El temple fundamental del decir poético

La ausencia de lo sagrado a partir de Friedrich Nietzsche

Este trabajo está dedicado con agradecimiento y cariño a: Roberto Walton, Horacio Potel, Gardel, Carolina Merino Riofrío y a Jorge Cafrune, argentinos todos que se han visto impulsados por el movimiento, por el acaecer, por la revolución.

 

 

Si del dios no viviera en nosotros la fuerza, 
¿Cómo lo divino nos podría arrebatar?

Goethe

 

Intentaremos señalar la importancia que tiene el asunto de lo sensiblecon relación a la ausencia de lo ‘sagrado’ en Friedrich Nietzsche. Para ello nos basaremos en la interpretación de Heidegger sobre Nietzsche, pero, intentando hacer otros señalamientos en torno a la tragedia. Heidegger conviene en que la vida o la voluntad de poder es para Nietzsche lo sensible o lo afectivo, y como tal, nosotros lo comprenderemos.

Para poder internarnos en la tematización respecto a las tonalidades afectivas fundamentales, donde –justamente a partir de un prestar oídos a la palabra del poeta Hölderlin– se inserta un planteamiento en torno a lo ‘sagrado’, intentaremos llevar un diálogo con el pensar poético del propio Nietzsche; esto con el único fin de aclarar la relación que se abre con respecto al hombre y a lo divino después de la ‘muerte de Dios’, para ello recurriremos, principalmente, a La gaya ciencia, Así habló Zarathustra y El nacimiento de la tragedia.

Pareciera que, en un primer momento, con la muerte del Dios cristiano se intentara afirmar algo así como la no-existencia de Dios o de cualquier otra Entidad divina. Esta posición, sin embargo, es la de un a-teo. Nietzsche, aunque él mismo se considera un a-teo, no es propiamente un a-teo o, en dado caso, no es sólo eso. Un a-teo es, como la misma palabra lo dice, aquel que niega a Dios, y puede decir: ‘Dios no existe, para qué te persignas’. En cambio, un cristiano diría: ‘Dios sí existe, persígnate’. Pero como ya Zarathustra nos lo ha aclarado en Las tres transformaciones, tanto el ateo como el creyente guardan entre ellos una relación muy estrecha porque tanto el uno como el otro se remiten a la misma entidad: Dios. Uno (el león) niega a Dios y otro (el camello) afirma a Dios, uno necesita a Dios para negarlo y otro necesita a Dios para afirmarlo, pero los dos se remiten necesariamente a Dios. Que el ateo esté inscrito en la metafísica, podría sorprender, pero puede suceder porque el a-teo está todavía inscrito en la relación metafísica de lo supra-sensible. Es decir, el ateo afirma lo sensible (lo animal), pero con relación a lo suprasensible (la razón). Podrían diferir en ideas, pero el fundamento en tanto fundamento del creyente y el ateo es el mismo. Digamos que son diferentes posiciones, pero esta diferencia no es ontológica-fundamental, sino meramente identitaria u ontoteológica, es decir que, tanto el uno como el otro suponen un fundamento. Uno dice que existe, otro dice que no existe, pero la existencia es para los ambos algo presente y constante.

Con ello se justifica, de manera general, que Nietzsche propiamente no es un ateo –y menos aún un creyente. Pero, entonces, ¿qué decimos cuando decimos Nietzsche? ¿Acaso –como dice el mismo Zarathustra en la tercera transformación– un niño?¿Acaso un poeta, acaso un loco? En el famoso parágrafo 125 de La gaya ciencia encontramos una señal: un loco va alumbrando con una lámpara encendida en pleno día, va caminando por las plazas del mercado gritando: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” Pero, ¿quién puede buscar a un Dios sino alguien que lo ha perdido? El loco entonces se ve impelido y necesitado a buscar al dios alumbrando con su lámpara en pleno día –como si se encontrara entre tinieblas. Se dice en el pasaje que unos ateos reunidos cerca de la plaza o del mercado se burlaban de él. El loco entonces les lanza penetrantes miradas y les pregunta: “¿Dónde está Dios?, exclamó, ¡os lo voy a decir!, ¡Nosotros lo hemos matado –vosotros y yo!, ¡Todos somos unos asesinos!”[1]

Pero, ¿cómo,un loco buscando a Dios? ¿Hay que estar locoo transtornado para buscar a Dios? Con esto, ¿tenemos derecho a discrepar con Nietzsche diciendo que éste se quita a un Dios sólo para buscar otro Dios –como si todo se redujera a un simple cambio: de ser un creyente, a ser un ateo, o a la inversa? Parece que la figura del loco, del transtornado, es importante para no caer en la insolenciao en la insensatez de que un simple ser mortal, como por voluntad, anuncie la muerte de un Dios.

Ya a temprana edad, Nietzsche tenía la corazonada de que todos los dioses en algún momento tenían que morir.[2]Para un cristiano, por ejemplo, es imposible pensar en la muerte de Dios porque –para éste– Dios es ‘eterno’, ‘bello’ y ‘verdadero’, y no hay manera ni siquiera de imaginarlo (el resucitado es “eterno”). Para un ateo mucho menos, para el ateo Dios no podría morir simplemente porque Dios ‘no existe’, por tanto, la muerte de Dios o búsqueda de Dios por parte del loco sería cosa absurda, cosa de burla.

En términos de Heidegger, la frase onto-teológica: “Dios ha muerto” significa esencialmente que “el ‘Dios cristiano’ ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre”. El dominio de lo suprasensible que comenzó con Platón, caduca y se vuelve nulo, por ello, el ente como tal pierde su valor y su sentido. Con la muerte de Dios acaba la historia de la metafísica, es decir, acaba la Filosofía, y comienza el comienzo del final del nihilismo, comienza la des-valorización, según el loco, de todo aquello que se tenía por más sagrado y más poderoso. Pero al mismo tiempo comienza la trans-valorización de lo más ínfimo, lo más “imperfecto”: lo sensible,la carne,  es decir, la vida, lo finito, la apariencia. Esto no significa que el dominio de lo suprasensible haya desaparecido, al contrario, se disfraza de derechos humanos, de instinto social, de caridad, de conciencia, de progreso histórico, etc.[3] Por un lado, Dios o la metafísica ha muerto, pero, contrario a ello –o mejor–, por ello, la metafísica en nuestro tiempo está en su plena realización. Esta realización, sin embargo, no es otra cosa que la culminación de la metafísica, es por ello que a la metafísica lo único que le queda –sentencia Heidegger– es desnaturalizarse y depravarse.[4] El comienzo del final de la metafísica se da ‘a una’ con el comienzo del dominio de lo sensible como “único” temple metafísico. La muerte de Dios o la desvaloración de todos los valores válidos hasta el momento, se da ‘a una’ con la transmutación de todos los valores en la que se pone a lo sensible como nueva ley, y que se resumiría como: “la filosofía del martillo”.

“En la medida en que la metafísica ha recibido mediante el cristianismo un peculiar sello teológico, la desvalorización de los valores vigentes hasta el momento tiene que expresarse también de modo teológico con la sentencia: « Dios ha muerto »”.[5] Con la muerte de Dios se abre la disposición para el nihilismo, es decir, comienza una era en la que nada tiene sentido (o todo tiene sentido en tanto que “todo se vale”); ni el mundo platónico-cristiano, ni el mundo aristotélico-moderno contemporáneo tienen sentido. El cristiano y el científico no tienen rumbo, así, frente a cualquier sentido que se pudiera afirmar, el nihilismo se presenta más poderoso, la muerte de Dios se muestra más destructora. Pero ¿cómo es posible que el mundo pueda carecer de sentido? ¿Será que desde el comienzo mismo de la metafísica, el sentido impuesto era una idea suprasensible, un sentido suprasensible, es decir, una nada nula, es decir, nihilismo? Esto es más bien lo que sospecha Nietzsche.

Que el mundo cristiano o el mundo contemporáneo no tenga sentido se debe a que, en un momento se buscó sentido, pero no se encontró… Es decir, alguien busca sentido, no lo encuentra, y ahí se queda: en el sinsentido de su principio. ¡Sólo porque se vio engañado a sí mismo –y con bastante razón– llega a la conclusión de que el mundo no tiene sentido, punto![6] El nihilismo implica un sinsentido, es cierto, pero un sinsentido relacionado intrínsecamente con lo que se tenía como sentido: el platonismo, el cristianismo, o el cientificismo. El mundo no tiene sentido, pero sólo porque desde su comienzo –la metafísica de Platón– no tenía sentido: lo “ideal”, lo “supra-sensible”. Se comenzó con la idea de lo verdadero en Platón y, según Heidegger, se terminó con el valor de lo falso en Nietzsche. Se nos presenta aquí una situación en la que uno se debe al otro: lo platónico terminó en lo anti-platónico; el sentido de lo supra-sensible terminó en el sinsentido de lo sensible. Terminó significa: que se le cierran las posibilidades a la metafísica en cuanto tal, ya no más sistemas, ya no más ideologías, ya no más cosmovisiones de mundo: el mundo se aplana. Con esto, lo que se está intentando decir es que la metafísica ya contenía en sí su propio final, o, en palabras más sencillas, que la mentira –lo suprasensible– cae por su propio peso. El tiempo, nos dice Sófocles, todo lo descubre. Acontece el comienzo de la metafísica, pero, en todas partes lo acontecido tiene ya guardada en sí una decisión de consumación. El comienzo mismo de la metafísica guarda en sí su final.

Con ello, se podría decir que los nihilistas nos debemos a la metafísica tradicional, sin ella sería imposible decir que los nihilistas fuéramos nihilistas. Quizá por ello Heidegger piensa que, a la metafísica consumada, como decíamos, lo único que le queda es desnaturalizarse y depravarse. Lo más fácil y cómodo es decir: “La vida no tiene sentido”, Heidegger le llama a esto: pereza histórica, porque–ante el sinsentido del mundo– el hombre ya no quiere pensar.

Ahora bien, decíamos que el acabamiento de la metafísica acontece con Nietzsche, pero, también decíamos que este acabamiento nos remite necesariamente a la metafísica que había comenzado con Platón. El término nos remite necesariamente a su comienzo. Es por ello que Nietzsche, con la transmutación de los valores, va a apelar a aquellos “valores” que preceden al mismísimo Platón, es decir que, para reivindicar lo sensible mismo, Nietzsche va a apelar a los pre-platónicos y a los poetas trágicos. De ahí que haya considerado que la muerte de la tragedia o de la poesía hayan muerto con la llegada del mundo ideal de Platón. Nos dice en El nacimiento de la tragedia: “Con la muerte de la tragedia griega, surgió, en cambio, un vacío enorme, que por todas partes fue sentido profundamente: de igual modo que en los tiempos de Tiberio los navegantes griegos oían en una isla solitaria el estremecedor grito: ‘El gran Pan ha muerto’”.[7]

Con esto último es necesario detenernos un poco, porque podríamos decir que hay un sentido radicalmente distinto entre: la muerte de Dios, que anuncia el loco, y la muerte del dios Pan, que anuncian los navegantes o antiguos griegos. Aquí nos hemos topado, aquí nos han salido al encuentro dos maneras de comprender el sentido de la muerte de Dios. Primera, después del anuncio del loco sobre la muerte de Dios, lo que a uno le sale al encuentro es el sinsentido del mundo debido al descubrimiento del principio “ideal” de la metafísica: ¡Nada tiene sentido! Segunda, uno podría estar pre-parado para escuchar, si no el grito, quizá sí el eco o el júbilo estremecedor que anuncia la muerte de un dios. Es decir, ante la muerte del dios Pan, lo que a los sacerdotes griegos les sale al encuentro es una nueva relación con lo divino: la retirada, el abandono de los dioses. Con la muerte del Dios cristiano, los modernos cristianos nos sentimos engañados y sinsentido. Con la muerte del dios Pan, los navegantes o los antiguos griegos se sentían huérfanos y en tinieblas –por ello se dice en el párrafo citado que era ‘estremecedor’. El sentir, desde la metafísica, es meramente un accesorio, algo secundario frente a la razón o a lo suprasensible; el sentir, desde la tragedia o la poesía del pueblo griego es lo esencial. Heidegger le llama a este sentir poético-filosófico: temple de ánimo fundamental.[8]

Esta es entonces la diferencia fundamental entre la metafísica tradicional y la poesía o la tragedia griegas: desde la metafísica, no hay la más mínima posibilidad de que Dios muera. Desde la poesía, siempre cabe la posibilidad de que los dioses mueran. La metafísica dejó fuera al ser considerado como tiempo, en cambio, la poesía nombra lo ‘sagrado’ como ser, como tiempo, como acontecer, como posibilidad. La diferencia fundamental es que lo sensible o poético intenta apelar a ese único horizonte desde donde es posible no sólo la muerte de un mortal, sino la muerte de un dios.

La frase: ‘El gran Pan ha muerto’, abre una nueva relación con lo divino que no ha sido propia o abiertamente considerada desde sí misma. Que los dioses puedan morir significa que los dioses pueden retirarse, que los dioses pueden cortar los lazos sagrados con los hombres. Así, desde los tiempos de Tiberio –como diría Cristo clavado en la cruz– los dioses nos han abandonado. Y esta es, nos parece, la penuria o la necesidad en la que se encuentra el loco. Nos parece que la penuria y la búsqueda de Dios por parte del loco, no sólo está referida a la muerte del Dios cristiano, sino que también está referida a aquello que le precede a Platón: la “filosofía” y la “poesía trágica”. Es cierto que el nihilismo, en parte, refiere a la muerte de Dios (Platón-Nietzsche), pero, ¿y la penuria del mundo en la que el loco se halla?, ¿y la búsqueda de dios en la que el loco se ve necesitado? Aquí no sólo se considera al nihilismo desdeuna nada nula, sino propiamente acaeciendo una nada más abismosa, más originaria.

 

La ambigüedad con la que Nietzsche nos habla de la “muerte de Dios” pareciera implicar esencialmente la muerte del Dios cristiano, es decir, el nihilismo, y, a la vez, la penuria en la que un loco busca a un dios. Es decir, como si Nietzsche hiciera una relación poética muy estrecha entre: el nihilismo de la muerte del Dios cristiano y ese “vacío enorme” de la muerte de los dioses griegos, de la muerte del dios Pan, de la muerte de la tragedia griega. De ahí que Nietzsche sostenga que el nihilismo sea un pensamiento divino –al igual que su pensamiento más grave: el eterno retorno, nos dice Nietzsche al respecto: “El nihilismo en cuanto negación de un mundo verdadero, de un ser, podría ser un modo de pensamiento divino”.[9]

Como puede verse, Nietzsche intenta relacionar –ya desde El nacimiento de la tragedia– lo sensible con lo poético, de ahí la noción de Dionisos. Pero Nietzsche y su filosofía del martillo, según Heidegger, no pudieron superar a la metafísica o al nihilismo porque la ‘transmutación de valores’ juega todavía con el ente o el valor de la metafísica. Mientras lo sensible se comprenda como un valor, nos dice Heidegger, lo sensible siempre será un ente determinado. Un valor que sólo se transmuta en otro valor.

 

Pero, el asunto aquí es que Nietzsche juega de tal manera que su tirada –y esto es lo esencial– es la última tirada de la metafísica. Para Heidegger, al no poder superar al nihilismo, la voluntad de poder o la voluntad de arte deviene meramente voluntad incondicionada, objetividad absoluta, subjetividad absoluta. Así, la metafísica de la idea o de lo suprasensible culmina como voluntad incondicionada. Pero, algo que no debemos perder de vista es que: la época del acabamiento de la metafísica apenas comienza. La verdad se realiza como mentira. Sólo porque alguna vez se creía en la verdad absoluta, es ahora como podemos decir: ¡Todo es falso! Este ‘todo’ de alguna manera representa al todo de la metafísica, es decir, a la totalidad de lo ente, por ello Heidegger insiste en que, a pesar de que con Nietzsche “Dios ha muerto”, la filosofía de Nietzsche sigue siendo metafísica.

Que se le exija a Nietzsche superar a la metafísica, nos parece, ya es demasiado. Bastante hace Nietzsche con soportar la muerte de Dios, bastante hace con cargar con el acabamiento de la metafísica. Es preciso entender que una cosa es la muerte de Dios, es decir, el acabamiento de la metafísica, y otra cosa es la superación de la metafísica, porque es típico pensar que una incluye a otra (quizá sí pero desde una manera más originaria). Quizá el destino de Nietzsche no sea superar a la metafísica, sino sólo radicalmente soportar en la casa al más inquietante de los huéspedes: al nihilismo. El nihilismo, como huésped, quizá sólo venga de paso, quizá en algún momento el huésped tenga que marcharse (o, mejor, como el ‘más inquietante’ ser propiamente de la familia). La filosofía quizá sea un remedio o una cura contra el nihilismo, pero, en el pasaje del loco no se habla por ejemplo de voluntad de poder, sino de un loco que clama buscando a dios. La pregunta que cabría hacernos aquí es: ¿cómo se relaciona la filosofía con esta búsqueda de dios? ¿Acaso hay aquí una relación de la filosofía con la poesía? Tal vez algo tiene que ver: la búsqueda misma con el pensar, la búsqueda de dios con la pregunta por el ser. Decimos–basándonos en Heidegger– que la búsqueda y lo buscado, la pregunta y lo preguntado, el pensar y lo pensado, el clamar y lo clamado, se hallan íntimamente referidos.

Con lo que hemos dicho, hemos de poder decir que no es lo mismo la muerte de Dios que la muerte de Dios. Por un lado, la muerte de Dios es el final de la metafísica, por otro lado, la muerte de Dios es la apertura para la consideración de una nueva relación con lo divino. Para Nietzsche –si retomamos lo ya dicho en el pasaje–, la búsqueda de dios comprendida desde el loco significa una penuria. En cambio, la muerte de Dios comprendida desde la gente del mercado –que se burlaba del loco–, parece significar una penuria pero de penuria, una necesidad de la falta de necesidad, esto, debido a que la penuria no es propiamente sabida o percibida como tal, es decir, el indigente no sabe que es indigente, al contrario, cree que progresa, cree que sabe, cree que él dirige su destino.

 

Según Heidegger, el loco o el hombre tras-tornado no es un ateo –los ateos no pueden seguir buscando a dios porque ya no piensan. Le tienen miedo a pensar, nos dice: “le tienen miedo al miedo”. Como si la pregunta misma en tanto pregunta fuese un ente intramundano con ojos y fauces grandes… y les diera miedo preguntar. Tienen miedo preguntar, el Dasein es miedoso, su ser es indiferente a lo esencial porque teme caer otra vez en la metafísica. Ya no se quiere arriesgar. Ya no le es posible preguntar nada. Frente a esto, el tras-tornado es aquel que busca a dios clamando por dios. Buscar es una forma de pensar. Preguntar es una forma de buscar, dice Heidegger:

Para darnos cuenta de ello y aprender a tomarlo en consideración, tal vez nos baste con pensar por una vez lo que dice el loco sobre la muerte de Dios y cómo lo dice. Tal vez ya no nos apresuremos tanto a hacer oídos sordos a lo que dice el principio del texto explicado, a saber, que el loco ‘gritaba incesantemente: ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!’[10]

Por tanto, podríamos decir que la frase del loco: ¡Busco a Dios!, obviamente no remite a una búsqueda del Dios cristiano, ni mucho menos se marca en ella un ateísmo científico, sino a la búsqueda de un dios, ¿cuál?, ¿el dios Pan? ¡no!, ¿el dios Dionisos?, ¡no! Decimos que no, porque esos dioses están muertos –y porque Nietzsche sabe muy bien lo que significa un dios muerto. Sólo sabemos, como dice Heidegger al comienzo de Ser y tiempo, que: “todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca”. Hemos de confesar de nuevo que la frase o canto del loco: “¡Dios ha muerto!” nos parece ambigua, ya que, por un lado, podría referir la muerte del Dios cristiano y, por otro, podría referir la muerte de los dioses –ésta última comprendida desde un sentido más originario, poético. A pesar de que Nietzsche sea, en palabras de Heidegger, el último metafísico, Nietzsche no deja de ser un filósofo oscuro y enigmático, tan es así que, como decíamos, Heidegger lo considera no sólo como el último metafísico, sino también como un filósofo de tránsito: del fin de la metafísica a la consideración de un otro inicio del pensar. En este tránsito se abre un otro juego, pero, un juego mortal en el que es posible que la humanidad pueda sucumbir. Hay peligro, pero para estos filósofos la carta de la verdad ya está echada.

Nos parece que, en general, esta es la situación que nos descubre el loco con relación a lo divino. Para el loco, la “muerte de Dios” –se dice en el parágrafo 125– es el “mayor de los acontecimientos”. Pero, cuando el loco anuncia la muerte de Dios, la gente del mercado sigue en sus ocupaciones cotidianas. Dios ha muerto, y no pasa nada. Es decir, ante el anuncio del mayor de los acontecimientos, el loco parece sorprenderse a sí mismo porque parece haber llegado demasiado pronto, y dice unas palabras como para él mismo: “Llego demasiado pronto, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres”. Entonces azota su lámpara con la que intenta alumbrar en pleno día (de la penuria), y se rompe, y se apaga.  Pero, ¿qué hace falta para que los hombres del mercado escuchen? ¿Qué hechizo se necesita para que este acontecimiento sea visto y oído? Lo que este acontecimiento necesita después de su realización–nos dice el loco– es tiempo. Tiempo es de lo que nos vemos necesitados, tiempo es de lo que carecemos, porque el acontecimiento de la muerte de Dios “es para ellos más lejano que los astros más distantes”. Nos dice el loco casi al final del pasaje: “Para ser vistos y oídos, los actos necesitan tiempo después de su realización”.[11]

La gente del mercado –junto con los ateos– no se han percatado de que Dios ha muerto, y por ellono entienden las palabras del loco; entonces los cánticos que los fieles entonan en las iglesias o en las academias no son alabanzas o pensamientos, sino meramente cantos fúnebres. El mayor de los acontecimientos requiere tiempo, pero la gente del mercado, consagrada a sus ocupaciones cotidianas, no tiene tiempo, está pobre de tiempo, está indigente de tiempo, como para ver, como para escuchar–el mayor de los acontecimientos. En este sentido se dice que todos hemos matado a Dios y que hay penuria de penuria, en el sentido de que no se alcanza a considerar la falta de Dios como una falta. Es por ello que la gente del mercado no se percata de que las iglesias o los laboratorios de investigación a los que se asiste o se labora diariamente, no son otra cosa mas que las “tumbas y monumentos funerarios de Dios”. El único que las reconocía como tales –en el pasaje– es el loco, ya que él mismo entraba a las iglesias y entonaba su Requiem aeternam Deo: Requiem para un Dios muerto. Entonces los de las iglesias lo echaban de ahí y le pedían que se explicara, pero nada le entendían de lo que anunciaba.

Ahora bien, hay tres puntos que quisiéramos resaltar de lo que ya hemos dicho. Uno es el asunto de lo sensible. Por una parte, el sentido de lo sensible se mueve –desde el cristiano y el ateo– como algo secundario frente al alma o la razón. Por otra parte, la verdad de lo sensible intenta moverse –desde la filosofía poética de la figura del niño de Zarathustra– fuera de lo meramente reactivo, es decir, fuera de lo meramente ateo, anticristiano, antiplatónico. La figura del niño exige comprenderse fuera de una mera inversión metafísica, no como algo nuevo, pero sí como una transmutación de todos los valores válidos hasta el momento, es decir, como una transmutación de raíz de los valores de las figuras del camello y el león. Con la transmutación de todos los valores se tendría que superar, entonces, a la metafísica del camello y el león, porque la figura del niño intenta referir, no otros valores, sino “una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora”, un tránsito hacia un otro comienzo del pensar. En palabras de Nietzsche, se podría decir que la transmutación de todos los valores refiere un: Incipit Zarathustra, un: Incipit tragoedia. La figura del niño hace de Nietzsche un filósofo de tránsito hacia –volviendo él mismo a donde partió– un otro “nacimiento de la tragedia”, hacia una otra “historia superior”. La figura del león es una figura necesaria para reaccionar contra el cristianismo, pero, no suficiente. La figura del león, a nuestros ojos, refiere meramente una voluntad incondicionada, un “Yo quiero” incondicionado. La figura del niño, en cambio, refiere: “Un santo decir: sí”, un divino decir: sí, es decir, una afirmación que tiene que ver con aquello que Heráclito decía: Lo que es, fue y será, es lo mismo que es ahora (el eterno retorno: así lo quise, así lo quiero, y así lo querré, el instante, el éxtasis). La figura del niño refiere una afirmación divina de la existencia, una afirmación trágica del mundo. El salto del león al niño refiere, entonces, una transmutación de la voluntad incondicionada de un Yo quiero a un santo decir sí, es decir, a una afirmación del mundo que no sólo incluye o implica al cristianismo y a la voluntad incondicionada de la modernidad, sino un futuro más futuro. El niño implica al resentido cristiano, al reaccionario león, pero como una nueva corteza.

Nietzsche es un filósofo que está todavía por verse, porque su pensamiento “único” que es la voluntad de poder, y que no es otra cosa que lo sensible, está todavía en juego. Mientras tanto, lo sensible o la voluntad de poder se mueve en el acabamiento de la metafísica, es decir, en su fase de culminación como voluntad incondicionada o subjetividad absoluta (el león). En este sentido, el hombre moderno, la figura del león, hace lo que quiere –y los camellos se sacan de quicio echando espuma por la boca. Comprendido como término, podríamos decir que apenas comienza el final de la voluntad incondicionada del león. El ser humano es comprendido como un querer incondicionado, insaciable, bestial: “Llega el tiempo en que tenemos que pagar por haber sido cristianos durante dos milenios: perdemos el grave peso que nos permitía vivir, durante un tiempo no sabremos qué hacer”.[12] A pesar de todo, el león es una señal, un signo que tiene que ver con el rompimiento del cristianismo y principalmente con el final de la metafísica. El león (la hybris moderna) es, quizá, una señal de la buena nueva: la cercanía del niño, de la venida del niño. Nos dice Nietzsche –a propósito de la aparición de sus animales, el águila, los pájaros, y el león– al final del Zarathustra: ¡El signo llega! […] El león ha llegado, mis hijos están cerca. Ya Zarathustra está maduro. Mi hora ha llegado. He aquí mi alborada. ¡Mi día comienza!

El segundo punto que queremos subrayar es la penuria de la penuria, es decir, la falta de atención de la gente del mercado, la falta de atención al anuncio del loco sobre la muerte de Dios. Lo más importante –la muerte del Fundamento o de Dios– todavía no alcanza afectar las ocupaciones cotidianas como para sacudirlas, como para despertarlas, como para desalentarlas de una vez. Como hemos dicho, es un acontecimiento que, por ser el mayor, necesita tiempo para ser visto y oído.

En el tercer punto quisiéramos considerar la lámpara delloco. Ésta nos hace recordar a Diógenes “el perro” cuando en la Grecia Antigua iba caminando por las calles con una lámpara encendida en pleno día diciendo: ¡Busco al hombre!, ¡Busco al hombre! Mientras que “el perro” busca al hombre, el loco busca a Dios. Pareciera que, sólo un cínico puede buscar al hombre, y a dios sólo un loco. Pero, quizá en el fondo se refiera la misma cosa: al lazo cortado del hombre con la comunidad, al lazo cortado del hombre con lo divino. Nos dice Nietzsche en el parágrafo 18 de su obra Humano demasiado humano: “Antes de buscar al hombre hay que haber encontrado la linterna –¿Tendrá que ser la linterna del cínico?” A lo cual nosotros diríamos: Antes de buscar a dios hay que haber encontrado la linterna –¿Tendrá que ser la linterna del loco? Para hallarse en la oscuridad o en la penuria se abre la necesidad de alumbrarse o aclararse con una linterna, es decir, dar cuenta de que no hay Sol sino sólo el “claro de la noche”. Diferenciándose de la gente, “un perro” y un loco dan cuenta de la penuria del mundo, es decir, de la ausencia de medida. Si no hay hombres, tampoco debe haber dioses. Y a la inversa: si no hay dioses tampoco debe haber hombres –en el sentido más indigente y originario de la palabra. Diógenes “el perro” comienza la búsqueda del hombre cuando –como dice Nietzsche con respecto a la muerte de la tragedia griega– apenas surgió “un vacío enorme, que por todas partes fue sentido profundamente”, es decir, cuando ya Platón desconfiaba del cuerpo, y definía al hombre como un bípedo implume.[13] El caso del loco es semejante. Apenas surge la caída en el nihilismo, el loco comienza la búsqueda del dios.

El loco comienza la búsqueda de dios cuando apenas surge el sinsentido del mundo, es decir, cuando lo “más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillos”. La sentencia: ¡Todos somos unos asesinos!, significa sencillamente el hecho mismo de atarearse en el mercado de los creyentes o de los científicos ateos –digamos que éstos son algo diferentes pero, en esencia, les gusta compartir –acurrucados en el tiempo impropio– el mismo mercado (por ej. el capitalismo). Siendo indeferentes a lo divino, asesinamos a Dios. Para un ateo sólo significará: si nosotros inventamos a Dios, nosotros podemos quitar a Dios. Pero, esto sólo es una manera vil de evadir la ausencia de Dios o, en este caso, el nihilismo. Ante semejante acto, el mercado o las ocupaciones cotidianas son los “mejores” calmantes contra una existencia que es difícil de cargar, contra una penuria que es difícil de soportar. Evadimos el tiempo, no tenemos tiempo, y no queremos tiempo, pues, en sentido esencial, el tiempo nos presiona, nos aburre, nos espanta, nos descubre, nos desespera, nos exige-ser. Ante esto, el cine, el periódico, las quejas, los parques, el Vip’s, el trabajo, la tv, la cultura, etc., son aún “buenos calmantes”.

Regresando al pasaje del loco, al ver que la gente del mercado –y entre ella los ateos– no veían ni escuchaban semejante acto o semejante acontecimiento, el loco azota y rompe la lámpara. El único que percibe la muerte de Dios es un loco, un transtornado. La muerte de Dios permite pre-sentir, es decir, ver y escuchar lo venidero: “una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora”.

Esta “historia superior” –remitida en el pasaje– no es otra cosa que el “sentido de la tierra”, es decir, la re-patriación del hombre al mundo sensible o dionisíaco de la poesía trágica. Desde lo sensible, el hombre debe estar pre-parado no sólo para la muerte de Dios, es decir, para el nihilismo, sino, esencialmente, para la penuria y la búsqueda de un dios desconocido. Parece que, sólo así, el nihilismo adquiere o alcanza una manera más originaria o divina de comprender el mundo. Cuando el loco ojos-de-lechuza azota y apaga la lámpara, hace ver que el mundo queda completamente entre tinieblas, entre penuria. Azota la lámpara porque ve que este acontecimiento acontece demasiado pronto, por ello, nuestra condición histórica es la penuria de la penuria. Pero, nos dice Heidegger: “La indigencia de la ausencia de indigencia, cuando estalla, da con la falta de advenimiento y huida de los dioses. Este faltar es tanto más inquietante cuanto por más tiempo y aparentemente de modo estable se conserven iglesias y formas de servicio de un dios y sean en ello impotentes para fundar aún una verdad originaria”.[14]

La lámpara delloco nos puede dar luz sobre el doble carácter de nuestra situación histórica, por un lado: de lo que fue, o sea, de la muerte Dios; de lo que es, o sea, de no ver la falta de Dios como una falta; y de lo que será, o sea, del completo hundimiento en el mercado de los creyentes e investigadores junto con la impronta y desesperada recuperación de los valores perdidos. Por otro lado: de lo que fue, es decir, la muerte de la tragedia griega; de lo que es, es decir, la penuria del mundo en la que nos vemos necesitados de tiempo; y de lo que será, es decir, una historia superior donde pueda considerarse un posible encuentro con la divinidad. Pero, para alumbrarnos en esta nueva relación que el loco abre con lo divino, ¿no tendríamos que encontrar primero la lámpara? ¿Será que ya está rota? ¿Tendríamos que estar locos para buscar al dios?

Por tanto, lo sido es la historia de un Dios que, a pesar de que ya ha muerto, todavía lleva como inercia el más oculto nihilismo; lo presente es la penuria de la penuria, es decir, ser un indigente sin darse cuenta de que se es un indigente, es un rehuir la muerte de Dios o mayor de los acontecimientos por un abandonarse a la prisa del mercado; y lo futuro es el comienzo de la toma de poder absoluta del hombre sobre la tierra, es decir, como voluntad de poder, pero en su primera fase de culminación como voluntad incondicionada.

Parece que, considerando las precedentes consideraciones, con esto concluyéramos la manera como se despliega la Grudstimmung del loco: la muerte de la tragedia griega y nihilismo; la penuria y la penuria de la penuria; Incipit tragoedia y la búsqueda de dios. Porque algo tiene que ver, el comienzo del nihilismo de Platón con la muerte del dios Pan; la voluntad de poder en su fase de culminación como voluntad incondicionada y la víspera del comienzo de una historia superior a todo lo que ha sido hasta ahora; un otro nacimiento de la tragedia y la búsqueda de un dios desconocido.[15]Quizá éstas sean algunas de las razones por la que Heidegger llama a Nietzsche un pensador en tránsito hacia un otro inicio del pensar. Porque, quizá sólo un loco puede soportar, a la vez, el nihilismo, la penuria del mundo, y la opresión de un dios. Pero, ¿qué vio, qué escuchó, el loco de Nietzsche en sus siete soledades? ¿Qué vieron sos ojos de lechuza y qué escucharon suspequeñas orejas que lo llevaron a la locura? ¿Acaso el eterno abismo? ¿Acaso las señales del cielo? ¿Acaso el rayo de la tormenta?

La búsqueda del hombre por parte de Diógenes el “perro”, la búsqueda de dios por parte de Nietzsche el “loco”, quizá, en cierta manera, tengan que ver con la búsqueda o la pregunta por el ser a la que Heidegger sostuvo durante todo su tiempo breve de vida. Heidegger mismo decía en la introducción de Ser y tiempo: “Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca”. Por tanto, el buscador del ser del hombre o del Dasein, está guiado previamente por la verdad del ser en la medida en que sigue las señales de su rehúso, en la medida en la que él mismo se ve implicado en la pregunta o en la busqueda del ser: ¿Quién soy, quiénes somos nosotros, quiénes son ellos, quiénes son ustedes? De la misma manera, en la búsqueda del dios se hallan en juego aquellos que lo buscan, los buscadores de dios. Quizá por ello, a los buscadores de diosles va la divinidad, en la medida en que siguen la huella de los dioses huidos.

 

Quizá el loco nos pueda incertar en una decisión histórica, pero, ¿cuál decisión? Esto es importante: “Es la decisión sobre la huida definitiva o sobre la nueva llegada de los dioses que, como toda decisión, incluye unadecisión previa sobre nuestra disponibilidad o indisponibilidad para tal decisión”.[16]

Heidegger nos dice en Preguntas fundamentales de la filosofía que, tanto Nietzsche como Hölderlin experienciaron el inicio griego de una mánera más originaria que otras épocas debido a que experienciaron por primera vez el final de Occidente. Ellos mismos devinieron el final de Occidente siendo cada uno de manera diferente, pero, sólo porque fueron fascinados por el inicio.

Por tanto, a lo que Heidegger nos invita es a meditar el tránsito a un otro inicio del pensar, es decir: si se han acabado las posibilidades de la metafísica, entonces ha llegado la hora de preparar el tránsito a una otra historia superior, el tránsito a  un otro inicio del pensar. Comienza el comienzo del diálogo de los inicios.

Bibliografía

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______ Así habló Zaratustra. Planeta, Barcelona, 1992.

______Fragmentos Póstumos. Volumen I (1869-1874). Tecnos. Madrid 2006.

______ Fragmentos Póstumos. Volumen VI (1885-1889). Tecnos. Madrid 2006.

______El crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo. Tr. Sanchéz Pascual, Alianza. Madrid 2009.

______La gaya ciencia. M.E. Editores. Madrid 1995. / Ed. Akal, Tr. Charo Greco, Madrid, 2001.

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Heidegger, Martin, Nietzsche I, II, Tr. Juan Luis Vermal, Ediciones Destino, Barcelona, 2000.

______ Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Tr. Dina Picotti, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2003,

______Hitos. Tr. Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2001.

______Preguntas fundamentales de la filosofía. Tr. Ángel Xolocotzi, Comares, Granada, 2008.

______Caminos del bosque. La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’, Helena Cortés y Arturo Leyte, Ed. Alianza, Madrid, 2005.

–––––Los Himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”. Tr. Carolina Merino Riofrío. Ed. Biblos. Buenos Aires, 2010.

______ Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Tr. Helena Cortés y Arturo Leyte. Alianza. Madrid.

_______Conferencias y artículos, Tr. Eustaquio Barjau. Ed. Serbal. España.

García Gual, Carlos. La secta del perro. Diógenes Laercio: Vidas de los filósofos cínicos. Alianza. Madrid. 1987.

Gutiérrez Lozano, Carlos. Ocaso de la metafísica y resurgimiento del pensar, Torres y Asociados, México 2011.

 

Notas