Partiendo directamente de la estructura del ser-en-el-mundo, que Heidegger entiende como la mundanidad (Weltlichkeit) y que podemos ubicar como el todo de la significatividad (Bedetusamkeit), también aparece el quién de ese ser-siendo-en el-mundo (In der Welt sein); todas estas estructuras conforman de una manera provisional la caracterización básica del Dasein. En esta explicación se han realzado de forma concreta las formas de ser de este ente, la cual se mostró como un todo estructural que desembocó a considerar el Uno (Man) como la manera cotidiana como el Dasein es en el mundo. A partir de aquí podemos considerar que esta forma señalada de ser del Dasein nos da la pauta para fundamentar sus demás estructuras co-originarias. Con el análisis del Uno y del mundo, hemos podido comprender que ese ser en el mundo del Dasein se caracteriza justamente por ser siendo en el mundo; ya sea de forma propia o impropia, el Dasein mantiene los rasgos característicos de la constitución de su ser. Ahora Heidegger pretende atravesar más originariamente esa estructura del ser siendo en el mundo para conservar terminológicamente esos rasgos que más arriba señalamos. A esa estructura de la constitución del ser del Dasein la llama Heidegger la estructura del cuidado (Sorge).
Para poder considerar esta estructura, tenemos que considerar una totalidad que aglutine los momentos que anteriormente se han citado y que incluyen el adelantarse-a–sí (Sich-vorwerg-sein des Daseins) del Dasein desde un mundo en el cual se encuentra arrojado, o sea que esta ocurrencia proyectiva del Dasein se da porque justamente ya está siendo en un mundo y además abierto a este. En esta apertura del Dasein al mundo se encuentra absorto en él, ocupándose con lo familiar en su entorno y huyendo de lo inhóspito que le cause una sensación de pérdida o amenace su convivio cotidiano consigo mismo y con los demás. Esta última parte es muy importante recordarla porque nos da la pauta de comprender el fenómeno de la caída (Verfallen) dentro de un contexto que no solamente no es “negativo” sino que se constituye como la forma de ser cotidiana donde el Dasein, como impropio, determina su concreción en la manera de ocuparse, excitarse, interesarse, ser capaz de gozar y amar. Notemos que la caída es entonces esa manera de hallarnos en medio de los entes, adelantándonos a nosotros mismos siendo en un mundo. Esta característica trimembre, en donde cada componente no se puede pensar sin la acción de los otros dos, nos otorga una función total y constituye el punto de partida de la analítica existenciaria, en tanto que analiza la pluralidad de las realizaciones que este ente desempeña en su forma de ser cotidiana. Pero debemos evitar cualquier conclusión que piense estos fenómenos como agregados a los otros y cuya suma nos daría una totalidad desde donde podemos despejar su unidad. La totalidad implicada en la pregunta por el ser, no es una composición de elementos ni su unidad resulta de esta. Recordemos siempre que el ser-en-el-mundo contiene una totalidad con respecto al ser y no al ente, por lo que no se puede hacer una suma de objetos cuya adición nos dé una totalidad ni un agregado de formas de ser del Dasein. Por ende, lo que viene a continuación, rebasa el mirar inicial de los elementos que la configuran, más bien lo que surge ahora apunta hacia una mirada fenomenológica que aclare la “unidad” del todo estructural en cuanto tal; ese tránsito nos lleva desde el análisis del ser-en-el-mundo al análisis del ser de la estructura. Para iniciar este viaje, debemos de comenzar con la siguiente premisa: el cuidado es una totalidad provista de unidad que no puede pensarse separada del “todo”, o sea que este “todo”[1] es el fundamento ontológico de cada elemento de la estructura en su posibilidad estructural. En donde después veremos que el ser es ese todo estructural que contiene y retiene en su seno la estructura.
El Dasein existe entonces fácticamente, a partir de ahí debemos aclarar la manera como este ente se encuentra en apertura de su ser entendiendo este como un poder-ser. El poder-ser nos indica por otro lado una forma de ser que aun no está hecha. Todo poder-ser apunta hacia una posibilidad que aun no se presenta como algo hecho; por ende hablar del cuidado como estructura es hablar de una articulación que no puede ser punto de partida, por el mismo hecho de que no sería punto de partida de nada, de nada que sea considerado como un supuesto.
Al Dasein le pertenece, debido a su posibilidad de encontrarse (Befindlichkeit), una forma de ser que le es inherente y que le permite ponerse frente a sí y abierto para sí mismo debido a su estado de arrojado (Geworfenheit). Este estado de arrojado del Dasein lo ubica en una forma de ser que aun no está efectuada; en tanto proyecto, el Dasein es posibilidad o sea algo que aun no es. Esta es su forma de ser más original y por ende se encuentra inmerso en las posibilidades más propias o bien más impropias, donde las segundas le son dictadas desde su estado de perdido en el uno. De esta manera, siendo en el mundo, el Dasein se haya en una relación inmediata y fáctica no solamente con las cosas que lo rodean sino también con los demás entes que tienen la forma de ser de él. Pero esta exposición a los demás y a las cosas se fraguan en cada caso por mor de sí mismo, porque el Dasein las abre conjuntamente con respecto a lo que está abriendo en el mundo, es decir con respecto y en el momento en que el Dasein se está ocupando de algo o preocupándose por alguien.
Sin embargo no olvidemos que Heidegger insiste en que este ser “sí mismo”, que es el que abre aquello de lo que se está ocupando es el “uno mismo”, o sea está constituido en el ser en el mundo cotidiano que, como sabemos, se edifica en el estado de caído del Dasein. Entonces como el “sí mismo” no es sino el “uno mismo” impropio, resulta que inmediata y regularmente el Dasein es lo que “no es”, o sea es inauténtico. Este estado cotidiano de ser del Dasein lo llama Heidegger la cotidianidad del término medio (durchschnittliche) y se define como un ser en el mundo abierto-cayendo, proyectante-arrojado, al que en su ser cabe el mundo y en el “ser-con” con otros le va el más propio “poder-ser” sí mismo[2]. Esto es muy importante porque solamente en el ser en el mundo fáctico es donde el Dasein puede concretarse como tal. Es el Dasein en su forma de ser inmediata del término medio, donde antes de cualquier concreción posible, realiza la posibilidad de ser “sí mismo” desde la forma de no ser el su sí mismo. Aquí no vale la idea del no-ser sí mismo como una negatividad, por el contrario esta forma de ser inmediata y fáctica del Dasein le brindará la oportunidad de serlo cuando asuma las posibilidades más propias y no las dictadas por el uno. Pero debemos de tener cuidado al interpretar esto, porque las formas de ser dictadas desde el uno son las reglas y límites que el Dasein asume en su proceso civilizatorio, de ahí y en su comportamiento medido por el uno, el Dasein podrá si así lo consigue, transgredir su estado de abandono en el uno para asumirse como propio. Pero este estado de propiedad no tiene una topología determinada, no es de hecho un lugar de ubicación donde el Dasein encuentre refugio ante la adversidad trágica de su vida, es justamente lo inhabitual e inhospitalario que rodea su existencia cursada por posibilidades y entre ellas la de su continuidad en la vida. Así que lo propio ni es un lugar antepuesto a lo impropio, aunque ellos no sean lo mismo y además sean fácilmente contrastables, ni tampoco sea un lugar en particular. Podríamos decir incluso que lo propio es un “no-lugar” en sí mismo, si lo pensamos como la articulación de lo impropio en su inoperancia, si lo pensamos como la fisura que todo lo que aparece en el uno presenta, sin dejar de pensar que este lugar del uno es el único que podemos llamar realmente un lugar.
La pregunta acerca del todo estructural se nos ha fugado ahora hacia la posibilidad de ser atrapada en el Dasein en su totalidad. Sin embargo la cuestión del ser del Dasein no es para nada algo ante los ojos (Vorhandenheit), por lo que la experiencia del mundo circundante no nos provee una originalidad ontológica para aprehender el ser del Dasein. Por ello Heidegger nos recuerda que a la estructura ontológica del Dasein le es inherente la comprensión del ser, de esta manera el ser del Dasein le es abierto a su ser siendo en el mundo. Recordemos que el encontrarse y el comprender constituyen la forma de ser de esta apertura ¿pero esto nos lleva a pensar que en el Dasein hay un encontrarse comprensor específico que pueda llevar a cabo el comprenderse a sí mismo de una manera específica?
Para Heidegger la analítica del Dasein debe recurrir a la mostración de una apertura que lo presente desde una óptica más amplia y más original, una apertura que lo ponga ante sí mismo de tal manera que su ser se haga accesible en cierta medida, de una forma simplificada. En esta apertura debe quedar clara la totalidad estructural que andamos buscando. Sin embargo, este tipo de encontrarse debe buscarse en una forma de ser del Dasein que muestre la caracterización ontológica de lo que en esa apertura vamos a encontrar. Para Heidegger ese encontrarse particular lo ubica en la angustia (Angst); en ella, en tanto forma del encontrarse, se inicia la posibilidad de transitar hacia lo requerido cuando buscamos la manera del preguntar por el todo estructural. Heidegger parte desde el estado de caído del Dasein y deslinda la angustia del fenómeno del temor. Para Heidegger la angustia como posibilidad del ser del Dasein y a una con el Dasein mismo abierto en ella, da la base fenoménica para apresar de forma explícita la totalidad original del ser del Dasein[3]. Para Heidegger este ser se muestra como cuidado (cura con Gaos) y a continuación se tendrá que elaborar una definición ontológica que lo deslinde de fenómenos con los cuales puede identificarse.
La interpretación ontológica del Dasein entendido como cuidado, está muy lejos de cualquier otra interpretación preontológica del ser y tampoco parte de la interpretación óntica de los entes. La analítica del Dasein que aborde el fenómeno del cuidado, tiene que preparar el tránsito hacia los problemas ontológico-fundamentales que nos lleven hacia la interrogante por el sentido del ser en general. Por otra parte y eso lo veremos más tarde, señalaremos que la estructura del cuidado se diferencia radicalmente de cualquier intento de comunicación de las sustancias (pensante y extensa) planteadas en la tradición metafísica cartesiana, propuesta que funda la imagen del mundo como objeto en franca oposición al sujeto que se apodera del primero a través de juicios críticos y por medio de enunciados y postulados. Con le estructura del cuidado se abordan las posibilidades de comprender e interpretar el mundo desde una visión mucho más original que la citada. Como se ve, términos como realidad y verdad se verán tocados directamente por esta nueva visión ontológica que parte ahora de otros términos como cuidado, mundanidad, ser a la mano (Zuhandenheit), ser ante los ojos, todos ellos son entendidos como realidad (realitas). Esto nos conducirá a una rigurosidad más severa con respecto a todos estos términos, enfrentándonos con posiciones gnoseológicas del realismo y del idealismo que se fincan en estas ideas tradicionales.
En el planteamiento de Heidegger los entes “son” independientes de la experiencia, del saber y de los conceptos con los que se abren, descubren y definen. Pero por otro lado el ser sólo “es” en la comprensión del ente a cuyo ser es inherente lo que se llama comprensión del ser[4]. De aquí obtenemos que el ser, aunque no apresado en conceptos específicos, no es por esto menos comprendido; por ello la tradición mezcló los términos ser, verdad y realidad como sinónimos. En el análisis puntual que efectuaremos, se logrará la diferenciación ontológica de estos en la aclaración que ya se obtuvo cuando se abordó el problema de los fenómenos de la apertura (Erschlossenheit) (estado de abierto con Gaos) (aperturidad con Rivera), del estado de descubierto (Endecktheit), la interpretación (Auslegung) y la proposición (Aussage). En conclusión podemos decir que el tema fundamental y preparatorio del Dasein tiene por tema el encontrarse (befindlichkeit) (disposición afectiva con Rivera[5])[6] fundamental que otorga la angustia, cuando esta se interpreta como una apertura del Dasein, pero además incluye el ser del Dasein interpretado como cuidado, la confirmación de la interpretación existenciaria (existenziallen) (existencial con Rivera) del Dasein como cuidado a través de la interpretación preontológica del Dasein; el Dasein, la mundanidad y la realidad; el Dasein, la apertura y la verdad.
Parte 1
El fenómeno de la angustia como encontrarse
y su particularidad como apertura del Dasein.
Una posibilidad que posee el Dasein es la de poder “abrir” de forma óntica su ser a sí mismo, esta información que obtenemos de esta apertura se posibilita en el encontrarse y el comprender de este ente. Esta es la medida por la cual la angustia es un encontrarse señalado del Dasein y este encontrarse lo lleva ante sí mismo a su propio ser, logrando que él se interprete a sí mismo de una manera fenomenológica en su ser o bien se encamine a hacerlo, esto es lo que Heidegger se propone lograr.
Para este propósito Heidegger parte del análisis de la caída, con él intentará apresar la totalidad del todo estructural del Dasein. Sumada a la absorción cotidiana que muestra el Dasein con respecto al uno cuando es en el mundo de que se ocupa de una manera fáctica y original, podemos señalara una especie de huída que el Dasein efectúa siempre ante la contingencia de su existencia. Esta huída de sí mismo y asimilación con el uno, es la forma de su poder-ser-sí mismo en esta facticidad cotidiana. Pero siendo cotidiano el Dasein deja a un lado la posibilidad más propia de se sí-mismo; en otras palabras, el Dasein siendo como es en lo cotidiano, es justamente como lo que no-es si pensamos en la posibilidad de ser sí-mismo. Siendo él mismo en su posibilidad cotidiana, se comporta como lo que no es él mismo de forma original; esto es tan paradójico que su poder- ser-sí mismo propio le queda oculto cotidianamente en su ser impropio, o sea en su poder-ser como lo que no-es. Pero lo que debemos destacar es que ejerciendo su poder-ser lo que él no-es, el Dasein logra consolidarse como tal, es decir como lo que cotidianamente es pero que visto desde un amanera propia no-es.
Para salirnos de este laberinto semántico debemos pensar que lo que el Dasein es en su forma de ser más propio es pura posibilidad. Toda posibilidad en tanto posible, no es un acontecimiento acaecido, lo posible de la posibilidad la mantiene siempre como algo aun no cumplido, pues caso contrario no sería posible sino un hecho consumado y todo hecho consumado, por serlo, ya no son posibles sino que son simples hechos consumados. Ahora bien, ¿por qué el Dasein es posibilidad? La respuesta es fácil, porque en tanto arrojado al mundo el Dasein es “algo” incompleto, no hay nada escrito delante de él, todo tiene que ser construido, inclusive la fundamentación de sí mismo tiene que ser construida por él, para justificarse como existente. La consumación histórica de esa construcción continua que efectúa el Dasein es lo que podemos llamar cultura y como sabemos, corresponden a épocas precisas.
Analicemos con detalle este estado de abandono en donde el Dasein se encuentra en su cotidianidad. Heidegger nos dice que desde este estado de caído, el Dasein puede recuperarse al asumir sus posibilidades más propias pero que es inmediatamente repelido. Leamos: “es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente (existencialmente con Gaos) cerrado y repelido (abgedrängt); pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huída del Dasein es una huída ante sí mismo”[7]. En este párrafo tenemos mucha información que observar, en primer lugar tenemos que destacar que en la cotidianidad, el Dasein es como lo que él no-es, esto está muy lejos de ser una consideración negativa como ya lo hemos dicho, pero además debemos de pensar que desde esta cotidianidad inauténtica el Dasein puede ser auténtico; es decir que desde lo impropio el Dasein puede tornarse propio, como si esta impropiedad fuera el tránsito que posibilita el cambio de posiciones del Dasein, desde lo impropio hacia lo impropio. Pero además no debemos de olvidar que esta propiedad del Dasein, aunque diferenciada de lo impropio, no es una forma de ser que el Dasein asuma, pues cómo asumir lo que aun no-es. Si el Dasein siendo lo que es de una manera propia se logra al asumir su propio ser y este ser propio es posibilidad, entonces su ser auténtico, como propiedad es algo que todavía no-es. En tanto posible, el Dasein puede ser o bien su posibilidad más propia o bien la posibilidad que le viene del uno. La posibilidad del uno es algo que aun no es pero que se espera se desarrolle en el marco de lo esperado. Al igual que la posibilidad propia, esta posibilidad impropia está todavía por darse, pero en contraste con la posibilidad propia, la posibilidad impropia está ya hecha y se espera que se cumpla por parte del Dasein, es decir está transida de un patrón preestablecido por el otro. Si bien es parecida a toda posibilidad, en el sentido de que es posible, en contraste con la posibilidad propia, la segunda nace de la forma de ser del Dasein mismo.
Otra cosa digna de destacarse es que una vez que el Dasein ha transgredido hacia su posibilidad más propia, es rechazado inmediatamente. Antes de ese rechazo el Dasein también se encuentra cerrado a este ante-qué de la huída, el cual aparece tras de sí. Cuando el Dasein se presenta ontológicamente ante sí mismo por medio de su propia apertura, es cuando puede huir también ante sí mismo. Este ante qué del cual huye el Dasein, no puede ser aprehendido en el darse la espalda, ni puede ser experimentado en una vuelta hacia atrás. Pero en cambio, al darle la espalda, el ante-qué queda abierto “ahí”.
Como apertura, el Dasein puede huir de sí mismo dándose la espalda y ese desvío óntico-existencial nos puede llevar a interpretarlo desde su característica ontológica-existenciaria. En conformidad con el fenómeno de la caída, el Dasein se da la espalda y al hacerlo llega “lejos” de lo que es propiamente, sin embargo no debemos olvidar que la posibilidad de explicar este fenómeno desde una base óntica-existencial, nos puede hacer pasar por alto el fenómeno ontológico-existenciario.
La caída del Dasein en el mundo y en el uno del que se cuida, la llama Heidegger fuga (Flucht) (huída con Rivera) del Dasein ante sí mismo[8]. Pero debemos destacar que no todo “”retroceder ante” o “desvío de” es necesariamente una huída o fuga. Por ejemplo el temor, que es otra forma de encontrarse del Dasein, presenta un “ante-qué” que es un ente intramundano (innerweltlichen) como causa de su procedencia, este ente amenaza con causar daño o también que pasa muy cerca de nosotros para hacerlo El “ante-qué” de este retroceder ha de tener entonces el carácter de amenazador; no obstante este ente amenazador no tiene la forma de ser del Dasein, y este retrocede ante el segundo. La angustia funda el desvío de la caída y con ello se funda la posibilidad también del temor. Sin embargo todavía no hemos hablado del “ante-qué” de la angustia, para poder hacerlo tenemos que citar el ser en el mundo como estructura fundamental del Dasein, de esta manera Heidegger declara que: el “ante qué” de la angustia es el “ser en el mundo” en cuanto tal[9].
Tenemos entonces que aquello “ante qué” de la angustia no es ningún ente intramundano, por lo que no puede guardarse ningún tipo de conformidad con este. Su carácter no corresponde a algo nocivo que se aproxima amenazante de una manera fáctica. Su indeterminación no muestra ninguna relevancia de ningún ente en particular, por lo que toda la conformidad de lo “a la mano” o lo “ante los ojos” que se descubre en el mundo no tiene ninguna importancia. El mundo toma un perfil de una profunda insignificatividad; la angustia no contempla ni un “ahí” o “allí” determinado, lo que amenaza no está en ninguna parte, la angustia no sabe de qué se angustia. No obstante hay que recalcar que esa “ninguna parte”, esa no ubicuidad de la angustia está muy lejos de significar una nada, más bien implica un paraje, la apertura de un mundo para el ser-en esencialmente espacial. Por eso, lo amenazador de la angustia, no puede acercarse a la cercanía del Dasein desde una dirección determinada, es más bien “ya ahí” y sin embargo en ninguna parte, se encuentra tan cerca que “angustia” de una manera lacerante.
En el “ante-qué” de la angustia se hace patente el “no es nada ni en ninguna parte”. La insistencia de ese “nada” del “en ninguna parte” intramundano implica fenoménicamente que, el “ante qué” de la angustia es el mundo en cuanto tal[10]. Veamos cómo esa insignificatividad que aparece en el “nada” y el “ninguna parte” no significa ausencia de mundo sino que los entes intramundanos carecen de importancia, y que gracias a esa insignificatividad de lo intramundano aparece el mundo en su mundanidad.
Como lo que angustia no es esto o aquello, sino la posibilidad de “algo a la mano” en general es decir el mismo mundo, entonces cuando pasa la angustia decimos que no era nada. Esta manera de hablar cotidiana se refiere ónticamente a lo que era como una nada, pero al hablar siempre de algo “a la mano” de lo cual se “ocupa” (besorgen) (cura con Gaos), el habla cotidiano se refiere a un no-ente que simplemente era nada. Aquello ante lo que la angustia se angustia, no es nada de lo “a la mano” dentro del mundo; pero de esta “nada” lo único que comprende el habla cotidiana del ver en torno (Umsicht) (mirar circunspecto con Rivera) es que fue algo impreciso que ya se marchó. Esta nada se funda en algo más original que es el mundo, el cual es ontológica y esencialmente inherente al ser del Dasein en cuanto ser en el mundo. El angustiarse abre entonces, de una forma original y directa, el mundo como mundo. La angustia no es solamente “angustia ante”, sino que como encontrarse, también “angustia por”. Pero este “por” no es una posibilidad de ser del Dasein sino el ser en el mundo mismo. En la angustia se hunde lo “a la mano” en el mundo circundante, en general los entes intramundanos. En la angustia, el mundo pierde su capacidad de ofrecer hospitalidad y refugio, ni el ser-con otros nos provee de soporte, así el Dasein pierde su capacidad de comprender y se deja caer por el mundo al “público” “estado de interpretado” (estado interpretativo público con Rivera). La angustia arroja al Dasein contra el mundo, pero en la forma de su “poder-ser” propio en ese mundo. La angustia singulariza al Dasein en su ser en el mundo propio, que en cuanto comprensor, se proyecta hacia sus propias posibilidades. Con el “por qué” del angustiarse, el Dasein abre el cómo ser posible en su sí mismo y como aquello que únicamente en sí y por sí puede hacer como un ente singular.
La angustia patenta en el Dasein el “ser relativamente al más propio poder ser”, o sea al ser libre para la libertad de elegirse y empuñarse a sí mismo. La angustia pone al Dasein ante su “ser libre para” la propiedad de su ser como posibilidad que siempre ha sido. Pero este ser es a la vez, eso a cuya responsabilidad es entregado el Dasein en cuanto ser en el mundo.
El “por qué” se angustia la angustia se muestra como aquello “ante-qué” se angustia, es decir el ser en el mundo. La identidad del “ante-qué” de la angustia y de su “por qué” pertenece al mismo angustiarse, pues en tanto encontrarse, este es una forma fundamental del ser en el mundo. Con esto Heidegger piensa que el fenómeno de la angustia, se convierte en tema de de la interpretación de un encontrarse particular. La posibilidad de la angustia de abrir al Dasein a su identidad propia, muestra un cierto “solipsismo” existenciario, que pone al Dasein en un sentido extremo ante su mundo y con ello ante sí mismo como ser en el mundo, y nunca aísla a un sujeto del entorno que lo rodea, como se pudiera llegar a pensar, si se mal interpreta este estado de encontrarse en la angustia.
La interpretación y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen una vez más la posibilidad de de constatar que la angustia, como encontrarse fundamental, abre de esta manera. Con lo inhospitalario (Umheimlichkeit) de la angustia, el Dasein se haya entre la “nada” y el “ninguna parte”, los cuales son originalmente la propiedad del Dasein arrojado al mundo. Este no estar en casa (Nicht-zuhause-sein) del Dasein, este estado de deshabitar la casa, fue inicialmente determinado como una constitución fundamental de este ente cuando en su contexto se familiariza con su entorno. Este carácter del “ser-en” se hizo visible en le publicidad del uno, que introduce en lo cotidiano del término medio al Dasein, para otorgarle la seguridad aquietante del sentirse en casa, donde casi todo es comprensible de suyo. Con la angustia, por el contrario, el Dasein se sale del cadente absorberse en el mundo y sentirse guarecido en las entrañas de lo familiar. En el Dasein, al ser singularizado con la angustia y no obstante como ser en el mundo, su ser-en se transforma en un no sentirse en su casa sintiéndose inhospitalario aun entre las cosas que le hacían sentirse tranquilo.
Ahora nos resulta visible ante lo que huye la fuga, no es de los entes intramundanos sino justo hacia ellos como los entes cabes los cuales puede detenerse el “ocuparse de” (Besorgen), perdido en el uno, en medio de una aquietada familiaridad. La fuga del cadente del ser en su casa pasa ahora al no ser en casa, es decir que regresa al Dasein a su inhospitalidad primaria que existe en él en cuanto arrojado al mundo y que ha quedado oculta en su ser fáctico. Esta inhospitalidad persigue al Dasein y amenaza, aunque no se a de manera expresa, su ser en el mundo, mismo que se presenta como un cotidiano estar perdido en el uno. Esto acontece fuera del reconocimiento que el Dasein tenga de ello, la angustia puede emerger de las situaciones más inocuas y no tiene que ser necesariamente producto de una reflexión profunda.
Al interpretar la inhospitalidad del Dasein de una manera ontológica-existenciaria, como la amenaza que pende sobre el Dasein desde él mismo, no se afirma que en la angustia fáctica sea comprendida se pueda comprender la inhospitalidad. La forma cotidiana en que el Dasein comprende la inhospitalidad es el cadente desvío que ofusca para el “no en su casa”. La cotidianidad de este huir muestra fenoménicamente que: a la estructura esencial del Dasein que es el ser en el mundo, estructura existenciaria que no es nunca “ante los ojos”, sino que es siempre en un modo de Dasein fáctico, o sea un encontrarse, es inherente la angustia como encontrarse fundamental. El ser en el mundo como familiaridad aquietante es un modo de inhospitalidad del Dasein y no a la inversa. Para Heidegger hay que concebir el “no en su casa” como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario[11].
Pero además como sólo la angustia puede determinar de una manera latente el ser en el mundo puede este, como encontrarse ocupándose, cabe el mundo, atemorizarse. El temor es la forma cotidiana como la angustia irrumpe en el mundo, como caída e impropia, oculta para sí misma[12].
Hay que subrayar que la rareza del fenómeno de la angustia es un indicio de que el Dasein, que permanece regularmente encubierto para sí mismo en su propiedad y bajo el dominio del uno, puede no obstante abrirse en un sentido original en este encontrarse fundamental. Con la angustia hallamos un encontrarse fundamental en un abrirse concreto y especial, en donde el Dasein puede singularizarse. Esta posibilidad fundamentar de abrirse del Dasein que es en cada caso mío, pueden realizarse en la angustia, sin desfigurarse entre los entes intramundanos a los cuales se aferra inmediata, original y regularmente. La pregunta ahora marcha hacia lo que aquí se ha ganado con esta descripción de la angustia, y si con ello podemos dar una base fenoménica para responder la pregunta acerca del todo estructural del Dasein.
Parte 2
El “cuidado” interpretado como el ser del Dasein.
Regresemos a la idea de la angustia como un encontrarse en el mundo, de aquí pensamos que el “ante-qué” de la angustia es el ser arrojado al mundo y de lo que se angustia el Dasein es de su “poder-ser” en el mundo. Con estas ideas pensemos entonces que el fenómeno de la angustia nos muestra un Dasein existiendo de manera fáctica en el mundo. Recordemos también que los caracteres ontológicos fundamentales del Dasein son, la existenciariedad, la facticidad y la caída, ellos no pueden tomarse como trozos que podamos unir y presentar como conglomerado. La caracterización de esta unidad puede empezar pensándose que el Dasein es un ente a cuyo ser le va su ser, el le va su ser quedó aclarado como ese proyectarse comprensor del Dasein, hacia su más propio poder ser. Este es aquello por mor de lo cual el Dasein es en cada caso como es. Con su ser libre para el más propio poder-ser, que incluye lo impropio y lo propio, el Dasein encuentra en la angustia su concreción más original. Heidegger nos señala que ese ser “relativamente al más propio poder-ser” significa ontológicamente que el Dasein es para sí mismo en su ser de manera “previa”. En su ser más allá de sí, el Dasein logra dirigirse no a otros entes que él no es, sino a su poder-ser que es él mismo. La estructura de ser del le va es lo que Heidegger llama adelantarse-a sí (Sich-vorweg-sein) (pre-ser-se con Gaos) (anticiparse-a-sí con Rivera).
Esta estructura concierne al todo de la constitución del Dasein y no significa nada parecido a una tendencia aislada en un sujeto sin mundo, sino que caracteriza al ser en el mundo. Pero este es inherente al ser entregado a la responsabilidad de sí mismo, o sea el ser en cada caso ya arrojado en un mundo.
El estar abandonado al mundo del Dasein se muestra claramente en la angustia; como vemos, en el adelantarse-a-sí del Dasein, este se proyecta en el mundo, con esto encontramos un mayor sentido a la forma de ser de este ente en el mundo. Como recordamos el todo de la significatividad, que no es sino el contexto de la mundanidad en donde el Dasein está implícito, se asienta “por mor de qué” de este ente. El todo de las relaciones de referencia, de las relaciones “para” que lleva a cabo el Dasein cuando se ocupa de las cosas del mundo, no son un asuma de entes frente la visión de otro ente (en este caso el hombre) el cual las ata mediante el intelecto a una realidad que encuentra ya establecida ante sí. Por el contrario la expresión fenoménica de la constitución originalmente total del Dasein, cuya totalidad quedó fijada al “adelantarse-a-sí en el ser-ya-en” el mundo, nos deja claro y muy nítidamente, que el ser del Dasein es fáctico, es decir, que la existenciariedad está determinada esencialmente por la facticidad y no por un previo ser (racional) a partir del cual y desde fuera del mundo, construimos mundo a través de enunciados de valor.
Pero además esta forma fáctica de ser del Dasein, no se limita a estar arrojado al mundo de una manera indiferente, sino que siempre el Dasein es absorbido en el mundo del que se ocupa, es decir, que siempre se encuentra el Dasein en un estado situacional, donde se compromete o no con lo que se ocupa. En esta posibilidad se anuncia expresamente el huir o no ante la inhospitalidad, que permanece normalmente encubierta en la angustia latente, pues como vimos la publicidad del uno nos descarga de la responsabilidad de asumir nuestra posibilidades más propias, y sobre todo nos absuelve de la culpa o deuda, de nuestra propia existencia. En el “adelantarse-a-sí en un mundo” se encierra el cadente “ser cabe” lo “a la mano” de que se ocupa el Dasein en el mundo.
Heidegger resume la totalidad existenciaria del todo estructural ontológico del Dasein de esta manera: “adelantarse-ya-en (pre-ser-ser-ya-en con Gaos) (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)”[13], (anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo con Rivera)[14], (Sich-vorweg im-schon-sein-in-einer-Welt)[15]. Con esta frase Heidegger nos describe el significado del término cuidado en una acepción solamente ontológica-existenciaria. Esto nos aclara aun más los fenómenos del “ser cabe” lo “a la mano”, “ocuparse de”, “ser-con”, “preocuparse-por” (Fürsorge) (solicitud con Rivera), pues todos ellos se comprenden mejor cuando se entiende el “ser en el mundo” como cuidado.
En el “adelantarse-a-sí”, entendido como “ser relativamente al más propio poder-ser” se encuentra la residencia de la condición ontológica-existenciaria de la posibilidad de ser libre para las posibilidades de ser propias. Pero también el Dasein puede conducirse, contra su voluntad y libertad, hacia sus posibilidades más impropias y de hecho fáctica e inmediatamente el Dasein se conduce de este segundo modo. La impropiedad es la forma como el Dasein se conduce regularmente en el mundo, pero no obstante sigue siendo el Dasein en ella en la forma del “adelantarse-a-sí”, sólo que ahora y aún huyendo de sí mismo, el Dasein lo hace en relación al uno, desde donde sigue los dictámenes que este le marca.
Como estructura original, el cuidado es existenciariamente anterior a toda conducta fáctica del Dasein, es decir se halla implícita en ella; por ello no se puede plantear que sea una actitud teórica frente a un actitud práctica, pues estas dos posibilidades pertenecen al ser de un ente que se define como cuidado.
El poder-ser por mor del cual es el Dasein tiene la forma de ser del ser en el mundo, en esta relación se vinculan los entes intramundanos, por lo que todo querer ocuparnos de ellos tiene que ver con esta situación. Pero también no hay que olvidar que, si el temor es la forma impropia de la angustia y el temor es la manera como en la facticidad se percibe la angustia, entonces el mundo del término medio es ciego para la angustia, pero se torna sensible para la amenaza que se presenta como real. Este aquietamiento no excluye una intensa actividad en el ocuparse sino que lo suscita. Las posibilidades que se quieren en ese momento no son nuevas y menos posibles, son modificaciones de lo ya disponible para que aparezcan como algo nuevo. El desear es una modificación existenciaria del proyectarse comprensor, que caído en el arrojo, se limita simplemente a inclinarse a las posibilidades. Este inclinarse por ciertas posibilidades, lo que es “ahí” en el “inclinarse a” propio del deseo, se convierte en el mundo real. El desear propone para Heidegger, ontológicamente, el cuidado
En el “inclinarse a” tiene la primacía el “ser-ya-cabe” y se modifica como corresponde el “adelantarse-a-sí en el ser-ya”. En el “inclinarse a” las cosas del mundo, el Dasein hace patente su inserción en él. En conclusión podemos decir que la definición del cuidado como “adelantarse-a-sí”-en el ser ya-en- como ser cabe, nos revela que este fenómeno está también articulado internamente, pero este fenómeno no fuerza al Dasein a plegarse a una idea imaginaria, sino que porta hacia un concepto existenciario lo que cotidianamente abre el Dasein de una manera óntica-existencial.
Parte 3
El Dasein, la mundanidad y la realidad.
Con la interpretación ontológica del Dasein que Heidegger ha concentrado en el concepto existenciario del cuidado, la analítica del Dasein no señala todavía una fundamentación ontológica de la antropología, sus fines se dirigen hacia lo ontológico fundamental, es decir a la pregunta que interroga por el ser. Heidegger utiliza el término de cuidado (Sorge) (Cura con Gaos) a partir de una fábula latina que mienta no sólo aquello a lo que se ha entregado el ser humano durante su vida, sino también que esta primacía del cuidado aparece en una conexión con la conocida concepción del hombre con el compuesto de cuerpo (tierra) y espíritu. Cura prima finxi: este ente tiene el origen de su ser en la cura. Cura teneat, quamdio viserita: el ente no es abandonado por este origen, sino retenido, dominado por él mientras ente “es en el mundo”. El ser en el mundo tiene el sello “entiforme” de la “cura”[16]. Lo que a nosotros nos interesa de esto es que en ese cuidado se conjunta la estructura total del Dasein, que a manera provisional, no servirá para avanzar más en la pregunta que interroga por el ser.
No hay que olvidar que la cuestión del sentido del ser sólo es posible si lo enfocamos como una comprensión del ser y esa comprensión le es inherente al Dasein, de esta manera, en la medida en que se desarrolle original y adecuadamente la descripción de este ente, se logrará el despliegue del problema ontológico-fundamental.
Con el análisis de la apertura del Dasein mostró que gracias a ella el Dasein puede develarse originalmente como siendo en el mundo, pero además en el “ser-en” y el “sí mismo”, de acuerdo con su estructura fundamental del ser en el mundo. Ahí mismo son también descubiertos los entes intramundanos, lo que significa que estos entes son ya comprendidos de alguna una manera, pero sin ser concebidos adecuadamente bajo el punto de vista ontológico. Para Heidegger la comprensión ontológica del ser abarca todos los entes esencialmente abiertos en el Dasein, pero esta comprensión no está todavía articulada con los distintos modos de ser.
Fácticamente esta comprensión se lleva a efecto en la caída, y de ahí se parte para elaborar la comprensión del ser a través de esta comprensión óntica y llevarla hasta su ontológica. Pero vale la pena retener que en la comprensión óntica de los entes, estos son tomados como algo “ante los ojos” (res). Aquí en la caída, el ser toma el sentido de “realidad” y la determinabilidad el ser se convierte en sustantia. Con esta comprensión del sentido del ser desplazado a su interpretación fáctica, el comprender ontológico del Dasein cae también en la concepción que se tiene del ser. De esta manera el Dasein es lo mismo que los demás entes que se muestran según esto “ante los ojos”. Así es como se forma la idea del ser entendido como realidad, en donde este concepto tiene una primacía para señalar además lo que es verdad, dejando encajonada toda la problemática ontológica y cierra el camino de una analítica existenciaria del Dasein impidiendo incluso que se pueda apreciar el ser de lo inmediatamente “a la mano” dentro del mundo. Todo modo de ser se pliega ante la idea de lo real, toda idea de verdad se encuentra hundida en la imagen del ser como sustancia. Por esto es necesario mostrar que la “realidad” no sólo es una forma de ser “entre” otras, sino que ontológicamente, esta es una determinada relación de fundamentación con el Dasein, el mundo y el ser “a la mano” Para llevar a cabo esto, Heidegger requiere un análisis a fondo del “problema de la realidad” y dejar a la vista sus condiciones y límites. Esto lo relaciona en apartados que veremos con detenimiento.
a) La realidad como problema del “mundo exterior”
y la necesidad de probarlo.
Para poder efectuar un análisis de la realidad se necesita primero tener acceso a lo que entendemos como lo real, tradicionalmente se accede a lo real a través de un conocer intuitito, el cual se comprende como un actividad del alma, de la conciencia. Si partimos de que la realidad conserva el carácter del “en sí”, de lo independiente de la conciencia, entonces lo real es aquello que es independiente de toda conciencia y por ende la posibilidad de acceder a él a través de una trascendencia de la conciencia. De tal manera que el análisis de lo real está regido con el aclarar el ser de “aquello mismo” que debe haber en tanto independiente “de aquello” que trasciende. El ser del trascender es lo que ahora está en cuestión.
Para Heidegger el conocer es un modo “fundado” del acceso a lo “real”, esto último sólo es accesible como entes intramundanos; todo acceso a estos entes se funda ontológicamente en la estructura fundamental del Dasein, el ser en el mundo, que como sabemos tiene la estructura original del cuidado (adelantarse-a-sí – ya en un mundo – como ser-cabe-los entes intramundanos). El problema de que si un mundo es y de que puede ser probado por el Dasein, es una cuestión sin sentido. Pero además se agrava con la mezcla equivocada de la idea del mundo como el “en qué” del “ser en” y el mundo como ente intramundano, como el “cabe qué” del absorberse del “ocuparse de”. Pero el mundo es abierto esencialmente por el Dasein y también es descubierto en la apertura que tiene en sí mismo. Los entes intramundanos pueden ser encubiertos no obstante también como lo “real”, de lo sólo “ante los ojos”, pero en ambos casos en tanto descubiertos o encubiertos, los entes serán sometidos al escrutinio de lo que llamamos cotidianamente como lo real.
El planteamiento de lo real como el mundo exterior de la conciencia, es inadecuado si antes no se aborda el fenómeno del mundo en cuanto tal. La tradición ha buscado esa respuesta basándose en los entes intramundanos, los cuales en su criterio, garantizan tal existencia. Heidegger señala la refutación del idealismo efectuada por Kant, el cual llama un escándalo de la filosofía el hecho de que falte la prueba contundente que aniquile el escepticismo. Para Kant la prueba contundente se la existencia de las cosas fuera de nosotros radica en la mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi existencia, prueba la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí[17].
Heidegger apunta que el término de existencia utilizado por Kant es la que podemos entender como lo “ante los ojos”. La conciencia de mi existencia significa en Kant una conciencia de mi “ser ante los ojos” en el sentido plenamente cartesiano. Existencia significa tanto lo “ante los ojos” de la conciencia, como el “ser ante los ojos” de las cosas. De esta manera la prueba de la existencia de las cosas fuera de mí se yergue sobre la idea de que en la esencia del tiempo entran con igual originalidad el cambio y la permanencia. Mi “ser ante los ojos”, o sea el “ser ante los ojos” de una multiplicidad de representaciones que se dan en un sentido interno, es un cambio “ante los ojos”. Esto no puede ser en nosotros porque mi existencia en el tiempo se determina únicamente por medio de este algo permanente “ante los ojos” “fuera de mí”. Este algo permanente es la condición de posibilidad del “ser ante los ojos” de un cambio en mí. La experiencia del “ser en el tiempo” de las representaciones muestra con la misma originalidad algo cambiante “en mí” y algo permanente “fuera de mí”.
Kant da una cierta prueba ontológica partiendo de la idea de un ente temporal y apareciera que ya se hubiera distanciado de la idea de Descartes, que nos muestra un sujeto aislado frente al mundo. Pero para Heidegger no es así, el simple pedir un aprueba de la existencia de las cosas fuera de mí, hace que Kant ponga el punto de apoyo del problema en el sujeto, por ende la prueba se desarrolla de un cambio empírico que nace en el sujeto, ya que sólo en el sujeto es experimentado el “tiempo” que soporta la prueba. El tiempo es quien da el punto de apoyo para el salto demostrativo al “fuera de mí”. Pero además Kant insiste que el idealismo se limita a aducir la incapacidad de probar una existencia fuera de la nuestra, a través de una experiencia inmediata, es racional y conforme a una nueva serie filosófica de pensar, a saber, la de no admitir un juicio definitivo antes de haber encontrado una prueba suficiente[18].
La posición ontológica de Descartes, como se ve, sigue vigente en Kant. Lo que prueba Kant si es que eso es legítimo, se basa en el necesario “ser ante los ojos” como un ente cambiante con un ente permanente. Pero esta condición no da como resultado necesario un ser conjunto de entes que se garantizan uno al otro (sujeto-objeto). Para Heidegger, si se pudiera ver el todo de la distinción y la conexión del “dentro” y del “fuera” que se presuponen en la prueba, si se pudiera concebir en esta presuposición lo presupuesto desde un punto de vista ontológico desaparecería entonces, de suyo, la posibilidad de considerar la prueba de la “existencia de las cosas fuera de mí” como no alcanzada o siquiera necesaria. Para Heidegger el escándalo de la filosofía no radica en la falta de prueba sino en seguirla buscando. El caso no se concreta en que las pruebas son insuficientes, sino en que la forma de preguntar es lo insuficiente.
Creer en la realidad del mundo exterior, con derecho o sin él, probar esta realidad, satisfactoria o no, presuponerla expresamente o no, todos estos intentos presuponen un sujeto que empieza por carecer de mundo y por ende necesita, en el fondo, asegurarse uno. El ser en el mundo queda reducido a un concebir, figurarse, estar cierto y creer, en una actividad que, de una u otra manera, siempre está fundad en el ser en el mundo.
El problema de la realidad, en el sentido de ser “ante los ojos” como un mundo exterior y de si se puede probar, radica en un ente que él mismo es el tema de la pregunta. Para Heidegger, con el Dasein en tanto ser en el mundo, se abren en cada caso entes intramundanos. Esta proposición ontológica-existenciaria parece similar a la del realismo, la cual afirma que el mundo exterior es realmente “ante los ojos”. La diferencia fundamental cono todo realismo es que este tiene la realidad del mundo necesita ser demostrada, pero que además es demostrable. Estas dos cosas quedan negadas en el enunciado existenciario por lo que no hay ningún parecido entre ellos. El realismo trata de explicar de una manera óntica la realidad por medio de conexiones reales de interacción entre cosas reales.
Por su parte el idealismo también separado de la posición analítica fundamental, mantiene no obstante algo importante arriba del realismo, siempre que no se malinterprete esta como idealismo psicológico. Cuando el idealismo insiste en que el ser y la realidad sólo están en la conciencia, expresa su idea de que el ser no puede ser explicado a través de los entes. Pero al no quedar clara la comprensión del ser ni la comprensión ontológica que se puede tener de él, ni siquiera cómo es ella posible, ni cómo ella pertenece a la constitución del Dasein, entonces el idealismo erige su interpretación de la realidad sobre el vacío. Que el ser no pueda ser explicado por los entes, y que la realidad sólo es posible dentro del marco de la comprensión del ser, no dispensa el preguntar por el ser de la conciencia de la res cogitans. El previo análisis ontológico de la conciencia misma es una consecuencia inevitable de la tesis idealista. Para Heidegger, sólo porque el ser está en la conciencia, es decir porque solamente es comprensible en el Dasein, puede este ente comprender y conceptualizar caracteres ontológicos tales como la independencia, el “en sí” y la misma realidad, y también sólo asó se pueden ser los entes accesibles en el “ver en torno” del Dasein.
Si con el idealismo se comprende que el ser no es explicable a través de ningún ente, sino que es en cada caso ya para todo ente lo “trascendental”, entonces en el idealismo se encuentra la única posibilidad de desarrollar los problemas filosóficos. Aristóteles no fue menos idealista que Kant; pero si el idealismo significa la reducción de todo ente a una conciencia o sujeto, que sólo se distinguirían por quedar indeterminados en su ser o en todo caso por ser caracterizados negativamente como no cósicos, entonces este idealismo no es metodológicamente menos ingenuo que el más burdo realismo.
b) La realidad como problema ontológico.
Con el término de realidad hemos conseguido mentar el ser de los entes “ante los ojos” dentro del mundo”, de aquí se consigue que solamente es posible traducir en conceptos ontológicos el ser de los entes intramundanos cuando se aclare el fenómeno de la intramundanidad (Innerwertlichkeit), pero este se funda a su vez en el fenómeno del mundo, el cual es inherente como elemento estructural del ser en el mundo, a la estructura fundamental del Dasein. Recordemos que el ser en el mundo se encuentra inserto ontológicamente en la totalidad estructural del ser del Dasein que quedó caracterizada como cuidado. Ahora bien, con todo esto se ha señalado los fundamentos y horizontes que facultan el análisis de la realidad.
Es cierto que sin la base ontológica-existenciaria, y dentro de ciertos límites, se puede hacer una caracterización ontológica de la realidad y lo real, como el que intentó Dilthey en donde lo real se experimenta en el impulso y la voluntad. Sin detenernos en estos trabajos podemos concluir que en Dilthey la realidad es resistencia o “condición de resistente” (Widerständigkeit) (resistentidad con Rivera) de los entes para con la voluntad del hombre. Pero el principio de la fenomenicidad no permite a Dilthey referir una interpretación ontológica del ser de la conciencia. Para él, la voluntad y su impedimento “aparecen” dentro del mismo acto de conciencia. Pero la forma de este “aparecer”, el sentido del ser del dentro, la relación de ser de la conciencia al de no real mismo, todo esto necesita una definición ontológica que este autor no provee.
Scheler recoge ulteriormente la interpretación de Dilthey y la lleva hacia una “teoría voluntativa de la existencia”, en donde existir se comprende en sentido kantiano como lo “ante los ojos”. Heidegger hace una crítica al respecto que concluye en que: la experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo[19]. En este sentido la resistencia caracteriza el ser del ente intramundano y por ende, las experiencias de resistencia sólo determinan tácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento de lo ente que comparece dentro del mundo. Así que las sumas de estas experiencias no conducen a la apertura del mundo, sino que la presupone. El prefijo “re” de la resistencia y de su hacer frente se sostienen en la posibilidad ontológica del ser en el mundo previamente abierto.
Si con Descartes el cogito sum fuera el punto de partida de la analítica del Dasein, sería necesario no solamente invertir sus términos, sino que además se requeriría una nueva verificación ontológico-fenoménica de su contenido. En primer lugar tendríamos que afirmar que el sum que afirma que yo soy en el mundo; esto nos dirige a pensar que ese ente soy yo en la posibilidad de estar en medio de los entes intramundanos. Para Descartes las cogitationes son “ante los ojos” y que junto a ellas se hace presente el ego, en tanto res cogitans, ambos carentes de mundo.
c) Realidad y cuidado.
El término ontológico de la realidad mienta algo que se refiere a los entes intramundanos. Si se usa como designación de de este modo de ser en general, entonces funcionan el “ser a la mano” y el “ser ante los ojos” como modos de realidad. Pero si se conserva esta palabra en su acepción tradicional entonces cita el ser en el puro “ser ante los ojos” de las cosas. Por ejemplo, la naturaleza que nos rodea es un ente intramundano, que no muestra la forma de ser ni de lo “ala mano”, ni de lo “ante los ojos” en el modo de ser de un ser cosa natural. Pero cualquier que sea la interpretación de este ser de la naturaleza, todos los modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la mundanidad del mundo y con ello en el fenómeno del ser en el mundo. Heidegger obtiene de aquí que: ni la realidad tiene una primacía dentro de los modos del ser de los entes intramundanos y menos aun podría caracterizar ontológicamente de forma adecuada al mundo y al Dasein[20].
En el orden de la conexiones ontológicas de fundamentación y de la localización posible entre lo categorial y lo existenciario, la realidad termina en el fenómeno del cuidado. Sin embargo el que la realidad termine implicada en el ser del Dasein no significa que lo real pueda ser sólo como lo que en sí mismo es únicamente si existe el Dasein. Sabemos que mientras el Dasein es en una comprensión óntica del ser, este último es. Sin el Dasein no hay ni siquiera independencia o no de los entes y mucho menos son en sí. Lo comprensible o no de los entes, que se descubran o no los entes, se da solamente en la forma de ser del Dasein. Con esto queda marcado, muy claramente, la diferencia de ser del Dasein y los entes que no tienen la forma de ser del Dasein, por eso mismo, la imposibilidad de concebir al Dasein a través de la realidad o de la sustancialidad, es lo que sostiene Heidegger cuando enuncia que la sustancia del hombre es la existencia.
Parte 4
La verdad, la apertura y el Dasein.
Desde hace ya mucho tiempo se ha conjuntado la idea de verdad con la del ser. Parménides es el primero en señalar el ser de los entes y con ello piensa que el comprender el ser está ligado la ser y se logra mediante una simple aprehensión[21]. A su vez Aristóteles en el bosquejo de su historia acerca del descubrimiento de las arcai apunta que los filósofos anteriores a él, forzados por las cosas mismas, se vieron en la necesidad de seguir indagando[22]. El mismo hecho – dice Aristóteles – hizo que Parménides reconociera lo que se mostraba en sí mismo. Es decir que la verdad misma fue la que forzó esta indagación. El filosofar acerca de la verdad toma con Aristóteles un camino de un permitir ver y de hecho la filosofía misma se define por él como 
, o sea ciencia de la verdad; pero también es caracterizada como 
, como ciencia que considera los entes en cuanto entes, o sea, bajo el punto de vista de su ser. El problema ahora se dirige a clarificar qué significa pensar sobre la verdad y con ello nace la cuestión sobre el significado del concepto de verdad. Si la verdad está en una relación original con el ser, el fenómeno de la verdad viene a caer dentro del círculo de los problemas de la ontología fundamental. Pero aun queda mucho qué pensar, la manera como se ha emparentado el ser con la verdad debe de ser acotado y de concretar lo que de alguna manera Heidegger ha mencionado a lo largo de la primera parte de Ser y tiempo, pero que ahora toma un nuevo punto de partida, basado en el concepto tradicional de verdad y tratando de poner al descubierto sus fundamentos ontológicos.
a) El concepto tradicional de verdad y
sus fundamentos ontológicos.
Heidegger cita tres tesis que caracterizan el modo tradicional de concebir la esencia de la verdad y nos da su opinión acerca de la definición que se dio de ella por primera vez. 1) En primer lugar se nos dice que el “lugar” de la verdad es la proposición (el juicio). 2) La esencia de la verdad reside en la “concordancia” del juicio con su objeto. 3) Aristóteles es quien refiere la verdad al juicio como su lugar de origen, y además es el quien puso en marcha la definición de la verdad como “concordancia”.
Empecemos con Aristóteles, este nos dice que las vivencias del alma, las representaciones (nohmata) son adecuaciones a las cosas. No siendo esta frase una definición expresa de la esencia de la verdad, fomentó la idea ulterior de la verdad como adaequatio intellectus et rei. Tomás de Aquino, quien remite a Avicena, el cual había tomado por su parte del Libro de las Definiciones de Isaac de Israel (siglo X). Tomás de Aquino usa los términos de correspondencia y convenientia en lugar de adaequiatio. Más adelante la teoría neokantiana del conocimiento del siglo XIX, estigmatizó repetidamente esta definición de la verdad como la expresión de un realismo ingenuo y metódicamente retrasado, declarándola incompatible con todo planteamiento del problema que el mismo Kant trató. Se pasa por alto, según Heidegger, algo sobre lo que Brentano llamara la atención, que el mismo Kant se atuvo a esta vieja definición de verdad sin analizarla. En la introducción a la Dialéctica trascendental Kant menciona: la verdad y la apariencia no están en el objeto, en tanto es intuido, sino en el juicio sobre él, en tanto él es pensado[23].
Para Heidegger, no obstante la vacuidad de la idea de verdad interpretada como concordancia, ha mantenido su vigencia a lo largo del tiempo, la causa de esto es su característica de “relación” de algo con algo, pues en esta concordancia encontramos tal posibilidad de relacionarse. Lo importante es preguntarnos lo que está dado por supuesto en la idea adaequatio intellectus et rei, y sobre todo qué carácter ontológico tiene lo dado pos supuesto.
Empecemos pensando que la concordancia supuesta aquí muestra un tipo de relación de algo con algo, en este sentido toda concordancia y toda verdad muestran una relación, sin embargo no toda relación es una concordancia. Una señal señala lo señalado, el señalar es una relación pero no una concordancia a entre la señal y lo señalado. ¿Pero qué es eso por respecto a la cual concuerda lo relacionado en la adaequatio? Lo primero que hay que despejar es el qué de los miembros de la relación; para esto habrá entonces que pensar en qué concuerdan el intelecto y la sustancia. Si la igualdad es imposible debido a la falta de homogeneidad entre ambos, entonces cómo pensar en ellos como semejantes. El conocimiento debe “dar” la cosa tal como ella es. La “concordancia” tiene el carácter de relación “tal-como”, la cuestión es ahora pensar en esa relación pero además pensar que no por encontrar la explicación a esa relación podemos opinar sobre la verdad, pues quizá sea importante aclarar previamente la relación sujeto-objeto, es decir el que conoce con respecto a lo que va a ser conocido. Según la tradición lo verdadero es el conocimiento, pero este se basa en el juzgar, pero para poder acceder a este planteamiento hay que aclarar que en el juicio, se tiene que distinguir el juzgar como proceso psíquico real y lo juzgado como contenido ideal; de este último se dice que es “verdadero”. El proceso psíquico “real”, por lo contrario, es “ante los ojos” o no, de aquí que el contenido del juicio es lo que está en relación de concordancia. Ella concierne por esta causa, a un nexo entre el contenido ideal del juicio y la cosa considerada como “real”, como aquello sobre lo que se juzga[24].
Heidegger se pregunta entonces acerca de la posibilidad de tomar ontológicamente la relación entre lo que es idealmente y lo realmente “ante los ojos”. No olvidar que lo moderno en la filosofía es la escisión entre lo real y lo ideal, la relación yace ahí en efecto, en los juicios fácticos está ahí no solamente entre el contenido del juicio y su objeto, sino también entre el contenido ideal y el llevar a cabo el juicio en forma “real”.
Para Heidegger, el preguntar filosófico no ha rebasado más allá la lógica helénica; no se ha preguntado por el sentido ontológico de esa relación entre lo “real” y lo ideal 
. La relación está ahí pero qué significa esto desde el punto de vista ontológico. Qué impide hacer que esta cuestión camine. ¿No será acaso que la misma cuestión como tal tiene un error en el punto de partida, es decir en la cuestión no aclarada de lo “real y lo ideal?
La forma de expresar la verdad como adaequatio no hace caminar la cuestión del juicio, sino que sólo hace evidente lo que urge poner en claro: la forma de ser del conocer. El análisis puede traer a la luz también el fenómeno de la verdad que caracteriza el conocimiento. La pregunta que apunta hacia del cuándo en el conocer se torna la verdad en un fenómeno expreso, es decir cuando el conocer se comprueba como verdadero se vuelve imperante, pues según esto el comprobar es lo que asegura su verdad. En el curso de la comprobación es donde se puede, según esto, hacer visible la relación de concordancia.
Heidegger plantea a continuación el comprobar si un cuadro está torcido o no estando en la pared. Cualquier comprobación de este estado se comprueba mirándolo de frente. Cualquier interpretación del estado de torcido del cuadro que esté dentro de una proposición cuando juzga sin percibir el cuadro, o limitándose a representárselo, caerá en una ilusión, si con representar entendemos el proceso psíquico. Pero tampoco se refiere a representaciones en el sentido de lo representado, si se entiende por esto una “imagen” de la “cosa” real colgada en la pared. Para Heidegger, el proferir la proposición “limitándose a representarse” el cuadro quiere decir, en su sentido más genuino, al cuadro “real” que cuelga en la pared; este es lo mentado y no otra cosa. El proferir una proposición es un “ser relativamente a la cosa”, al ente mismo, está vuelto hacia la cosa misma que es. La comprobación me muestra que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Lo verificado es que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. Para Heidegger, en el proceso evidenciante el conocer queda referido únicamente al ente mismo, aquí es donde se juega la comprobación. El ente mismo se muestra tal como lo que él es en sí mismo, o sea, que el es la mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre[25]. No se llevan a efecto comparaciones entre sí, ni tampoco en relación de la cosa real. Con esto queda claro que lo que se tiene que evidenciar no indica una concordancia del conocer y el objeto, y por supuesto que ninguna relación entre lo psíquico y lo físico, ni tampoco una relación entre contenidos de conciencia (Bewubtseininhalten). Lo que necesita ser evidenciado es el “ser descubierto” (Endeckt-sein) (estar descubierto con Rivera) del ente mismo, de él en el cómo de su “estado de descubierto”. Se verifica entonces mostrándose el “objeto” de la proposición, o sea el ente mismo como él mismo. Para Heidegger verificación significa: mostrarse los entes en su identidad[26]. Esto se posibilita solamente por el sentido ontológico del conocer que profiere proposiciones y que se verifica un “ser, descubriendo, relativamente a” los entes “reales” mismos. Así entonces, una proposición es verdadera significa: descubre el ente en sí mismo. Pro-pone, muestra, “permite ver” (apofansis) el ente en su “estado de descubierto”. El ser verdadera (la verdad) de la proposición se entiende entonces como un ser descubridora. La verdad no tiene en absoluto, la estructura de una concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto)[27].
No olvidemos que sobre la base del ser en el mundo se finca el “ser verdadero” como “ser descubridor”, en este fenómeno que hemos reconocido como una estructura fundamental del Dasein, es el fundamento del fenómeno original de la verdad.
b) El fenómeno original de la verdad y el carácter del
concepto tradicional de la verdad.
“Ser verdadero” (Wahrsein) (verdad) (Wahrheit) quiere decir ser descubridor. Con esta sentencia Heidegger hace resaltar que el “ser verdadero” del logos como apófansis es el alétheuin en el modo del apofáinestai, el permitir ver un ente, sacándolo del estado de oculto, en su “estado de no oculto” (“estado de descubierto”). La aletheia que es pensada por Aristóteles está equipara con pragma, fainomena que significa las cosas mismas, lo que se muestra, los entes en el “cómo de su estado de descubiertos”. Lo que vemos aquí es la vinculación de la palabra verdad logos con el “estado de no oculto”, la aletheia de aquí entonces que la traducción de la palabra “verdad” y mucho más las definiciones teoréticas de esta expresión, encubren el sentido griego que estos entendían, comprensible de suyo, en una comprensión prefilosófica, cuando se usa el término aletheia.
Para Heidegger, la definición de la verdad como “estado de descubierto” y como “ser descubridor”, se funda en un análisis de las maneras de conducirse el Dasein que normalmente llamamos como verdaderas. El “ser verdadero”, como “ser descubridor”, en un modo de ser del Dasein, pero todavía es más original lo que posibilita que este ente se conduzca de esa manera, por esto Heidegger cita: los fundamentos ontológicos-existenciarios del descubrir son los que muestran el fenómeno más original de la verdad[28]. Recordemos que el Dasein, conduciéndose en su “ser en el mundo”, “ocupándose de” y “viendo en torno”, va dirigiendo la vista hacia los entes intramundanos, de esta manera los descubre. Podemos decir que los entes intramundanos son verdaderos de dos formas. La primera es porque el Dasein como descubridor de estos entes, es verdadero; la segunda en un sentido derivado, no quiere decir ser descubridor como el Dasein sino “ser descubierto”.
Con los análisis anteriores, de la mundanidad del mundo y de los entes intramundanos, se encontró que poder ser descubiertos estos entes se logra en la “apertura” del mundo. La apertura es la forma fundamental del Dasein en donde este es su “ahí”. La apertura se constituye por el encontrarse, el comprender y el habla, concerniendo originalmente al mundo, al “ser-en” y al “sí-mismo”. La estructura del cuidado entendida como “adelantarse-a-sí ya en un mundo-como ser cabe los entes intramundanos” guarda la apertura del Dasein. Con y por este es la apertura; pero más aun, únicamente con la apertura del Dasein se llega al fenómeno más original de la verdad.
Con lo que se ha mostrado de la constitución existenciaria del “ahí” y con referencia al ser cotidiano del “ahí”, se fragua el fenómeno de la verdad. En tanto el Dasein es esencialmente apertura, y en tanto tal, abre y descubre y por ello es “verdadero”. La frase de Heidegger: el Dasein es “en la verdad”[29], tiene un sentido ontológico y no significa que este ente se relacione ónticamente con algunas verdades o “en toda verdad”, sino que le es inherente la apertura a su ser más propio, a su constitución existenciaria. Heidegger acentúa además cuatro puntos en donde se nota el sentido existenciario de dicha frase.
1.- A la constitución del ser del Dasein le es inherente de forma esencial la apertura en general, ella contiene el todo estructural del ser que se explicitó con el cuidado. A este es inherente el ser en el mundo y también el “ser cabe los entes intramundanos”. Como el ser del Dasein y su apertura, el ser descubierto de los entes intramundanos es igualmente original.
2.- A la constitución del ser del Dasein y como miembro constitutivo de su apertura, le es inherente la apertura; aquí se muestra que el Dasein es en cada caso ya como el mío siendo en un mundo determinado y entre los entes intramundanos. La apertura es esencialmente fáctica.
3.- A la constitución del Dasein es inherente el estado de arrojado, o sea el ser abriendo en relación a su poder ser. El Dasein puede, como comprensor, comprenderse por el mundo y los otros, o por su poder ser más propio. Esto último implica que el Dasein se abre para sí mismo como y en su poder ser más propio. Esta apertura propia indica el fenómeno de la verdad más original y más propia que el Dasein puede ser en cuanto poder ser, es la verdad de la existencia, la cual alcanza toda su precisión ontológica-existenciaria en el análisis de la propiedad del Dasein.
4.- A la constitución del ser del Dasein es inherente la caída. De forma inmediata y regular el Dasein se encuentra perdido en su mundo (zumeist ist das Dasein an Seine “Welt” verloren). El comprender en tanto arrojo se desplaza hacia las posibilidades de ser. El absorberse en el uno implica la dominación del estado de interpretado público (öffentlichen Ausgelegtheit) (estado interpretativo público con Rivera). Aquí lo descubierto y abierto se encuentra en el modo de desfiguro (Verstelltheit) (estado de desfigurado con Gaos) (disimulo con Rivera) y del cerrazón debido a las habladurías (Gerede), la avidez de novedades (Neugier) (curiosidad con Rivera) y la ambigüedad (Zweideutigkeit). En conducirse del Dasein en relación a los entes no se elimina sino que ahora se encuentra arrancado de sus raíces, de esta manera los entes, desarraigados si bien no están completamente ocultos sino descubiertos en un desfiguro que los hace mostrarse como “parecen ser”. Lo antes descubierto se sumerge en el desfiguro y se ocultan; de aquí obtiene Heidegger que el Dasein, esencialmente cadente es, debido a la constitución de su ser, en la “falsedad” (Umwahrheit)[30]. Este último término se usa de forma ontológica como el de la caída, es decir lejos de toda valoración negativa. A la facticidad el Dasein le corresponde de forma inherente tanto la “cerrazón” (Verschlossenheit) (obstrucción con Rivera), como lo “encubierto” (Verdecktheit) (encubrimiento con Rivera). También se obtiene ontológicamente de la frase expuesta, que el Dasein es también en la falsedad. Como el Dasein es abierto igualmente se encuentra cerrado; por ello se descubren, se ocultan desfigurándolos los entes intramundanos que hacen frente en el mundo.
Martin Heidegger y Fritz Heidegger en 1961
Es por esto que el Dasein necesite apropiarse esencialmente lo ya descubierto, defendiéndolo contra todo parecer, desfiguración, asegurándose reiteradamente lo descubierto de ello. La verdad (el estado de descubierto) empieza siempre por serle arrebatada a los entes, de tal forma que los entes son arrancados de su ocultación; este estado inicial de violencia hacia los entes es original en el Dasein. Con los griegos el término de la esencia de la verdad alétheia, empieza con un prefijo privativo, con ello quizá se anuncie que el hombre se encuentra inicialmente en una falsedad original en su ser en el mundo. Recordemos a Parménides, cuando la diosa de la verdad lo coloca entre dos caminos, el de descubrir y el de ocultar, esto significa para Heidegger la condición original que el Dasein enfrenta. El camino del descubrir se gana solo en el 
, en el discernir que comprende ambos y decide por uno.
La condición ontológica-existenciaria del ser ene el mundo determinado por la verdad y la falsedad se basa en la estructura del Dasein que se designa como proyección arrojada (geworfenen Entwurf) (proyecto arrojado con Rivera) y es un constitutivo de la estructura del cuidado.
Con el fenómeno de la verdad interpretado ontológica-existenciariamente se obtuvo lo siguiente: 1.- La verdad, en su sentido más original, es la apertura del Dasein, situación que es inherente al estado de descubiertos de los entes intramundanos. 2.- El Dasein es igualmente originario tanto en la verdad como en la falsedad.
Estas proposiciones pueden resultar evidentes en el horizonte de la interpretación tradicional del fenómeno de la verdad si se muestra que: 1.- La verdad comprendida como concordancia se origina en la apertura por medio de una determinación modificada. 2.- Es la forma del ser de la apertura lo que conduce a que lo que se ve de inmediato sea esta modificación derivada y que esta modificación dirija la explicación teorética de la estructura de la verdad.
En tanto apofánticas, la proposición y su estructura se fundan en la interpretación y su estructura, el “como” hermenéutico y en el comprender, en la apertura del Dasein. Sin embargo falta aclarar el por qué la concordancia juega un papel en la interpretación de la verdad.
El ser en medio de los entes intramundanos, el ocuparse, es descubridor. Pero la apertura del Dasein es fundante del discurso (Rede) (habla con Gaos). El Dasein se expresa a sí mismo – como descubridor de los entes y por ende enuncia. Al hacerlo, el Dasein se expresa a sí mismo aquello que puede opinar del ente que descubre. El enunciado comunica el ente en el cómo de su descubrirse. El Dasein que recibe esta comunicación se pone a sí mismo, cuando la percibe, en el estar descubriendo el ente del que se discurre. El enunciado que fue expresado contiene eso de lo cual se habla, o sea el ser descubierto el ente. Este estar descubierto se conserva en lo expresado, así lo expresado toma el papel de algo “a la mano” dentro del mundo, que se recibe y luego se vuelve a comunicar. Como la conservación de lo descubierto se mantiene en lo expresado que ahora está disponible “a la mano”, tiene en sí mismo una relación con el ente a partir del cual se hace un enunciado. El mostrarse descubierto el ente enseña un estar “descubierto de”. También cuando el Dasein discursa sobre un ente, se vuelve hacia el ente del que discurre, pero se considera dispensado de una ejecución originaria del acto descubridor de ese ente[31].
El Dasein no necesita colocarse ante sí mismo en una experiencia original para afrontar el ente, el cual sin embargo queda vuelto hacia él. El Dasein se apropia en muchos caso de lo descubierto de los entes no al descubrirlos, sino oyendo lo que se dice de ellos. El absorberse en lo que se dice de ellos es inherente a la forma de ser del uno, en lo expresado se asume el conducirse hacia los entes descubiertos a través de la proposición. Mas si el Dasein ha de apropiarse estos entes de forma expresa en su posibilidad de ser descubiertos, esta posibilidad fijada en la proposición tiene que tener un carácter descubridor. Pero la proposición expresada es algo “a la mano”, de tal manera que, al preservar en ella el ser descubiertos los entes, tiene ella una referencia los entes descubiertos. La evidencia de su ser-descubridor quiere decir: evidenciación de la relación que tiene el enunciado con el ente al estar este al descubierto, ya sean “a la mano” o “ante los ojos” dentro del mundo; la evidencia misma se da como lo “ante los ojos”. La relación consiste en que al estar al descubierto que se conserva que se conserva en el enunciado es siempre un “estado de descubierto de…”. El juicio, dice Kant, contiene algo que vale a los objetos[32]. Pero ahora, la misma relación, cuando transita en una relación entre cosas “ante los ojos”, toma el carácter de un “ante los ojos”. El estado de descubierto de… se convierte en la conformidad “ante los ojos” de un ente “ante los ojos” (el enunciado expresado) en relación con un ente “ante los ojos” (el ente del que se discursa). Si la conformidad es considerada solamente como una relación entre entes “ante los ojos”, si el modo de ser de los componentes de esta relación es comprendido de una manera indiferenciada como un mero “ante los ojos”, entonces la relación no es sino la concordancia presente ahí, de forma simple, de dos entes “ante los ojos”.
Heidegger señala que: cuando el enunciado ha sido expresado, lo descubierto del ente tiene el modo de ser de lo “a la mano” dentro del mundo. En la medida en que el estar al descubierto de lo ente es un estar al “descubierto de…”, se mantiene una relación con algo que está ahí, al estar al descubierto (verdad) se convierte a su vez, en una relación entre entes que están ahí (intellectus-res). De esta manera, el fenómeno existenciario del “estado de descubierto” que quedó fundado en la apertura del Dasein, se llega a convertir en una peculiaridad “ante los ojos”, menesterosa del carácter de una referencia y en cuanto peculiaridad, escindida en una relación “ante los ojos” dentro del mundo. Esto pasa en la facticidad del uno, en el absorberse el Dasein en la cotidianidad y asumir su poder-ser impropio. La verdad, como apertura y descubrir estando ya “entre los entes” descubiertos, se ha convertido en una concordancia entre entes “ante los ojos” dentro del mundo; de esta manera Heidegger explica, desde el punto de vista ontológico, el por qué en la tradición la verdad se convirtió en una concordancia entre entes “ante los ojos” dentro del mundo.
Lo que ocupa un último lugar en la fundamentación ontológica-existenciaria pasó a ser lo primero e inmediato en el plano fáctico-óntico. Pero la necesidad de que ocurra así se funda a su vez en el Dasein, en su posibilidad de absorberse en el uno. Hemos visto que en el cuidado, el Dasein se comprende por lo que hace frente dentro del mundo. Al “estado de descubierto”, inherente del descubrir, se le encuentra delante dentro del mundo, de forma inmediata en lo expresado. Pero no sólo la verdad se enfrenta como algo “ante los ojos”, sino que también la comprensión del ser en general comprende de forma inmediata todos los entes como entes “ante los ojos”. La reflexión ontológica inmediata sobre la verdad que hace frente de manera óntica y que comprende inmediatamente el s(la proposición) como legein (proposición sobre…, estado de descubierto de…) pero hace del fenómeno, tomado por algo “ante los ojos”, una interpretación que lo explana por su posible ser “ante los ojos”. Más aun, como este ser es equiparado con el sentido del ser en general, no puede llegar a ser cuestión ni interrogarse si esta forma de ser de la verdad y la estructura de ella, hacen frente inmediatamente de una manera original o no. Para Heidegger: la comprensión del ser que domina al Dasein de forma inmediata y que aun no está superada de manera expresa y radical, es lo que encubre el fenómeno original de la verdad.
Aristóteles nunca defendió la tesis de que el lugar original de la verdad sea el juicio. Más bien dice que el logos es el modo de ser del Dasein que puede descubrir o bien ocultar. Esta doble posibilidad es lo relevante en el “ser verdadero” del logos, entendiendo este como una manera de conducirse que también puede encubrir. Además, al no sostener Aristóteles esta tesis, tampoco se le puede atribuir que el logos se extiende hasta el noein. La verdad de la aletheia y del ver las ideas, es el descubrir original; y sólo porque la noein es lo que descubre primariamente, puede el logos tener también, en tanto dianoein, una función de descubrimiento.
La tesis que sostiene que el lugar de la verdad es el juicio, no sólo mienta sin razón Aristóteles, sino que nos muestra también en su contenido que desconoce la estructura de la verdad. No es la proposición el lugar primario de la verdad sino que es al revés, la proposición, como modo de apropiación del “estado de descubierto” y como modo de ser en el mundo, se funda en el descubrir o bien en la apertura del Dasein. La verdad más originaria es el lugar de la proposición, y además es la condición ontológica de posibilidad para que las proposiciones puedan ser verdaderas o falsas, o sea descubridoras o encubridoras.
La verdad entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del Dasein. El término de verdad es un existenciario; para Heidegger, con esto queda delineada la respuesta a la cuestión de la forma de ser de la verdad y del sentido de la necesidad del supuesto de que “hay una verdad”.
c) La forma de ser de la verdad y su presuposición.
El Dasein, en cuanto apertura, es en la verdad. La apertura es una forma de ser del Dasein. Verdad sólo la hay hasta y onde y mientras el Dasein es. Los entes son descubiertos cuando un Dasein es y sólo son abiertos mientras un Dasein es. Con estas sentencias Heidegger que, antes que todo Dasein fuese y después de que todo Dasein haya de ser, ni fue ni será la verdad, porque esta como apertura, el descubrimiento y el estado de descubierto que es, no puede ser en tales circunstancias. Si pensamos en los huesos de los dinosaurios, estos ni eran ni no eran, antes de ser descubiertos por la paleontología. ¿Para quién podrían haber sido? Ni para ellos por supuesto, ni para la tierra que los rodeaba; decir que los dinosaurios no eran ni verdad ni falsedad antes que el hombre los descubriera, no quiere decir que son entes solamente a través de este decir. Los dinosaurios se volvieron verdad a través del descubrimiento y estudios de su osamenta y por ende se volvieron accesibles al Dasein. Con este estado de descubierto se muestran los entes que antes ya eran. Descubrir de esta manera es la forma de ser de la verdad. Que haya verdades eternas solamente es posible si hay un Dasein eterno.
Toda verdad es, con arreglo a su esencial forma de ser, la del Dasein, relativa al ser del Dasein[33]. ¿Esto quiere decir que la verdad es subjetiva? Lo que Heidegger entiende como subjetivo no tiene que ver con que la verdad esté sometida al arbitrio del sujeto, pues el descubrir sustrae el formular proposiciones al arbitrio del sujeto y pone al Dasein descubridor ante los entes. Sólo porque la verdad, como descubrir, es una forma de ser del Dasein, puede sustraerse al arbitrio de este ente. La validez universal echa sus raíces también en el hecho de que el Dasein puede descubrir y liberar entes en sí mismos.
¿Por qué tenemos que presuponer (voraussetzen) (suponer con Gaos) que hay una verdad? Primero habrá que analizar qué quiere se entiende con la palabra presuponer. Pero además hay que pensar también qué quiere decir el “tenemos que” y el implícito “nosotros”. Qué significa el pensar que hay una verdad. Para Heidegger la verdad la suponemos porque “nosotros”, siendo en la forma de ser del Dasein, somos “en la verdad”. No la supone como algo exterior o superior a nosotros. De hecho no somos nosotros quienes suponemos la “verdad”, sino que es ella quien posibilita ontológicamente que seamos de tal manera que “supongamos” algo. La verdad es quien hace posible toda “suposición”[34].
Presuponer quiere decir comprender algo como la razón de ser de otro ente. Pero la comprensión de los entes bajo el punto de vista del ser se basa en la apertura, o sea en el ser descubridor de Dasein. De esta manera pensar en la presuposición de la verdad significa comprenderla como algo por mor de lo cual el Dasein es. Pero hemos visto que, arraigado a la constitución de la estructura del cuidado, el Dasein se “adelanta-a-sí”. Al ser y al poder-ser como ser en el mundo le es inherente la apertura y el descubrir. Al Dasein le va también su “poder-ser en el mundo” y el cuidarse descubriendo, en el “ver en torno”, los entes intramundanos. En la constitución del ser del Dasein que es el cuidado, en el “adelantarse-a-sí” radica el “presuponer” más original. Heidegger agrega: como este presuponerse le pertenece al ser del Dasein, también “nosotros” debemos presuponernos a “nosotros mismos” en cuanto determinados como definidos por la apertura (aperturidad con Rivera)[35]. Este “presuponer” constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no tiene su modo de ser . la verdad presupuesta o el “hay” con el que se debe determinar su ser, tiene el modo o el sentido del ser del Dasein. La presuposición de la verdad debemos “hacerla” nosotros, porque ella ya está hecha con el ser de “nosotros”[36].
Para Heidegger debemos de presuponer la verdad, ella debe ser en tanto apertura del Dasein, de la misma manera que este mismo debe ser en cada caso mío. Todo esto como recordamos, pertenece a la condición esencial de arrojado al mundo. Sin embargo hay que destacar que en sí mismo, no se puede decir por qué los entes deben ser descubiertos, por qué tienen que ser en la verdad y el Dasein. La refutación que se le puede hacer al escepticismo en este sentido es muy pobre, se basa en la reconsideración de la negativa posibilidad de conocer el ser o la verdad; normalmente empieza en la argumentación del juzgar el cual presupone la verdad. Se apela al hecho de que la verdad es inherente al enunciado o proposición y que mostrar significa descubrir. Lo que deja sin aclarar por qué tiene que ser así, cuál es la razón ontológica de esta conexión de ser entre proposición y verdad. también queda oculto el modo de ser de la verdad y el sentido del presuponer y de su fundamento ontológico en el Dasein. Además se asienta se suyo que aun, cuando nadie juzgara, se presupondría la verdad por el hecho de que el Dasein es.
El escepticismo no puede refutarse de la misma manera como se puede demostrar el ser de la verdad. El escéptico, si es tácticamente en el modo de la negación de la verdad, entonces tampoco necesita ser refutado.
El ser de la verdad se vincula originariamente con el ser del Dasein, como este es apertura, es decir por el poder comprender el ser, el ser puede llegar a ser comprendido. Ser – no el ente – sólo “hay” en tanto que la verdad y esta es mientras el Dasein es como es. Ser y verdad son cooriginarios. Para Heidegger el significado de que el ser es en distinción con el ente, sólo se podrá preguntar de forma concreta, cuando se haya aclarado en general el sentido del ser y el alcance de la comprensión del mismo.
Si con el fenómeno del cuidado se llegó a la constitución originaria del ser del Dasein, entonces será posible conceptualizar sobre este horizonte, la comprensión del ser que se da en el cuidado, o sea girar en torno al sentido del ser. Todavía falta por preguntar si con lo logrado aquí, podemos pensar en tener ya una totalidad más originaria del Dasein obtenida del fenómeno del cuidado. ¿Se puede pensar, a partir de aquí, el Dasein como un todo?
Notas:
1 Másmela Carlos, Martin Heidegger: el tiempo del ser, editorial Trotta, 2000, p. 42.
2 En alemán la cita reza: Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der “Welt” und in Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.
Heidegger Martin, Sein und zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1986, p. 181. (SuZ).
3 Heidegger Martín, El ser y el tiempo, Tr. Gaos J., Fondo de cultura económica, 2002, p. 202. (SyTG).
4 Ibid., p. 203.
5 Heidegger Martín , Ser y tiempo, tr., Rivera J., Editorial universitaria, 1997, p. 206. (SyTR).
6 N del A. Para efectos de esta traducción debemos indicar que traducir el concepto alemán de befindlichkeit como “disposición afectiva”, tal y como lo hace Rivera no es incorrecto; sin embargo la traducción de Gaos por “encontrarse” nos refleja una situación más concreta que invita a la consideración de un estado contextual en el cual se haya el Dasein en todo momento y desde donde puede o no considerar situaciones muy específicas y siempre en relación en esa contextualizad.
7 SyTR, p. 207. En alemán se lee: Existenziell ist zwar im Verfallen die Eigentlichkeit des Selbsteins verschlossen und abgedrängt, aber dieser Verschlossenheit ist nur die Privation einer Erschlossenheit, die sich phänomenal darin offenbart, da die Flucht des daseins Flucht vor ihm selbst ist. SuZ., p. 184.
8 SyTG., p. 205.
9 Ibid., p. 206.
10 Ibid., p. 207.En alemán: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. SuZ., p. 187.
11 Ibid., p. 210.
12 Furcht ist an die Welt verfallene, uneigentliche und ihr selbst solche verborgene Angst. SuZ., p. 189.
13 SyTG., p. 213.
14 SyTR., p. 214.
15 SuZ., p. 192.
16 SyTG., p. 219.
17 SyTG., p. 224.
18 Ibid., p. 225.
19 SyTR., p. 231.
20 SyTG., p. 232. Realität hat weder innerhalb der Seinsmodi des innerweltlichen Seienden einen Vorrang, noch kann gar diese Seinsart so etwas wie Welt und Dasein ontologisch angemessen charakterisieren. SuZ., p. 211.
21 SyTG., p. 233. Heidegger cita la frase de Parménides:
22 Idem.
23 SyTG., p. 236. Cita de Heidegger.
24 Ibid., p. 237.
25 SyTR., p. 238.
26 SuTG., p. 239.
27 Idem.
28 Ibid., p. 241.
29 Idem, En alemán: Dasein ist “in der Wahrheit”. SuZ., p. 221.
30 SyTG., p. 243.
31 SyTR., p. 244.
32 SyTG., p. 245. Cita de Heidegger.
33 Ibid., p. 248.
34 Ibid., p. 249.
35 SyTR., p. 248.
36 Idem.
- Bibliografía básica
- Heidegger Martin, Sein und zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1986.
- Heidegger Martín, El ser y el tiempo, Tr. Gaos J., Fondo de Cultura Económica, 2002.
- Heidegger Martín, Ser y tiempo, tr., Rivera J., Editorial Universitaria.
- Másmela Carlos, Martín Heidegger: el tiempo del ser, editorial Trotta, 2000.
- Bibliografía secundaria
- Heidegger Martín, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, tr.
- Aspiunza J., Alianza Editorial, 2006.
- Leyte Arturo, Heidegger, Alianza Editorial, 2005.