A Juan Carlos Alby por su presencia en nuestra formación
Introducción
La expresión “quienes siembran en invierno cosechan en verano”,[1] supone, en principio, la oposición de lo mundano y lo divino. Considerando, a su vez que, la referencia a lo mundanal es, al fin y al cabo, negativa.
Sin embargo, ¿qué sucedería si antes de remarcar la inconmensurabilidad de dichas instancias otorgásemos un valor positivo al tránsito por este mundo, como forma de preparación (o incluso de comprensión) hacia lo que carece de todo antecedente[2] sensible?
La lectura del milagro encuentra, en consecuencia, la tensión de aquello, que perteneciendo a la realidad degradada —cuya posición es “el último lugar en la escala de los seres”–[3], señala el misterio de la inconmensurabilidad de lo divino.
- 1. Milagro desde el ámbito de la materialidad
1.1. El Mito Cosmológico
“La fuerte atmósfera monista-emanacionista”[4] que caracteriza al Gnosticismo, sitúa el mundo en una posición extralimitada a Dios y a su “Plenitud”[5] (plήrwma).
Sin embargo, más allá de la condición foránea[6] que revista el primero, es necesario reconocer que su peso ontológico se debe a la referencia de la realidad divina, aunque no sea más que como resultado último de una “deficiencia”[7] (ὑstέrhma), producto de una “pasión”[8] (pάqoς) acontecida.
Podríamos aseverar, entonces, que la realidad mundana, bajo esta consideración, dista de ser “efecto de una plenitud o sobreabundancia del cosmos espiritual”.[9] Muy por el contrario, este “exceso de amor imprevisto y frustrado hacia el Padre”[10] -por parte de Sofía-, en la tentativa de producir “una obra ella sola, sin su cónyuge”,[11] muestra para Monserrat Torrens una doble faceta: “Desde el punto de vista teológico representa el pecado por excelencia. En el aspecto cosmológico, el lapso de Sabiduría es el principio del mundo inferior y material (…)”.[12]
Si el origen de la materia de la que se halla hecho el mundo ha venido “a existir a partir de la sombra”,[13] derivamos de ello que todo acontecer que posea como punto de partida una expresión material guarda en sí mismo una impronta negativa[14]. El milagro, bajo este razonamiento, tendría inexorablemente un valor execrable.
- 2. Reintegración Pleromática
Ahora bien, esta lectura no resulta del todo satisfactoria, por omitir el proceso que hace al restablecimientode “la divinidad deteriorada”[15]. En este sentido, si algo debiéramos rescatar de lo anteriormente propuesto, —en miras a esta segunda posición—, estribaría en la dependencia del mundo respecto del ámbito de lo divino:“(…) la esencialidad del mundo es la de lo divino y su afirmación, separada, inesencialidad.”[16]
En torno al proceso de estabilización pleromática, encontramos tres etapas: La primera de ellas acontece a nivel intrapleromático, donde Sofía es “retenida y consolidada, y apenas convertida a sí misma, reconociendo que el Padre es incomprensible (…)”.[17]
La segunda instancia se da a nivel extrapleromático; consiste en que la Sabiduría, que ha quedado por fuera del “límite”[18] (ὄroς), como “vástago prematuro”[19] (ἒktrwma), o “Echmot”,[20]es curada de las pasiones, sobrevenidas por la “contrariedad”.[21] Dicha “rectificación”[22] (diórqwsiς), conlleva una “doble operación”[23] por parte del Salvador: la liberación de las pasiones, con la fijación de las sustancias[24]hýllica y psýchica, por un lado,y la formación que le imparte, por otro. En esta fase, también acontece la producción de los “retoños espirituales formados a semejanza[25] de los acompañantes del Salvador”.[26]
Finalmente, el tercer momento, acontece a partir de la creación demiurgica de las tres razas de hombres. Por este medio, Sofía extrapleromática introducirá la simiente espiritual, que permanecerá ínsita e imperfecta,[27] a la espera de ser perfeccionada por medio de “La Palabra”.[28]Nuevamente aquí, se vuelve patente la presencia del Salvador a través de Cristo, quién “masculiniza” el pneuma humano”.[29]
2.1. El milagro como instancia de formación
A esta altura, nos preguntamos por el vínculo del fenómeno del milagro, con estas tres instancias. Antonio Orbe considera que “sin descuidar en absoluto el milagro, los gnósticos atienden a su alcance escatológico.”[30] Bajo esta consideración, el milagro se nos presenta como formando parte de ese proceso que contribuye a la restitución de la Plenitud Divina, ubicándose particularmente en la tercera fase. ¿De qué modo?
La recepción de La Gnosis, — por la cual, la sustancia pneumática es llamada al conyugio,[31] y mediante la cual el espiritual aspira a reducir “la dualidad en unidad”,[32] supone un proceso de maduración.[33] En dicho proceso, el indómito avanza desde su condición material hacia su condición psíquica; que en contraste con el perfeccionamiento de la instancia espiritual[34], acontece bajo las coordenadas espacio-temporales.
Cabe precisar, por otra parte, que la formación, no es exclusiva del hombre pneumático, sino que también acontece al hombre psíquico, quién se encuentra llamado a la superación del estadio irracional, y a la adquisición de la fe:[35] “Por lo tanto a partir de estas tres razas es la formación del espiritual, y el pasaje del psíquico desde la esclavitud a la libertad”.[36]
2.2. Dimensión cognoscitiva
El milagro en su aspecto sensible, presenta la adquisición de un saber, que si bien no llega al nivel de profundidad de la Gnosis,[37] abre al conocimiento de una realidad trascendente. Esto se debe a que la experiencia sensible, es un medio aunque imperfecto, necesario, para la formación de los hombres, tanto psíquicos como espirituales:
“Por ello no se rasgó el Velo sólo en su parte superior, puesto que se habría abierto sólo para los de arriba; ni se rasgó sólo en su parte inferior, puesto que se abría de abajo, sino que se rasgó de arriba abajo. Los de arriba nos abrieron las realidades de abajo para que pudiéramos penetrar en lo oculto de la verdad. Esto, en verdad, es lo valioso, lo fuerte. Entraremos allí, empero, a través de símbolos despreciables y realidades débiles; ciertamente son despreciables en comparación con la gloria perfecta.”[38]
Ahora bien, si el milagro engloba —como medio de formación—, a ambos linajes, resulta necesario aclarar que la instancia sensible de educación es patrimonio de los psíquicos[39]:
“Lo espiritual es enviado para que se una aquí con lo psíquico, y se forme, educado junto con él en lo concerniente a la conducta. Y éste es —dicen— la sal de la tierra y la luz del mundo, pues el psíquico necesita también enseñanzas sensibles.”[40]
En este sentido, y siguiendo a Clemente de Alejandría, Antonio Orbe remarca la familiaridad del milagro, y las profecías, en tanto, ambas expresiones quedan subsumidas a la iglesia animal. Dicha vinculación, lejos de ser positiva, arroja luz sobre
la limitación, que estas manifestaciones presentan, frente a la novedad que supone la formación en la Palabra[41], dada por el mismo Salvador:
“Según dicen los valentinianos, el espíritu de privilegio que para servicio poseía cada uno de los profetas (del AT), fue derramado (en el NT) sobre todos los fieles de la iglesia (animal). Por eso también los signos del espíritu —curaciones y profecías— tienen cumplimiento mediante la iglesia (animal). Niegan, empero, que el Paráclito, operante ahora de continuo en la iglesia (espiritual), sea de la misma esencia y virtud que el (espíritu profético) que actuaba de continuo en el Testamento Antiguo.”[42]
El Patrólogo español lleva a un paso más esta correspondencia, al considerar que si a nivel de conocimiento, el milagro, es propiedad del linaje psíquico y a su vez comporta un conocimiento de orden inferior frente a la experiencia de la Gnosis[43], propia del linaje pneumático, se deriva de ello que, frente al mismo acontecimiento sobrenatural del milagro, las lecturas, tanto de unos como de otros, resultan diferentes. Más aún, el hombre pneumático, es quien ofrece una lectura con “mayor sentido”. [44]
El fundamento de ello, estriba, en primer lugar, en que este último ha superado la etapa de admiración. Según Orbe, el estupor (ἡ ἔkplhxiς) , configura el primer paso en el orden del conocimiento[45]. Lo cual supone una progresión[46], que implica el haber abandonado la formación en la imagen por haber arribado a la recepción de la Gnosis: “Y ya no me espanto, porque el espanto se me fue (con la gracia perfecta)”[47]. Por esto, es entendible que una vez que el hombre pneumático se halla perfeccionado por el “elemento soteriológico masculino”[48], guarda en sí la disyuntiva de aquel que haciéndose consciente de su destino escatológico superior[49], permanece circunscripto a las coordenadas del kόsmoς aἰsqhtός[50], experimentándose como ajeno[51] a la realidad mundanal[52]: “Somos nosotros [asimismo los que] solos nos [hemos separado] del [mundo visi]ble, puesto que somos salvados por la sa]biduría oculta, [por la Voz] 37 inefable e [in]conmensurable”[53].
2.3. El milagro como lectura Alegórica
Una segunda lectura del milagro supone una profundización en la interpretación del fenómeno sensible, desde una lectura de talante simbólico. Bajo esta consideración, el acceso hacia la comprensión se sitúa indefectiblemente, en la posibilidad de remitir lo acontecido a una realidad perfecta y trascendente: “lo que aparece en este mundo es un reflejo, una imagen, de lo existente en el ámbito divino superior”[54].
En este sentido, para Orbe, el valor del gesto, no estará puesta en la grandiosidad (en cuanto a la ruptura de las leyes que gobiernan el mundo sensible), sino más bien, en la eficacia expresiva que con él quiera comunicarse.
Bajo esta consideración, tomamos tres ejemplos que el mismo autor nos presenta, y que se constituyen en representativos del fin que perseguimos, a saber, expresar simbólicamente aquello que resultaría inaprensible de otro modo.
2.3.1. El milagro de Caná
El siguiente milagro se constituye, desde esta perspectiva, en el “simbólicamente superior”[55], puesto que en él se encierra la novedad soteriológica contenida en la venida del Salvador:
“Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la madre de Jesús. Fueron invitados también a las bodas Jesús y sus discípulos. Al quedarse sin vino, por haberse acabado el de la boda, le dijo a Jesús su madre: “No tienen vino.” Jesús le respondió: “¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora”. Pero su madre dijo a los sirvientes: “Haced lo que él os diga”.
(…) Jesús les dijo: “llenad las tinajas de agua.” (…) “Sacadlo ahora —les dijo— y llevadlo al maestresala.”(…) Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de donde era (…), llamo al novio y le dijo: “Todos sirven primero el vino bueno, y cuando ya están bebidos, el inferior. Tú en cambio, has reservado el vino bueno hasta ahora.”(…)”[56].
Lo primero por considerar consiste en que las lecturas de dicho milagro no toman la totalidad del relato, sino aspectos parciales[57].
Basílides, según Orbe, rescata la expresión “aún no ha llegado mi hora”[58] para referir a la pasión y muerte de Jesús y el correspondiente retorno de cada una de sus instancias antropológicas al lugar correspondiente: “El cuerpo a la tierra; el alma a los arcontes; el espíritu al pneuma intermedio, y su persona (…) al Padre”[59]. Un segundo punto estriba en la expresión de María “No tienen vino”, contrastando, “la deficiencia del vino en las bodas terrenas con su abundancia en las del cielo”[60]; esto evidencia, entonces, la primicia que supone el “vino nuevo” frente a “la economía periclitada del Antiguo Testamento”[61]. Aquí rescatamos nuevamente la expresión de subordinación de lo psíquico respecto de lo pneumático, como antecedente de orden a la economía salvífica: así, la formación por la Gnosis supone la superación de la profecía como la formación por la Palabra supone la superación de la formación por la imagen.
Bajo el mismo sentido, los Naasenos valoran este milagro porque por él, Jesús “manifestó el reino de los cielos”[62]. La transformación del agua, en vino supone para Clemente[63], la sustitución de la antigua ley —referida a “la carnal concupiscencia”[64], por la experiencia de la nueva, que consiste en el descubrimiento “a la vida de Dios”[65].
Finalmente, los Valentinianos ven en el banquete nupcial, “el banquete de bodas, común a todos los que se salvan”[66]:
“Por lo tanto el reposo de los espirituales tiene lugar “en el Día del Señor”, o sea, en la Ogdóada, que se le llama “el Día del Señor”, junto a la Madre, teniendo a las almas como vestidos, hasta la consumación. Las otras almas fieles están junto al Demiurgo, pero en la consumación también ellas ascienden a la Ogdóada. Después tiene lugar el banquete de bodas común a todos los que se han salvado, hasta que todos se igualen y se reconozcan unos a otros.”[67].
En segundo lugar, advierten que los novios encarnan las correspondientes Iglesias. Así, el novio es “el Salvador con la iglesia masculina de los ángeles”[68] mientras que la novia es “Sofía con la Iglesia femenina de los hombres”[69]:
“Desde entonces los espirituales habiendo dejado las almas, juntamente con la Madre que recibe al esposo, también acogiendo a los esposos, a sus Ángeles, entran en la cámara nupcial, dentro del Límite, y llegan ante el rostro del Padre, tornadas Eones intelectivos, en las nupcias intelectivas y eternas de la pareja”[70]
En tercer lugar, cabe considerar que también en la economía salvífica es incluida la Iglesia Animal, representada por el maestresala. Al Demiurgo, en estas circunstancias le corresponde “presidir al servicio del banquete nupcial”[71], como así también, “a título de paraninfo o amigo del esposo, acompañarle hasta la puerta de la cámara de bodas”[72]. Sin embargo, más allá de su función, “no está en el secreto del vino nuevo”[73], esto es, no participa del “misterio de la gnosis”[74]:
“Y el que preside el banquete, el padrino de bodas, “el amigo del esposo” (Jn 2, 9; 3, 29), “que se mantiene ante la cámara nupcial, oyendo la voz del Esposo, se alegra con regocijo”. Esto es para él “plenitud de la alegría” y del reposo.”[75].
2.3.2. La curación del ciego de nacimiento
Otro de los milagros rescatados por los gnósticos es el de la curación del ciego al que refiere Isaías (“Entonces se abrirán los ojos del ciego”[76]) y el Evangelio de Juan:
“Según caminaba, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: ‘Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?’ Respondió Jesús: ‘Ni él peco ni sus padres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios ’. (…). Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva y untó con el barro los ojos del ciego. Luego le dijo: ‘Véte lávate en la piscina del Siloé’ (…). Él fue, se lavó y volvió ya viendo.”[77].
Orbe nos sitúa[78] inicialmente en torno al Evangelio de la Verdad[79], como así también en Las Doctrinas de Silvano[80]. Cabe considerar, en primer lugar, que la lectura de dicho milagro en el ámbito del gnosticismo valentiniano, intenta identificar dicho personaje con el Lógos engendrado por el “Unigénito”[81]. Dicha identificación se funda “en virtud de su procesión miraba hacia afuera”[82]. Más aún en su condición de Lógos, es decir, racional, (siendo el fundador del kósmoς logikóς[83]), no es capaz de ver a Dios; de este modo, la visión le viene dada sólo a partir de que éste es “ungido con el Espíritu Santo”[84]. En este sentido, podemos advertir que “ceguera e ignorancia son igual”[85]:
“Según dicen, el Salvador habría querido significar este misterio en el pasaje del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-41): de este modo el Unigénito habría emitido a este eón Ciego, o sea en la ignorancia, pues la ceguera y la ignorancia se identifican tratándose del Verbo de Dios, ya que habría sido emitido por el Padre sólo mediante otro.”[86].
La identificación de ceguera e ignorancia, lejos de ser representativa exclusivamente del Lógos, también, lo es —en la esfera del valentinismo— condición de los hombres espirituales “sujetos a las leyes de la materia y de la psique racional, falto de la gnosis”[87]. Nuevamente, aquí se resalta, la distinción de la Iglesia angélica o masculina, que se encuentra en posesión de la gnosis, y la iglesia humana o femenina, que nace “ciega de nacimiento”[88].
Los naasenos, en este sentido, también reivindican, según Orbe, la equiparación curación-gnosis:
“Pero si alguno, dice, ‘es ciego de nacimiento’, que no ha visto ‘˂la˃ luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9)’, por nosotros, ˂dice˃, recuperará la vista y verá como a través de un paraíso lleno de plantas y variadas simientes el agua circula a través de todas las plantas y semillas, y vera que de una y la misma agua seleccionan y absorben el olivo su aceite, la viña su vino y las demás plantas igual cada una según su especie.”[89].
Esta posibilidad de ver la luz gracias a “nosotros”[90], implica la distinción respecto de los hebreos y los eclesiásticos, quienes persisten en el “error judío”[91], sin olvidar que de ellos (los judíos) ha recibido maltrato[92]. Por otra parte, para el Patrólogo español, la capacidad visual devuelta también supone una marcada distancia respecto la condición carnal o hýllica[93]: sus padres en este sentido, han atestiguado su ceguera. Este contraste evidencia, la singular condición de los pneumáticos en cuanto conscientes o despiertos por la Gnosis.
Un segundo aspecto, que también es digno de notar, consiste en que “una misma agua otorga la gnosis a cada uno de los enfermos”[94] y, en este sentido, se erige como “remedio universal de todas las pasiones”[95] .
2.3.3. La hemorroísa y la curación de la Hija de Jairo
El Evangelio según Marcos nos informa de los dos milagros en sucesivo:
“Llegó entonces uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, que, al verle, cayó a sus pies, y le suplicaba con insistencia: ‘Mi hija está a punto de morir; ven impón sus manos sobre ella, para que se salve y viva’. Jesús se fue con él. Le seguía un gran gentío que lo oprimía.
Había una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con numerosos médicos (…). Sabedora de lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Y es que pensaba: ‘si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré.’ Inmediatamente se le detuvo la hemorragia y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Jesús dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente y preguntó: ‘¿Quién me ha tocado los vestidos?’ (…). Entonces la mujer viendo lo que había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. Él le dijo: ‘Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y queda curada de tu enfermedad.’
Mientras estaba hablando, llegaron unos de la casa del jefe de la sinagoga diciendo: ‘tu hija ha muerto ¿Ha que molestar ya al maestro?’ Jesús, que oyó el comentario, dijo al jefe de la sinagoga: ‘No temas basta con que tengas fe.’ (…), tomó entonces la mano de la niña y le dijo (…): ‘Muchacha, a ti te digo, levántate.’ La muchacha se levantó y se puso a andar, pues tenía doce años.”[96].
Una primera nota característica que el relato nos convoca, en relación con la curación de la hemorroísa, remite a la función de Jesús como Unigénito y como Salvador en la instancia de curación y formación tanto de Sofía intrapleromática como Sofía extrapleromática. De este modo, ambas etapas, —tal como las hemos presentado más arriba—, son constitutivas del proceso que hace a la estabilidad del plήrwma.
El “atajar (…) el flujo de sangre de la pobre mujer”[97], supone como primera fase, una curación de “las pasiones que la consumían”[98]. A partir de aquí, la segunda etapa estará signada por la formación o “iluminación”[99]:
“Gracias a este Límite, dicen, fue Sabiduría purificada, consolidada y restablecida en su conyugio. Al separarse de ella la intención junto con la pasión añadida pudo permanecer dentro del Pleroma, mientras que su intención, junto con la pasión, fue expulsada por el Límite, crucificada y dejada fuera de él. Era la intención, ciertamente, una substancia espiritual, puesto que poseía una especie de impulso natural de eón, pero amorfa sin figura, pues no comprendía nada. Por esto la llaman fruto débil y femenino.”[100].
Un distinción por considerar respecto de ambas Sabidurías, consiste en que Sofía extrapleromática —reconocida como producto amorfo o Achmot, y cuyo origen es “esa potencia invisible (proúneikos)[101]”— es quién será asistida no ya por el Unigénito, sino por el Salvador; cumpliéndose en ella también la separación de las pasiones y su respectiva formación[102].
Siguiendo con la misma línea, según Orbe, Tolomeo aplica a la Sofía extrapleromática el milagro sobre “la resurrección de la hija de Jairo”[103]:
“La niña de doce años, hija del archisinagogo, a la que el Señor resucitó de los muertos con su presencia, es figura —dicen— de Achamot, a la que el Cristo de ellos, extendido, dio forma y condujo a la toma de conciencia de la luz que la había abandonado. Puesto que el señor se le reveló cuando ella estaba fuera del Pleroma en condición de aborto (…).”[104].
A modo de síntesis, lo importante por resaltar en una y otra lectura, estriba en la equiparación que acontece entre enfermedad y pasión[105]. Y en segundo lugar, la asistencia impartida por los elegidos a raíz de que han sido convocados por la Palabra nacida del Pleroma, una vez que ellos mismos han sido curados y formados:
“Ésta es la Palabra del evangelio del descubrimiento del Pleroma, para los que esperan la salvación que viene de lo alto. Mientras que su esperanza, por la que esperan, está en expectativa, ellos cuya imagen es la luz, sin ninguna sombra, entonces, en ese momento, el Pleroma sobreviene. La deficiencia material no proviene de la ǀ infinitud del Padre, (…). Pero la profundidad del Padre se multiplicó y el pensamiento del error no existía con él. Es algo que declina, es algo que fácilmente se pone derecho de nuevo ǀ con el descubrimiento de Aquel que ha venido hacia él al que recuperará. (…). Por este motivo la incorruptibilidad ha soplado y ha ido detrás del que ha pecado para que se pueda descansar. (…). En efecto, el médico va ligero hacia el lugar en donde hay un enfermo, porque ahí está la voluntad que hay en él. El que es deficiente, entonces, no se oculta, porque uno posee lo que al otro le falta.”[106].
De este modo, no dudamos en aseverar que la purificación y la animación presentes en estos dos milagros convergen en el proceso de rectificación y formación propio de ambas Sofías, constituyéndose así en modelos de los linajes psíquico y pneumático. Estos, como vimos, también deben incorporarse a un proceso histórico de educación en miras a la redención por medio de la fe o de la Gnosis.
Consideración final
Rescatamos de las dos formas de presentación del milagro, —como instancia pedagógica, y en su sentido alegórico— la función de profundizar de un modo agudo en el misterio de lo incognoscible. Esto no significa, bajo ningún punto de vista, la asimilación de lo divino en sí mismo, ni mucho menos su instrumentalización. Podríamos pensar aquí, inspirándonos, en las palabras de Baena[107], que la disposición hacia la adquisición de la fe y a la gnosis, no puede darse sino de un modo humano; esto es desde las condiciones históricas. Allí, entonces, en la inexplicabilidad del orden natural alterado se rasga el velo de arriba hacia abajo. De lo inconmensurable hacia lo conmensurable; desde la gloria perfecta hacia las realidades débiles.
Si la imagen resulta “inferior al rostro viviente”[108], “¿cuál es la causa de la imagen?”[109], se pregunta el mismo Valentín. “La forma no ha sido encontrada soberanamente”[110], responde; más aún “lo invisible de Dios coopera en la fe de lo que es plasmado”[111]. El milagro como manifestación sensible, entonces, guarda en sí mismo, la posibilidad del despertar hacia lo verdadero. De algún modo es constituir “lo de arriba como lo de abajo”[112], como prefiguración de la reintegración final.
Notas
[1] EvFlp 52, 20-30. Piñero, A., J. Monserrat y F. García Bazán.Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II. Editorial Trotta, Madrid, 1999. P. 25.
[2] “Jesús dijo: Os daré lo que ojo no ha visto y lo que oído no ha escuchado y lo que mano no ha tocado ni ha subido a corazón de hombre”. EvT 36, 30-10., ob. cit.83.
[3]Piñero, A., J. Monserrat y F. García Bazán.Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Editorial Trotta, Madrid, 1999. P. 71.
[4]García Bazán, F.; Gnosis.La Esencia del Dualismo Gnóstico. Ed. Castañeda. Buenos Aires, 1978. P.91.
[5] TrTrip, 59, 20. ob. cit., p. 165.
[6]“Esta tajante distinción parece estar sugerida por la parábola del hijo pródigo, en la que se opone la abundancia de la casa del padre (Lc. 15, 17) a la región de la penuria en la que deambulaba el hijo (Lc. 15, 14). Los marcosianos llamaban hystéremaa la región en que se perdió la oveja de la parábola de Lc. 15, y se referían al Demiurgo como “fruto de hystérema”. El término puede haber sido tomado por los gnósticos de algunos textos de la Escritura, tales como Sal. 33, 10, Lc. 21, 4, II Cor. 8, 4, 11, (…) I Tes. 4, 10. También aparece en los LXX y en el Corpus hermeticum13, 1. Tanto Ireneo (Adv. haer. I, 31, 2) como Hipólito (Ref. VI, 14, 7) hacen referencia a la palabra (…) relacionada con el vocablo que nos ocupa (…)”. Alby, J. C. Las metáforas ginecológicas en el mito gnóstico de Sophía”, en Bioética: un desafío del tercer milenio, año 11, nº11 (2011), Fundación Fraternitas, Universidad Católica de La Plata sede Rosario, pp. 11-36.
[7] EvV (24,22)., ibid., p. 151.
| [8]En torno a ello es preciso distinguir, entre el póqoςpropio de los eones, del pάqoς del eón Sofía. Ver Monserrat Torrents, José. Los Gnósticos I. Ed. Gredos. Madrid, 1983. P 110, nota 60. Aquí la pasión del joven eón se caracteriza por ser una pasión desordenada, a partir de una elección (proaίresiς, TrTrip 76, 10. A. Piñero, J.Monserrat y F. García Bazán, ibíd., p. 174). Mientras que el deseo de los eones tiene como principio al propio Ingénito, y está dado desde la misma unidad pleromática: “Pues precisamente, al Padre, que es eminente, lo conocen 72 por su voluntad, es decir, al Espíritu que sopla en el Todo y que les da una idea de lo desconocido, como se es atraído por un aroma a buscar el obje[to] desde el que surge el aroma, puesto que el aroma ǀ del Padre supera a los ordinarios. Porque su suavidad sumerge a los eones en un indescriptible placer (hedoné) y les da una idea de confundirse con aquel que quiere que lo conozcan conforme con la unidad y asistencia mutua en el Espíritu que está sembrado en ellos (…)” TrTrip 72, 1-29.Piñero, A., J. Monserrat y F. García Bazán, idem., p. 172. |
[9] García Bazán, F.,ob. cit., p. 49.
[10]García Bazán,F.“La sofía gnóstica y la concepción de la mística entre los neoplatónicos”, en Studia Hermetical Journal. no 1, 2012. P. 8.
[11] HipA 94, 10., idem, p. 384.
[12] Monserrat Torrents, J., ob. cit., pp. 261, 262.
[13] OgM 99, 20. Piñero, A.,J. Monserrat y F. García Bazán, ídem, p. 396.
[14] “Y entonces el que es se separó del que no es. Y el que no es, es la maldad (kakía) que se ha manifestado en la materia. Y la potencia ha separado lo que es de lo que no es. Ha llamado a lo que es “eterno” (aiónios) y ha llamado a lo que no es “materia” (…)”. Ver Tratado sin Título 6, 35. García Bazán, F. La gnosis Eterna. Antología de Textos gnósticos griegos, latinos y coptos I.Ed. Trota. Barcelona 2003. P.352.
[15]Alby, J. C. “El “hombre que viene de lo alto”. Elitismo y marginación en la antropología valentiniana”.RevistaTópicos n.11 Santa Fe. 2003. P 3.
[16]García Bazán, F., ibid., p. 91.
[17] Adv. Haer. 1, 2,Ibid., p. 99.
[18]Piñero, A. J. Monserrat y F. García Bazán, idem, p. 59.
[19] García Bazán, F. Presencia y Ausencia de lo Sagrado en Oriente y Occidente. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid, 2001. P. 113. 1
[20] Atendemos aquí a la distinción que se presenta entre EvFlp 60, 10, entre Echamot y Echmot. Ver nota 61,idem, p. 32.
[21] “El Límite alteró a la primera Sabiduría al dividirla en dos; en cambio, a la segunda Sabiduría la contrarió completamente: (…) la precipitó hacia abajo”.Adv. Haer. 1, 2, idem, p. 112. Nota 66.
[22] Ext. Teod. 31, 2., ob. cit., p. 234. “Y Él la formo con la formación según el conocimiento y la curó de sus pasiones, apartándola de ellas (…)” Adv. Haer. 1, 5, idem., p. 115.
[23] Monserrat Torrents, José, idem, pp. 266, 267.
[24]“(…) Así pues, las separó, las mezcló y las fijó, transformándolas de pasión incorporal en una materia incorporal. Luego del mismo modo, implantó en ellas una aptitud y una naturaleza tales que pudieran mezclarse y formar cuerpos, de modo que se hicieran dos substancias, una mala, proveniente de las pasiones, y otra pasible, proveniente de la conversión”. Adv. Haer. 1, 5, idem, p. 115.
[25] La formación de los retoños espirituales no se da a partir del conyugio (“Pues éste es el deseo del Padre: ǀ no permitir que nada exista en el Pleroma fuera del conyugio.” Exp. Val. 36, 20-30. Piñero, A. J. Monserrat y F. García Bazán, Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi III. Editorial Trotta, Madrid 1999. P. 263), sino a partir de la imagen (“Por esto dicen, cuanto procede de la pareja son plenitudes, pero cuanto de uno, son imágenes”. Ext. Teod. 32, 1., ibid., p. 234. Para una mayor profundización en los modos de generación ver: Alby, J. C. “Las metáforas ginecológicas en el mito gnóstico de Sophía”, en Bioética: un desafío del tercer milenio. Año 11, no 11 (2011), Fundación Fraternitas, Universidad Católica de la Plata sede Rosario, pp. 11-36.
[26] Adv. Haer. 1, 4, idem, P. 116.
[27]“El pneuma femenino de Sophía lo había insertado en el interior del individuo material y psíquico, “escondido y envuelto como en doble vaina” (…)”. Alby, J. C., ob. cit., p.5.
[28] “Ésta es la Palabra del evangelio del descubrimiento del Pleroma, para los que esperan la salvación que viene de lo alto” EvV 35, 2., idem., p. 157. ; “Apresuraos por la Palabra” ApocSant 8, 10.,idem, p. 301.
[29]Alby, J. C.,ob. cit., p. 6. En dicha fase, resulta ineludible, el concurso del “elemento soteriológico masculino” (García Bazán, F., ob. cit., p. 120.) en miras a la transmisión de la Gnosis, en tanto que Sofía no es capaz de comunicarla.
[30] Orbe, A. Cristología Gnóstica. Introducción a la Soteriología de los Siglos II y III. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1976. P. 33.
[31]Monserrat Torrents, José., idem, p. 267.
[32] Ver nota 21, EvT 14., idem, p. 82.
[33]Alby, J. C.,idem, p.5.De un modo análogo, Orbe, advierte la necesidad de curación de las pasiones, hacia la adquisición de la gnosis o de la fe, cuyo modelo por excelencia es Sofía. “Para que el Individuo se salve―mediante la fe o mediante la gnosis― requiérese la pureza natural” (Ver Orbe, A. Ob. cit. p. 21). Bajo esta consideración, también acontece “la subordinación del pneuma taumatúrgico al espíritu santificador” (Orbe, A. ibid,. p. 21).
[34] “(…) ya no es histórico, pues introduce al individuo en la eternidad”. Alby, J. C.idem, p.6.
[35]Orbe, A. idem,. p. 19.
[36] Ext. Teod. 57, 1.García Bazán, F., ibid., p. 241.
[37] “creyeron por medio de[señalesy] prodigios y figmentos. [La apariencia] determinada por estas cosas [vino a continuación,] pero en medio de [reproches] y desprecios. Cuando todavía no habían [captado] contemplación alguna, [huyeron antes de haber escuchado [que Cristo] había sido crucificado. [Cierto, nuestra] está en fuga y no ha llegado a creer que Cristo está vivo].” IntCon 1, 14-20.Piñero, A. J. Monserrat y F. García Bazán, ob. cit., p. 239. Para Monserrat Torens “el comentarista conoce un grado inferior de fe que se basa en los milagros y en el testimonio de las obras sensibles”. Vernota 1 en, Piñero, A. J. Monserrat y F. García Bazán, ibid., p. 239.
[38] EvFlp 10-20., idem, pp. 50, 51.
[39] “En la disciplina animal entra el régimen de los milagros”. Orbe, A., ibid.p.22.
[40] Adv. Haer. I. 6. 1., idem, pp. 124, 125.
[41] “¿Ignoráis que se ha cortado la cabeza de la profecía con Juan?”. ApocSant 6, 30. Ídem, p.300
[42] Ver Ext. Teod. 24, 1., Ver en: Orbe, A., idem, p.19.
[43] Ver nota. 159 en, Orbe, A.idem, p.42.
[44] Orbe, A. idem, P.20.
[45] “(…) Admira lo presente, y pon esto como primer paso para el conocimiento de allá” Stromata II 9, 45,4. Ver en: Orbe, A. idem, p. 20.
[46] “El Salvador enseñaba a los apóstoles primero figurada y secretamente, después por parábolas y enigmas y, en tercer lugar, clara y abiertamente, a solas” Ext. Teod. 66, 1. García Bazán, F. La Gnosis Eterna. Antología de Textos gnósticos griegos, latinos y coptos I. Ed. Trota. Barcelona 2003. P.243. “Primero os he hablado en parábolas y no entendisteis. Ahora también os hablo abiertamente y no comprendéis (aisthánesthai)” ApocSant 7,30., ídem, P. 300.
[47]Acta Thomae 14 (120, 5 s). Ver enOrbe, A., idem, p. 20
[48]García Bazán, F. ob. cit., p. 120.
[49]“Bienaventurados (makários) Tomás: esta misma luz visible ha brillado por vosotros, no para que permanezcáis aquí, sino para que salgáis de él. Y cuando todos los elegidos abandonen la bestialidad, entonces esta luz se retirará (anachoreîn) arriba ǀ (…)”. TAt 139, 20-30, ídem, p.277.
[50] EsSt 119, 30., idem, p. 268.
[51] “(…) de donde éramos y adónde hemos sido arrojados (…)” Ext. Teod. 78, 2., ídem, p.245.
[52]“ǀ Porque nuestro árbol desde el que crecimos, un fruto de la ignorancia es lo que tiene y también sus hojas, lo que en ellas hay es muerte y oscuridad hay bajo las sombra de sus ramas. Y lo hemos cosechado en el engaño y la codicia, por el que el caos ignorante fue para nosotros morada.” PensTr 44, 20- 28., ídem, p. 342.
[53] PensTr 36, 30; 37., idem, p.335.
[54] Piñero, A.,J. Monserrat y F. García Bazán., idem, P. 39.
[55]Orbe, A., idem, p. 33.
[56]Jn 2, 1-11.Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer. Bilbao, 2009. P. 1546.
[57]“Ninguna familia legó una exégesis completa”. Ver en: Orbe, A., ídem, p. 26.
[58]Ref. VII 27, 5. Ver en Orbe, A.ídem, p. 26.
[59]Orbe, A., idem, p. 29.
[60]Orbe, A. ,idem, p. 29.
61Orbe, A., idem, p. 29.
[62]Orbe, A. idem, p. 28.
[63] Paed. II 2, 29,1. Ver en Orbe, A., ídem, p. 28.
[64]Orbe, A., idem, P. 28.
[65]Orbe, A., idem, p. 30.
[66]Orbe, A., idem, p. 31.
[67] Ext. Teod. 63, 1-2.,idem, p.242. Ver nota 92 en: Orbe, A., ídem, p. 31.
[68]Orbe, A., idem, p. 31.
[69]Orbe, A., idem, p. 31.
[70] Ext. Teod. 64, 1., ídem, pp. 242, 243. Ver nota 92 en: Orbe, A., ídem, p. 31.
[71]Orbe, A.,ídem, p. 31
[72]Orbe, A., idem, P. 31
71Orbe, A., idem, P. 31
[74] Ver Sagnard, Gnose p.537. en Orbe, A., ídem, p. 32.
[75] Ext. Teod. 65, 1., ídem, p.243.
[76] Is 35, 5, ob. Cit., p. 1130.
[77] Jn 9, 5, ibid. p. 1561.
[78] Orbe, A., idem, p. 36.
[79] “(…) y bienaventurado es el que ha abierto los ojos al ciego”.EvV 29, 10-20, ídem, p. 154. Ver nota 124: Orbe, A., idem, p. 36.
[80] “Vive con Cristo y te salvará. Pues éste es la luz verdadera y el sol de la vida. Pues al igual que el sol es visible e ilumina los ojos de la carne, así también el Cristo ilumina a todo Intelecto y al corazón.” Sil 98, 20., ob. cit., p. 283. Ver nota 128: Orbe, A., idem, p. 36.
[81]Orbe, A., idem, p. 36.
[82]Orbe, A., idem, p. 36.
[83] Orbe, A., idem, p. 36.
[84] Ver nota 47, en Monserrat Torrents, J., ídem, p. 105.
[85]Orbe, A., idem, p. 36.
[86] Adv. Haer. II 17, 9. Edición preparada por González I., C. s/f.
[87]Orbe, A., idem, p. 37.
[88]Orbe, A., idem, p. 38.
[89]Elenchos V, 9, 11., ídem, p. 111. Ver nota 139 en: Orbe, A., ídem, p. 39.
[90]Orbe, A., idem, p. 39.
[91]Orbe, A., idem, p. 39.
[92] Ver Jn 9, 34-35., idem, p. 1562.
[93] Ver Jn 9, 20-21., idem, p. 1561. Orbe, A., idem, p. 39
[94]Orbe, A., idem, p. 40,
[95]Orbe, A., idem, p. 40.
[96] Mc 5, 21-43.,idem, p.1473.
[97]Orbe, A., idem, p. 41.
[98]Orbe, A., idem, p. 41.
[99]Orbe, A., idem, p. 41.
[100]Adv. Haer. I, 2, 4.
[101] ApocJn 10, 30-10., idem, p. 242.
[102] Ver nota 24.
[103]Orbe, A., idem, p. 41.
[104] Adv. Haer. I, 8, 2. Ver nota 156 en: Orbe, A., ídem, p. 41.
[105] Ver nota 33 del TrTrip, idem, p. 176.
[106] EvV 35, 10-30., ídem, p. 157.
[107] Baena, G. Fenomenología de la Revelación. Verbo Divino. Navarra. 2011. P. 233.
[108] Strom IV, 89,6 – 90, 2., idem, p. 161.
[109] Strom IV, 89,6 – 90, 2., idem, p. 161.
[110]Strom IV, 89,6 – 90, 2., idem, p. 161.
[111] Strom IV, 89,6 – 90, 2., idem, p. 161.
[112]EvT 22, 20-30.,ídem,p. 84.
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