la repetición de las posibilidades del ser ahí; es, pues re-iteración.

El estado de resuelto en el que el ser ahí vuelve una y otra vez sobre sí haciéndose “tradición” de sí mismo se convierte en la “re-iteración” de una posibilidad de existencia transmitida. En la reiteración, el ser ahí re-crea lo que él mismo hizo anteriormente o lo que otro, brindándole el ejemplo, hizo y que el ser ahí del caso decide repetir a su manera y desde sus propias posibilidades. En este sentido, la reiteración como repetición de lo hecho por uno mismo o como réplica de lo hecho por otro, es siempre un acto propio por el cual el ser ahí se hace tradición de sí y por lo cual él existe expresamente como destino individual.

Por esto, a diferencia de la tradición que localiza el centro de gravedad de la historia en el pasado, en lo sido y su conexión con el presente, para Heidegger ese centro se sitúa en el gestarse propio que se origina en el advenir del ser ahí. Así, Heidegger coloca la fuente de la historicidad, como posibilidad del ser ahí de construirse históricamente, en el futuro, y sitúa en el pasado la capacidad de aprender la historicidad ya hecha o “sida”.[26] Lo principal, entonces, para la historicidad propia es el porvenir desde cuyo horizonte, inevitablemente, se presentará la muerte.

El ‘ser relativamente a la muerte’ propio, es decir, la finitud de la temporalidad, es el oculto fundamento de la historicidad del ‘ser ahí’.[27]

Así, la propia reiteración no es lo que vuelve histórico al ser ahí, sino que éste, por ser temporal y, por tanto, histórico, puede retroceder hacia sí mismo, tomándose y reiterándose a sí mismo en la historia gestándose como destino individual. Esta es la historicidad propia del ser ahí.

Desde aquí Heidegger vuelve al asunto inicial que le permitió plantear el problema de la temporalidad y la historicidad: ¿de qué modo el gestarse en cuanto destino individual constituye el continuo del ser ahí desde el nacimiento hasta la muerte?

La historicidad del ser ahí no se refiere a la historicidad de un “sujeto sin mundo, sino al ente que existe como ‘ser en el mundo’. El gestarse de la historia es el gestarse del ‘ser en el mundo’.”[28] Al gestarse histórico de la existencia fáctica del ser ahí le son inherentes, como ellos mismos históricos, los entes “a la mano” y “ante los ojos”, es decir, los entes intramundanos. Estos entes son, como ya dijimos antes en nuestra exposición, “lo histórico mundano”.

“Historia del mundo” tiene para Heidegger un doble significado. En primer lugar, se refiere a la unidad esencial del mundo con la existencia del ser ahí, y, en segundo lugar, por esta misma unidad esencial del mundo y la existencia, en el gestarse histórico del ser ahí se gestan, descubriéndose, los entes intramundanos. A esto lo llama Heidegger el gestarse histórico-mundano y su dilucidación, como aclaración ontológica de su estructura, no es acometida aquí.

Heidegger se limita a señalar que la historicidad del ser ahí mienta también la historicidad del mundo. Y precisamente por esto, el ser ahí absorbiéndose y cayendo en aquello mismo de que se cura, comprende, impropiamente, su historia en forma histórico-mundana.

Y, además, esta comprensión de lo histórico de su propio ser se interpreta a la manera de lo histórico-mundano como aquello que aparece, está presente y desaparece. Es decir, en esta manera impropia de ser histórico, el ser ahí deja de asirse a sí mismo como forjador de la historia. Desde aquí surge la cuestión del continuo de la vida del ser ahí como unidad del encadenamiento de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. En este modo de asumir la historia, el ser ahí se pierde olvidándose de sí mismo como poder ser y fugándose ante la muerte.

Esta fuga, sin embargo, patentiza el “ser relativamente a la muerte” que, al precursarlo en el estado de resuelto, lo trae a la existencia propia, Y, en el gestarse de ésta, como reiteración que hace tradición de sí adviniendo sus propias posibilidades, se descubrió la historicidad propia. En este gestar la propia historia, como destino individual, el ser ahí mismo es prolongada constancia que incluye en su existencia el nacimiento, la muerte y el “entre” ellos.

El ‘estado de resuelto’ constituye la fidelidad de la existencia a su peculiar ‘mismo’. En cuanto estado de resuelto’ presto a la angustia, es la fidelidad al par posible respeto a la única autoridad que puede tener un libre existir, a las posibilidades reiterables de la existencia.[29]

 La constancia existencial, como historicidad propia que tiene su raíz en la temporalidad constitutiva, se revela en el “estado de resuelto” como “libertad para […] una determinada resolución”[30] en la que el ser ahí, consciente de su finitud, prolonga sus posibilidades abierto hacia el futuro como constante retorno de lo posible. Así, el poder ser del ser ahí nunca se consuma realizándose; tan sólo se interrumpe con la irrupción de la muerte.

Notas

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