Es del todo conocido para aquel que se ha acercado a Deleuze, que Spinoza, Nietzsche y Bergson, se constituyen como ascendentes intelectuales capitales que determinan profundamente su pensamiento. Deleuze asimila a tal punto la reflexión de estos autores que terminan por constituirse como piezas imprescindibles de la articulación de sus planteamientos filosóficos.
En el caso particular de Nietzsche es fácil percatarse de la sostenida atención que Deleuze le dedica a lo largo de su obra. No sólo el texto ya clásico Nietzsche y la filosofía, sino libros como Lógica del sentido, Diferencia y repetición o ¿Qué es la filosofía? dejan ver la poderosa atracción y la decisiva influencia que el genio de Nietzsche ejerce sobre el itinerario intelectual del filósofo francés.
¿Qué papel juega Nietzsche en la formulación de las tesis metafísicas y éticas deleuzianas? ¿De qué modo las concepciones filosóficas de Nietzsche vertebran interiormente conceptos mayores de la filosofía de Deleuze como sentido, diferencia o acontecimiento? ¿Cómo rastrear la impronta de Nietzsche en el pensamiento de Deleuze?
Quizá una de las figuras de la filosofía de Nietzsche que más honda huella dejan en la filosofía de Deleuze es aquella del binomio voluntad de poder/eterno retorno de lo mismo. Este binomio se revela central en la compresión de la deleuziana noción de diferencia como una afirmación de segundo grado. Para Deleuze, pensar la diferencia, implica entender la identidad entre la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. El eterno retorno de la voluntad de poder se concibe como la producción de lo diferente. Lo mismo, la voluntad, al afirmarse se afirma como diferencia. La afirmación de la diferencia es la afirmación de lo mismo que difiere, en tanto voluntad que se quiere a sí misma y va más allá de sí.[1]
Nietzsche, según Deleuze, lleva a cabo un vuelco categorial que renueva la metafísica occidental, en la medida que para él lo múltiple no se explica a partir de lo Uno, el movimiento no se concibe a partir del reposo y la diferencia no resulta inteligible a partir de la Idea idéntica a sí misma. Voluntad de poder y eterno retorno, son para Deleuze las coordenadas metafísicas para asir en su singularidad la forma de una diferencia a la que se sujeta lo mismo, la propia voluntad. Nietzsche según Deleuze invierte el platonismo haciendo de la propia diferencia en la que se resuelve el binomio voluntad de poder/eterno retorno el fundamento de una metafísica de lo vivo, que desarbola las categorías propias de una metafísica de la trascendencia, en la cual la pluralidad misma y todo devenir, la diferencia en suma, se conciben como malas copias o falsos pretendientes que no satisfacen las notas del propio modelo que es su principio. Nietzsche restituye al devenir como producción de diferencia una densidad y una dignidad ontológica que la metafísica de lo Uno le había escamoteado en aras de sostener la presunta identidad entre los planos lógico y metafísico, y reducir toda variabilidad al esquema lógico-metafísico del principio de identidad o no contradicción: A=A.
Deleuze apunta en Diferencia y repetición:
Que la identidad no es primera, que existe como principio, pero como segundo principio, como principio devenido que gira en torno a lo Diferente, tal es la naturaleza de una revolución copernicana que abre a la diferencia a la posibilidad de su concepto propio, en lugar de mantenerla bajo el dominio de un concepto general planteado ya como idéntico. Con el eterno retorno, Nietzsche no quería decir otra cosa. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)
Asimismo señala:
El eterno retorno no puede significar el retorno de lo idéntico, puesto que supone por el contrario un mundo (el de la voluntad de poder) en el que todas las identidades previas son abolidas y disueltas. Retornar es el ser, pero sólo el ser del devenir. El eterno retorno no hace volver ‘lo mismo’, pero el volver constituye el único Mismo de lo que deviene. Retornar es el devenir-idéntico del devenir mismo. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)
Nietzsche, desde la perspectiva de Deleuze, establece una ontología inmanentista y vitalista en la que la noción de diferencia se constituye como concepto principal. El ser es devenir, dado que el devenir es el ser mismo en tanto voluntad de poder. Nietzsche según Deleuze evidencía la ficción metafísica de una identidad de la que dependiese la diferencia, como una forma degradada que se explicase por su causa ejemplar. A no es igual a A. Sino que A se afirma como B, C, D, un abanico inagotable de formas dinámicas que difieren de sí mismas, haciendo retornar lo mismo, al ser, la voluntad, como diferencia: el instante es el eje de la eternidad, la diferencia el corazón de la afirmación en la que se resuelve la voluntad de poder.
A decir de Deleuze, Nietzsche invierte el platonismo, en la medida que puede tocar con los dedos la diferencia en su movilidad y su sustancialidad efectiva, sin hacerla un buen o mal pretendiente de una forma cerrada sobre sí misma. Para Deleuze, el eterno retorno de lo mismo ha de ser concebido como eterno retorno de lo diferente, en tanto la diferencia misma se constituye justo como el contenido positivo de una voluntad de poder que en ésta encuentra la satisfacción de su forma sobreabundante y excéntrica. El caos como principio de afirmación, al azar como horizonte de voluntad, son el nervio de una diferencia que se despliega como poder creativo.[2] La voluntad de poder de Nietzsche no es el sustituto de la platónica Idea del bien, colocándose como molde y fundamento de toda multiplicidad. Es la multiplicidad misma que en tanto pluralidad abierta y dinámica da cumplimiento a la voluntad misma en tanto azar, caos, movimiento descentrado y afirmativo.
Deleuze apunta en Lógica del sentido:
Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y el platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente. Hay que dar razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas y rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto; el eterno retorno como lo Mismo que hace volver a lo Semejante. Pero, ¿cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutadamente secamente por Zaratustra […] (Deleuze, Lógica del sentido, p. 306.)
De igual modo suscribe:
El secreto del eterno retono consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. […] Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado […] Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 307.)
Nietzsche según Deleuze nutre su concepción del eterno retorno a partir de la aprehensión inmediata del subsuelo psíquico que late en el fondo del cuerpo vivo: la vida es para Nietzsche un fondo ciego e intensivo que se resuelve en la producción de un caudal infinito de formas que difieren tanto las unas de las otras, como de sí mismas, afirmando la propia voluntad que es su fundamento. Afirmación y diferencia, en este sentido, son para Nietzsche justo directrices de un eterno retorno de la voluntad que se endereza como devenir. El devenir deviene y se diferencía en la medida que el caos-voluntad afirma su forma. Nietzsche según Deleuze invierte al platonismo, justo en tanto que la diferencia sustituye a la semejanza como principio metafísico fundamental, en tanto que el caos y la vida desfiguran un logos rehén del principio de no-contradicción. Deleuze señala las fuentes dionisíacas que animan el pensamiento de Nietzsche, haciendo inteligible la dimensión espiritual de la pareja misma eterno retorno/la voluntad de poder, precisamente como una fuente a la vez psíquica y poiética que dota de contenido a la noción de diferencia.
Ahora bien, como señalamos al inicio de este texto, Deleuze concibe al sentido como diferencia de segundo grado. ¿En qué sentido nuestro autor ve en el sentido, una diferencia de la diferencia, o una afirmación de la afirmación?
Para Deleuze la producción del sentido o acontecimiento conlleva un desmantelamiento del sujeto o el yo, una ruptura de la representación, para dar paso a una ‘intuición volitiva’, a partir de la cual el vínculo inmediato de la conciencia con la vida no desemboque en la locura, sino en una transmutación o metamorfosis, que otorgue a la vida misma un nuevo tenor existencial, ordenado bajo la dimensión de la libertad. La conciencia, al contemplar directamente el baile de Dionisos, la diferencia misma como afirmación de la voluntad de poder y el eterno retorno, según de Deleuze ha de cosechar el material psíquico sobre el cual imprimir un querer y un esfuerzo que haga de la vida misma la fuente de un proceso de autoderminación.
Para Deleuze, la contemplación meramente pasiva del fondo dionisíaco de lo real conduce al desmembramiento de la conciencia en el baile cruel de las máscaras o las formas que la voluntad se da sí misma en su ciego movimiento. Por ello, la afirmación de la afirmación, la producción de una diferencia de segundo grando, la contraefectuación, es para nuestro autor la tarea del héroe que mira de frente el abismo sin fondo de la vida, y no obstante extrae y condensa a partir de ese abismo una forma productiva que gracias al concurso de la voluntad resplandece como libertad.
Deleuze apunta al respecto en Lógica del sentido:
Y si es en esta parte que la efectuación no puede consumar, ni la causa producir, donde el acontecimiento reside enteramente, es también ahí donde se ofrece a la contra-efectuación y donde reside nuestra más alta libertad, por la cual lo desarrollamos y conducimos a su término, a su transmutación, y nos convertimos finalmente en dueños de las efectuaciones y de las causas. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 250.)
En el mismo texto apunta:
¿Qué quiere decir entonces querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación sea aún la figura del resentimiento, él, que ciertamente posee tantas figuras. Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su verdad eterna, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas la heridas, la muerte convertida en querida contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. (Deleuze, Lógica del sentido., p. 183.)
Para Deleuze la intuición volitiva se concibe como la doble afirmación del binomio eterno retorno/voluntad de poder: afirmación de la vida en la conciencia y conciencia que afirma la vida. El sentido como producción de un acontecimiento que se sostiene en su propio sobrevuelo, es expresión de una voluntaria afirmación, por la que la libertad resplandece, escapando tanto al domino de las Ideas platónicas, como al fuego de su propio principio, la vida, Dionisos, que devora las propias formas en las que se constituye. La producción de diferencia es para Deleuze una metamorfosis de la voluntad que agrega vida a la vida, que añade creación a la creación, en tanto vía para escapar, así sea por un instante, al caos, a la propia voluntad, que en su incansable retorno quema las máscaras que precipitan su juego y su baile.
Deleuze establece una ética trágica y a la vez jovial en la que la libertad, como afirmación de una diferencia de segundo grado, da lugar a un amor al destino, en el que la contraefectuación hace de la afirmación de la voluntad, a la vez cumplimiento de una obra y una renovada juventud: azar y voluntad, caos y sentido, cuerpo vivo y acontecimiento, eterno retorno y libertad, se conjugan en el amor el destino, haciendo de la intuición volitiva tanto una redención inmanente, como la alquimia por la que la vida misma celebra su eclosión, que es el plano tal vez más profundo desde la que se hace inteligible la figura misma de la diferencia.
Deleuze apunta al respecto:
Es en este sentido que el Amor fati se alía con el combate de los hombres libres. Que en todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 183)
Lo oculto se ha vuelto lo más manifiesto, todas las viejas paradojas del devenir deben recobrar el rostro en una nueva juventud: transmutación. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 34.)
Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaz de hacerlo, es una cuestión de vida o muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel. (Deleuze, Mil mesetas, ‘¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos?’, p. 157.)
Para Deleuze eterno retorno/voluntad de poder e intuición volitiva se penetran mutuamuante dando lugar a la génesis del acto libre. La libertad para Deleuze es una diferencia que difiere de sí misma, una obra que rejuvenece a su artífice, un destino que se afirma como plenificación del instante. Trasmutación y libertad, de este modo, se constituyen como el contenido principal de la figura de la diferencia, en tanto horizonte mayor de la metafísica deleuziana.
¿En qué medida Deleuze finca sus planteamientos ético-metafísicos en la filosofía de Nietzsche? ¿De qué modo Nietzsche nutre la concepción deleuziana de la libertad?
El propio baile dionisiaco, el binomio eterno retorno/voluntad de poder como producción de diferencia, encuentra en Nietzsche según Deleuze una ‘selección’ o una ‘prueba de la ‘selección’, que da lugar justo a una ‘transmutación’, que se constituye como la nota característica del superhombre. La voluntad del superhombre es selectiva, afirma sólo las diferencias productivas, precipitando intensidades puras, dejando de lado aquellas formas contaminadas, teñidas de resentimiento y mala conciencia, que obstaculizan la cabal promoción de la vida. El superhombre puede crear valores e ir más allá del bien y del mal, dado que lleva a la voluntad que en él se manifiesta a un nuevo horizonte, en el que la liberad es el resultado justo de la depuración y transfiguración de la vida en él mismo. El vínculo inmediato del hombre con la vida y la afirmación de la vida en el hombre, dan lugar a una metamorfosis, a una obra, en la que el doble ‘sí’ del hombre a la vida, y la propia selección que este doble ‘si’ entraña, hace de la vida misma la abolición de toda esclavitud, de toda jerarquía, dando lugar a una ‘anarquía coronada’, que se resuelve como libertad.
Los planteamientos deleuzianos de la diferencia en tanto principio genético de la libertad se constituyen como tales en la medida que abrevan de la noción nietzschena del superhombre y las concepciones del propio eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder que en ésta concurren.
Deleuze apunta en Diferencia y repetición:
Además, la repetición en el eterno retorno consiste en pensar lo mismo a partir de lo diferente. Pero este pensamiento ya no es, en absoluto, una representación teórica: opera prácticamente una selección de las diferencias según su capacidad de producir, es decir, de retornar o de soportar la prueba del eterno retorno. El carácter selectivo del eterno retorno aparece claramente en la idea de Nietzsche: lo que vuelve no es el Todo, lo Mismo o la identidad previa en general. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)
Asimismo señala:
Por tal razón, el superhombre es definido por la forma superior de todo lo que ‘es’. Es preciso adivinar lo que Nietzsche llama noble: adopta el lenguaje físico de la energía y denomina noble la energía capaz de trasformarse. Cuando Nietzsche dice que la hybris es el problema de todo heracliteano, o que la jerarquía es el problema de los espíritus libres, quiere decir una y misma cosa: que es en la hybris donde cada uno halla el ser que lo hace retornar y también, esa suerte de anarquía coronada, esa jerarquía derribada que, para asegurar la selección de la diferencia, comienza por subordinar lo idéntico a lo diferente. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 80.)
Para Deleuze, las nociones nietzscheanas de voluntad de poder y eterno retorno, establecen la arquitectura interior de una génesis del sentido, que en la prueba de la selección o la contraefectuación tiene uno de sus momentos fundamentales. Lo mismo, la voluntad, retorna eternamente en el acto libre, a condición de que la voluntad del hombre seleccione de la voluntad misma las máscaras que implican la intensificación de la vida misma. La transmutación de la vida en la intuición volitiva, es la génesis de un superhombre en el que la vida misma supera su degradación en la jerarquía y la moral esclava, y renace a la inocencia de una voluntad y un querer, que sólo se quieren a sí mismos.
Deleuze saluda la orientación afirmativa de la voluntad de poder nietzscheana.[3] Ante la negatividad hegeliana, la caridad cristiana, y toda forma de intoxicación de la voluntad que mine la dimensión productiva de la selección de la diferencia, Nietzsche enaltece justo la inocencia del juego que crea las reglas de su propio movimiento, de la danza que funde lo informe y la forma, de la risa que trae al mundo intensidades puras, precisamente en tanto éstas implican la afirmación de la afirmación, la diferencia de la diferencia, el corazón de la fuerza creadora que brilla en el superhombre. Nietzsche, según Deleuze, excluye de la determinación del acto libre toda negatividad que empañe su forma diferencial. La ‘univocidad de la diferencia’ se constituye así según Deleuze como formula del eterno retorno de la volunta de poder.[4] Dicha univocidad no guarda ni supone en ningún sentido una negatividad que hiciera posible su determinación, ni la afirmación y transfiguración misma de la vida que es su contenido.
Deleuze apunta al respecto:
Por tal motivo, Nietzsche reprocha a todos los procedimientos de selección fundados sobre la oposición o el combate, beneficiar a la medianía y ‘el gran número’. Corresponde al eterno retorno operar la verdadera selección, porque elimina, por el contrario, las formas medias y desentraña ‘la forma superior de todo lo que es’. El extremo no es la identidad de los contrarios, sino más bien la univocidad de lo diferente, la forma superior no es la forma infinita, sino más bien el eterno informal del eterno retorno mismo a través de las metamorfosis y las transformaciones. El eterno retorno ‘hace’ la diferencia porque crea la forma superior. (Deleuze, Diferencia y repetición. p. 99.)
Deleuze encuentra en la filosofía nietzscheana el marco privilegiado para situar su concepción de la diferencia: el eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder, son las líneas maestras metafísicas para asir la figura de la diferencia en tanto una intensidad que satisface la forma de lo real como vida.[5] Esta concepción de la diferencia, desde luego, justo en la medida que implica la prueba de la selección y no se resuelve sino como una diferencia de segundo grado o una intuición volitiva, implica una crítica no sólo al platonismo, al pensamiento de lo mismo, sino a las diversas imposturas morales que éste conlleva: formas de negatividad que le escamotean a la vida misma su forma afirmativa, morales esclavas de diversa laya que le roban vida a la vida, morales tristes que instalan la nada en el corazón de la vida.
Deleuze ve en Nietzsche uno de los grandes autores que han sabido abrir al pensamiento al fondo vital y puramente intensivo de lo real. Nietzsche, según Deleuze, se inscribe en una tradición vitalista que encuentra en la aprensión directa de la vida misma y la diferencia, la fuente de una reflexión filosófica capaz de hacer del concepto un dominio creativo, y no un mero calco de un sujeto o un objeto diseñados a partir de las exigencias lógicas de la representación. Nietzsche según Deleuze devuelve a la filosofía su forma como voz de lo real. Nietzsche, de este modo, aparece como un ascendente intelectual de primer orden en la articulación de la deleuziana filosofía del sentido.
Deleuze apunta al respecto:
Fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informidad, su ceguera: Boehme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de Schopenhauer, en El nacimiento de la tragedia, cuando hace hablar a Dionisos sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo, y no menos a la persona humana de Sócrates. Es el problema fundamental de “¿Quién habla en filosofía?” o ¿Cuál es el “sujeto” del discurso filosófico? (Deleuze, Lógica del sentido, p. 140.)
Deleuze ve en Nietzsche uno de los pilares de su pensamiento en la medida que finca la posibilidad de la articulación del discurso filosófico en la intuición de la vida como un plano intensivo en el que la forma aparece como la afirmación de lo informe, en el que el concepto se constituye como ámbito expresivo de la vida. El discurso filosófico, de este modo, se concibe no como el análisis de una Idea que ya sea como objeto o como sujeto haga posible una verdad que se sostenga en su carácter meramente formal, sino como la creación de conceptos que manifiestan la afirmación de un voluntad que se constituye en un movimiento excéntrico y divergente, irreductible a ningún patrón lógico determinado: la filosofía, según Deleuze, puede crear conceptos, en la medida que estos conceptos expresan y hacen visible la forma diferencial de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. Nietzsche tutela la concepción deleuziana de filosofía, en relación a la determinación de la misma como creación de conceptos.
Deleuze apunta en ¿Qué es la filosofía?:
Pues, de acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir, construido en una intuición que les es propia: un ámbito, un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma. (Deleuze, ¿Qué es la filosofía, p. 13.)
La concepción deleuziana de la filosofía como creación de conceptos, así como sus nociones de ‘personajes conceptuales’ y de ‘constructivismo’, se fundan en una teoría de la intuición, en la que ésta se determina como una toma de contacto del pensamiento con la vida, en términos de afirmación de la vida en el pensamiento. Para Deleuze la intuición como un ‘vaivén entre ser y pesar’ se enmarca en una teoría de la intuición que en el la filosofía nietzscheana tiene una de sus fuentes principales.[6]
De este modo, la filosofía encarna la libertad misma que supone la propia intuición volitiva como una transmutación que conlleva la abolición de las jerarquías y la moral esclava. La Filosofía misma se constituye como espacio de una producción de sentido que ha de pasar por una contraefectuación y una prueba de la selección, que haga de ella justo un espacio de liberación. Deleuze asume el compromiso nietzscheano de la articulación de una filosofía con una dimensión vital, que en ningún momento ha de perder su vocación libertaria.
Deleuze apunta al respecto, en relación a las filosofías tanto de Nietzsche como de Spinoza:
Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se lo propone, es darle, inspirare a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces es mejor saberlo… y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos. Aquí quisiera tomar fórmulas, fórmulas muy frecuentes en ciertos filósofos: es aumentar, finalmente, es aumentar su potencia de existir… empleo aquí un término que sería como común a Nietzsche y a… y a Spinoza: modificar su potencia de existir. (Deleuze, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Clase XV, p. 281.)
Nietzsche, como Spinoza, a decir de Deleuze, forjan un discurso filosófico que se funda en una intuición que toda vez que se constituye como vínculo inmediato con la vida, se resuelve como afirmación de la vida en el propio discurso filosófico. La filosofía nietzcheana, de este modo, es la viva muestra de la afirmación de la propia voluntad de poder y el eterno retorno en un pensamiento filosófico que en la búsqueda y la conquista de la libertad tiene su columna vertebral. Deleuze se declara entusiasta discípulo de Nietzsche, justo en tanto su filosofía no sólo incorpora y desarrolla sus tesis ético-metafísicos centrales, sino en tanto que recoje su articulación del propio discurso filosófico, desde su gesto esencialmente liberador.
Como decíamos al inicio de este texto, Nietzsche, junto con Bergson y Spinoza se constituyen como engranajes fundamentales de la maquinaria filosófica deleuziana. Evidentemente, la recuperación y la asimilación que lleva Deleuze del pensamiento de Nietzsche es mucho más amplia y más compleja que la que hemos delimitado en este texto. La lectura deleuziana de Nietzsche presenta múltiples facetas y matices que el espacio del que disponemos no nos ha permito abordar.
Hemos revisado a vuelo de pájaro la lectura que hace Deleuze de las concepciones nietzscheanas de la voluntad y el eterno retorno, en tanto horizonte para hacer inteligible las nociones metafísicas deleuzianas de diferencia y sentido. Quizá esta revisión bien pueda constituirse como una vía solvente, para adentrarnos en el amplio y fecundo campo que representa para la reflexión filosófica la lectura deleuziana de la filosofía de Nietzsche: un pequeño paso para avanzar en la comprensión del poderoso influjo que uno de los grandes maestros de todos los tiempos ejerce sobre Deleuze mismo, que sin duda es una autor ya clásico de la biblioteca filosófica contemporánea.
Bibliografía:
Badiou, Alan, Deleuze, El clamor del ser, Manantial, Bs. As., 2002.
Deleuze, Gilles, Diferencia y repetición, Amorrortu Madrid, Barcelona, 1987.
Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1987.
Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, Mario Muchnik, Barcelona, 1996.
Deleuze, Gilles ¿Qué es la filosofía?, Anagrama Barcelona, 2009.
Deleuze Gilles, Mil mesetas, Pre-Textos, Valencia, 2010.
Deleuze Gilles, El Anti-Edipo, Capitalismo y Esquizofrenia, Paidós, Barcelona, 2009.
Hardt, Michael, Deleuze: un aprendizaje filosófico, Paidós, Buenos Aires, 2004.
Mengue, Philippe, Deleuze o el sistema de lo múltiple, La cuarenta, Buenos Aires, 2008.
Nietzsche, Friedrich, El Nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 1989.
Nietzsche, Friedrich, La Genealogía de la moral: un escrito polémico, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
Scavino, Dardo, Nomadología (Una lectura de Deleuze), Fresno, Buenos Aires, 2006.
Spinoza Ética, FCE, México, 1958.
Tarby, Fabien, Meterialismes d’aujourd’hui. De Deleuze a Badieu, L’Harmattan, Paris, 2011.
Zizek, Slavoj, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y sus consecuencias, Pre-textos, Valencia, 2006.
Zourabichvili, Francois, Deleuze, une philosophie de l’événement, PUF, París, 1996.
Citas Bibliográficas
[1] Cfr., Hardt, Michel, Deleuze un aprendizaje filosófico, p. 41: “En efecto, aquí Deleuze ha invertido los términos de la problemática ontológica tradicional. No se pregunta cómo puede el ser obtener determinación, ni cómo puede sostener su diferencia, sino, antes bien, cómo puede “la diferencia sostener a su ser (peut tenir son être)”. Deleuze atribuye a la diferencia un rol radicalmente nuevo. La diferencia fundamenta al ser; le suministra su necesidad, su sustancialidad”.
[2] Cfr. Badiou, Deleuze, El clamor del ser, p. 107: “Comenzamos a ver dónde se sitúa el eterno retorno. Lo que vuelve eternamente con cada acontecimiento, y en todas las divergencias y síntesis disyuntivas, lo que vuelve cada vez que los dados son lanzados, es la única tirada de dados original que tiene la potencia de afirmar el azar. En todas la tiradas, la misma tirada vuelve, porque el ser del lanzamiento es invariable en su determinación productiva: afirmar todo el azar de una sola vez.”
[3] Cfr. Mengue, Philippe, Deleuze o el sistema de lo múltiple, p. 109: “Sin embargo, el mismo tiempo, Deleuze interpretando a Nietzsche, reinvindica un pensamiento enteramente afirmativo que no hará lugar a lo negativo. Todo es afirmativo o, en todos los casos, hay un primado ontológico de lo afirmativo sobre lo negativo.”
[4] Cfr. Badiou, Deleuze, El clamor del ser, p. 61: “Si un dispositivo singular pudiera producir el sentido del Ser, es porque habría un sentido del sentido: tesis propiamente teológica, extraña a la ontología, y que arruina la univocidad. Del hecho de que no haya un sentido del sentido, hay que extraer la siguiente conclusión: el sentido del Ser puede ser llamado sin-sentido, a condición de agregar que el sentido proviene del sin-sentido, y que este último es la unívoca donación de sentido (ontológico) para todos los entes.”
[5] Cfr. Mengue, Philippe, Deleuze o el sistema de lo múltiple, p. 99: “Decir que Nietzsche proporciona la matriz de toda su obra ulterior, sería simplificar demasido. Sería completamente injusto. Deleuze no sólo ha sabido esclarecer, desarrollar, reforzar lo que Nietzsche había tan sólo sugerido, sino que él ha creado concreta y positivamente esta forma de pensamiento nuevo, diferencial y pluralista, que en Nietzsche había permanecido con frecuencia a la espera, en estado programático.·
[6] Cfr. Mengue, Philippe, Deleuze o el sistema de lo múltiple, p. 61: “La teoría deleuziana del plano de inmanencia constituye así un avance, un enriquecimiento y una determinación más concreta de los altos pensamientos de Nietzsche. Pero para tener una visión completa de su posición, se debe agregar que para un nietzscheano como Deleuze, el pensamiento es inseparable del ser, y este ser es él mismo inseparable de la vida.”