¿Es la fenomenología trascendental una forma de filosofía innecesariamente compleja?

Estoy seguro de que la mayoría de quienes se dedican profesionalmente a la filosofía ha notado que sus intereses suelen suscitar toda clase de perplejidades entre buena parte de sus compañeros de oficio —o dicho de manera más exacta, entre la parte de sus compañeros que no estudia exactamente lo mismo que uno. Esto es especialmente cierto de las formas en que el profesionista de la filosofía aspira a satisfacer estos intereses con el estudio preeminente de uno u otro filósofo, escuela, o estilo de pensamiento.

Lo primero que me acercó a la fenomenología trascendental, por extraño que parezca, fue el gusto por la literatura, pues este gusto venía acompañado por un interés en abordar el problema del surgimiento del sentido desde una perspectiva filosófica. En ese entonces pensaba yo que el sentido era algo que emergía preminentemente en la poesía y en la narración, y me preguntaba si acaso estas actividades ejemplares no replicaban o destilaban algo que formaba parte de la vida real. No voy a decir que encontré en la fenomenología una respuesta rotunda a esta interrogante. Más allá de una instancia para esclarecer las relaciones entre la literatura y la vida real en términos de sentido, lo que encontré en la fenomenología fue algo lo suficientemente atractivo como para hacerme dejar en segundo plano mi interés por la literatura y por dedicarme profesionalmente a su estudio. Y lo curioso es que encontré el sustituto de mis inquietudes literarias en la forma árida de un desierto de proposiciones muy poco dadas a la metáfora y obsesivamente precisas. La posibilidad de preguntar por el sentido del mundo en esta forma seca de filosofía fue para mí una gran revelación. Y es que creo que frente a las explicaciones de las ciencias empíricas, que nos descubren las causalidades del mundo, y con ello nos dicen qué fenómenos acompañan necesariamente a otros fenómenos, la pregunta fundamental de la filosofía es la siguiente: ¿Qué sentido tiene este mundo para nosotros? En la fenomenología he encontrado una manera sorprendente de desarrollar esta pregunta a través de cauces insospechados a primera vista, cauces que incluyen explicaciones sobre el sentido y los alcances de las proposiciones de las ciencias experimentales, sobre el sentido de tener algo por valioso, o de darlo por real, sobre lo inherente a lo social, al tiempo, etc.

 

Dos cosas suelen causar más perplejidad a mis colegas a propósito de mi elección vocacional. Por una parte, la aparente necedad de estudiar una obra filosófica que se mantiene en una ingenuidad sorprendente a propósito del papel de la lengua y de la historia en la conformación del sentido del mundo. Por otra parte, la aparente exacerbación de esta necedad al estudiar justamente los problemas en los que hay casi un consenso universal sobre el fracaso del proyecto de Husserl: los problemas de la intersubjetividad. El caso es que soy de la opinión de que los perplejos son más ingenuos sobre estos puntos que la posición que critican. Trataré de exponer y de justificar brevemente esta opinión en las siguientes líneas. Quiero advertir, sin embargo, que no lo hago por defender mis propios intereses de investigación, sino para aclararlos. Acaso con esta aclaración se abran también algunas posibilidades para dialogar con quienes los comparten y han buscado satisfacerlos por otros caminos distintos a los que se ofrecen desde la fenomenología trascendental.

Son conocidas las descripciones que Husserl hace del filósofo como un eterno principiante. Esta suerte de nueva actitud socrática no es accidental: la fenomenología consiste en el descubrimiento progresivo de nuevos horizontes, de nuevos territorios que sólo pueden ser explorados con métodos surgidos de ellos mismos. En este sentido podemos afirmar no sólo que la fenomenología es en efecto ingenua respecto de muchos problemas, sino que debe asumir estas ingenuidades a la hora de querer superarlas.

Husserl escribe en sus principales obras que la esfera de la expresión se limita a replicar, sin modificarlas, las estructuras intencionales del mundo[1]. Esta concepción implica que la estructura sintáctica del lenguaje replica la estructura sintáctica del mundo. Pero no sólo esto; las investigaciones de Husserl sobre las síntesis pasivas sugieren que  también la tipología inherente al lenguaje remitea una tipología inherente a nuestra experiencia del mundo, la cual se constituye de una manera histórica[2]. Husserl no era ciego ante el hecho de que el lenguaje que usamos para describir nuestra experiencia en tanto que fenomenólogos es un lenguaje histórico, pero creía que la experiencia misma era depositaria de estos sedimentos históricos. En escritos tardíos como el Origen de la geometría, famoso por la lectura que Derrida hizo de él, Husserl aborda la problemática del lenguaje en tanto que soporte histórico de esta tipología[3].

Sin embargo, para él el problema del sentido no es el problema de los horizontes obscuros del lenguaje, sino el de los horizontes obscuros de la experiencia misma, la cual es capaz de fijar sentidos en un lenguaje que en última instancia se le escapa por su dimensión intersubjetiva — dimensión que se despliega también como concatenación histórica. Si bien es cierto que el lenguaje atraviesa de cabo a rabo la experiencia humana, también es cierto que es producto de la experiencia misma y que debe de esclarecerse a partir de ella. Son cuestiones fundamentales y aparentemente paradójicas como ésta las que suelen despertar el sentimiento de asombro que está a la base de nuestro oficio desde sus orígenes. Descartar de un plumazo uno de los lados de este problema es por ello rotundamente antifilosófico. Una filosofía que parte sin más del hecho del lenguaje y que desdeña los intentos por esclarecer su génesis y su caracterización esencial es una filosofía que clausura este problema en tanto que problema filosófico; es cualquier cosa que se quiera menos una filosofía del lenguaje.

 

Alfred Schutz

Pero si bien el tema del lenguaje es recurrente en las críticas al proyecto de filosofía de Husserl, hay casi un consenso universal en torno a que el problema de la intersubjetividad es un escollo insuperable que lo condena al fracaso, o cuando menos lo obliga a someterse a una revisión crítica fundamental. Esta revisión crítica de la fenomenología trascendental, de la cual son partidarios lectores tan atentos y tan agudos como Alfred Schutz y como Karl Schuhmann[4], pasaría entre otras cosas por la cancelación de la reducción trascendental.

 

Karl Schuhmann

No voy a profundizar en este tema, pero sí quiero llamar la atención sobre el hecho de que estas críticas aun en sus versiones más benevolentes pasan por alto uno de los grandes descubrimientos de la fenomenología trascendental propuesta por Husserl. Me refiero al problema de la constitución del otro en tanto que otro. Es curioso que Husserl mismo no parece darle a este descubrimiento la importancia que merece y que él también lo aborde como si fuera un escollo que hubiera que evitar para salir al paso frente a las principales objeciones a su fenomenología.

Si me atrevo a decir que Husserl es el primero en la historia de la filosofía en plantear este problema, esto se debe a que se trata de un problema que va de la mano con el de la validez del mundo, y su tratamiento supone por ello la reducción trascendental. Se trata de un problema en muchos sentido fundamental: no sólo es posible preguntar filosóficamente qué es lo que hace de un sujeto un sujeto, y que es lo que hace de un sujeto un sujeto humano, o una persona con un carácter, o un sujeto bajo la forma de una persona en sentido jurídico, etc. La distinción entre yo y “otro yo” es mucho más fundamental que todas estas otras distinciones. Así pues, la fenomenología pregunta: ¿Qué significa y qué implica aparecer como “otro” para alguien más? No es posible aquí desarrollar esta pregunta con la suficiencia que amerita, ni exponer de una manera mínima la forma en que la fenomenología trascendental la responde. Sólo quisiera enunciar aquí algunos aspectos de esta respuesta. En primer lugar, el concepto de “otro yo” es fundamental en dos sentidos: por una parte, porque ser consciente de “otro yo” implica por necesidad esencial ser consciente de un espacio y de un tiempo intersubjetivos, esto es, referidos a una pluralidad de sujetos, y con ello ser consciente de un mundo real. La constitución del mundo como mundo real implica necesariamente la constitución de “otros yoes”. Esto es importante: de experimentar a “otro yo” deriva la posibilidad de ser conscientes deun mundo trascendente en el sentido de Husserl, que es relativamente independiente de nuestras vivencias y que es vivido como tal, de un mundo en el que cada objeto que pertenece a él en calidad de realidad tiene necesariamente una individualidad en función de su ubicación en una tempoespacialidad intersubjetiva[5]. Por otra parte, ser consciente de sí mismo como un ente intramundano, como una persona real que vive en un mundo real,implica necesariamente asumirse como alguien que aparece ante los demás con bajo la forma de “otro yo”.

Se impone ahora la pregunta: ¿Qué significa aparecer bajo la forma de otro yo? Significa ante todo aparecer como cuerpo animado, como un cuerpo de carne. Con este punto se atraviesa la difícil traducción del término que Husserl emplea para designar este hecho esencial:“Leibkörper”[6]. La dificultad no radica en una deficiencia del castellano, sino en lo paradójico de la situación a la que se refiere, la cual se deja designar con mayor facilidad en alemán, pero aun en esta lengua de una manera deficiente. “Körper”significa cuerpo en el sentido en que se dice de cualquier cosa que es un cuerpo; “Leib”significa cuerpo en el sentido en que decimos que  nuestra mano, nuestra lengua o cualquier otro órgano es parte de nuestro cuerpo, el cual es en un sentido más originario órgano de todas nuestras acciones y padecimientos. Lo interesante es que nuestros cuerpos sonpara cada quien y para los demás cuerpos en los dos sentidos del término. Ello significa, dicho de manera muy brusca, que son cosas de las que se pueden predicar propiedades de objetos y propiedades de sujetos, con la particularidad de que en cada caso las propiedades objetivas son síntomas de propiedades subjetivas, y viceversa.

 

Merleau-Ponty toma de la fisiología el término “quiasma” para referirse a este entrecruzamiento que tiene lugar en el cuerpo entre el espíritu y el mundo físico[7]. Dicho en otras palabras, no podríamos ser conscientes de los otros yoes de no ser porque tienen cuerpos cuyos modos de aparición son síntomas de sus vivencias, y no podemos ser conscientes de nosotros mismos en tanto que personas que pertenecen al mundo de no ser conscientes de que nuestras vivencias son síntomas de formas de aparecer corporal frente a los demás. Que esto sea una verdad esencial quiere decir que es un contrasentido hablar de otro yo que no tenga algún tipo de corporalidad. Aún los fantasmas de las historias de ficción tienen o alguna suerte de cuerpo fantasmagórico o encarnan o poseen algún otro tipo de objeto para manifestarse. “Otro yo” sin cuerpo es una imposibilidad lógica. Algo similar puede decirse respecto de la posibilidad de concebirse a sí mismo sin cuerpo, pues esta posibilidad es incompatible con la posibilidad de asumirse como parte del mundo. Un sujeto que no tuviera un cuerpo con el cual pudiera manifestarse frente a los demás no podría concebirse a sí mismo como formando parte del mundo.

¿En qué sentido las manifestaciones de un objeto cuerpo son síntomas de una subjetividad, y viceversa? Las respuestas de Husserl suelen descansar en analogías con la unidad entre signo y significado en la palabra. La manifestación de un sujeto en tanto que “otro yo” tiene una estructura similar a la de la expresión de una palabra o una frase en las que se destaca, por un lado, el soporte corporal de la palabra o las palabras, y, por otro lado, su significado. La vivencia de empatía en la que lo captamos es análoga a la vivencia de leer o escuchar una palabra o una frase. El cuerpo del otro es soporte corporal de sus vivencias, las cuales se refieren necesariamente a un mundo al cual le confieren sentido[8]. Se puede decir, de manera figurativa, que tratar con otra persona es leer o escuchar su espíritu. Pero mi intención al señalar esta forma de entender la manifestación corporal del otro como una suerte de expresión análoga a la propia de la lengua es llamar la atención sobre la posibilidad de interrogar por la esencia del lenguaje dentro de un horizonte más amplio que comprende toda forma de aparecer corporal del otro y de uno mismo en tanto que otro. El problema de la expresión parece relacionarse de una manera íntima con el problema de la “otredad”. Hay razones para suponer que la posibilidad de lengua hablada y escrita está arraigada en algo mucho más básico: la corporalidad[9].

Es posible abordar problemas más específicos, pero igual de interesantes, en conexión con la problemática de la constitución de “otro yo”. Me refiero por lo pronto al problema de la experiencia de lo ajeno, o más precisamente, al problema de lo que significa ser consciente de algo como algo que no es familiar, sino ajeno. Este problema puede ser abordado desde la fenomenología en el marco de un horizonte más amplio que el de la lengua en sentido estricto. ¿Cómo es posible ser consciente de objetos que caen bajo tipos que no nos son familiares? Esta pregunta va más allá que la pregunta sobre cómo es posible ser consciente de que desconocemos algo. Implica, por el contrario, ser consciente de que a lo desconocido le corresponde un tipo igualmente desconocido, pero bien determinado. ¿Cómo es posible que la experiencia de algo no sólo eche por tierra nuestra presunción de que cae bajo un determinado tipo dentro de la tipología que nos es familiar, sino que ponga en cuestión la universalidad de este sistema tipológico y revele una tipología distinta? Este es el problema de la experiencia de lo ajeno, que no sólo es experiencia de algo como algo desconocido, sino de algo como perteneciente a una tipología distinta de la familiar, de algo que rompe con nuestra tipología familiar, que asume una forma profundamente anormal en la medida en que remite a un mundo ajeno, con una historia ajena, con una tipología ajena[10].

A propósito de este último punto creo vale la pena traer a colación el concepto de acto comunicativo que se puede encontrar en algunos manuscritos de investigación del filósofo moravo[11]. Husserl concibe a los actos comunicativos como vivencias intencionales que ya suponen el tener experiencia de “otro yo”. En ellos alguien motiva a alguien más a comprender el sentidode una vivencia intencional suya. Una reflexión atenta sobre el tipo de vivencias que hacen posible la comunicación puede encontrar cosas muy interesantes. En primer lugar, la comunicación implica una articulación de dos tipos de vivencias intencionales, la de quien se quiere comunicar y la de quien recibe esta comunicación, que forman una suerte de complejo intencional intersubjetivo: el acto intencional de comunicarse implica necesariamente al acto intencional de otra persona que comprende esta comunicación, y viceversa. En segundo lugar, este complejo intencional comunicativo hace a su vez posible toda una serie de complejos intersubjetivos de vivencias prácticas que junto con los actos comunicativos parecen inaugurar lo específicamente social: las promesas, las órdenes, las peticiones, etc.  Estos actos intersubjetivos fundados en la comunicación son formas de actuar a través de la comunicación, o si se prefiere, formas de hacer cosas con palabras.

 

John Langshaw Austin

Aquí entra lo que Austin llamara enunciados performativos, y que en la tradición fenomenológica fueron tratados por Husserl y  Adolf Reinach, entre otros, con el título de actos sociales[12]. Estas estructuras intencionales pueden parecer exageradamente intrincadas a quien busque un modelo sencillo para explicar la interacción social, pero si asumimos que este intrincamiento procede de la realidad misma, entonces la profundización en estos problemas desde una perspectiva fenomenológica puede ser de gran provecho para una investigación filosófica sobre la comunicación y en específico sobre el diálogo, así como sobre las interacciones sociales que hacen que nuestro mundo sea como es.

Quisiera relacionar la problemática de los actos sociales y de la constitución del estrato social del mundocon otro de los aspectos que más me interesan de la fenomenología trascendental. En la fenomenología de Husserl encontramos una concepción pluralista de la razón que se corresponde con un concepto pluralista de la experiencia: la dóxica, la axiológica y la práctica[13]. Aunque estas tres formas de experiencia y de racionalidad se articulan entre sí, son irreducibles las unas a las otras. Pues bien, la noción fenomenológica de acto social y su concepción del mundo social es compatible con cierta tradición de pensadores sociales que va desde Maquiavelo hasta Thomas Luckmann, pasando entre otros por George Simmel, Max Weber y Alfred Schutz, éste último lector atentísimo de Husserl[14]. Si queremos explicar el mundo social tomando como piedra de toque las acciones de los hombres, y más específicamente, las acciones en las que los hombres buscan deliberadamente afectarse los unos a los otros, entonces el concepto de acto social que cabe extraer y pulir de la obra de Husserl y de Reinach se ofrece como una ayuda teórica invaluable. Este concepto de acto social abre posibilidades interesantísimas para una sociología y una teoría filosófica de lo social. No sólo permite aclarar el sentido de las instituciones y realidades sociales en términos de cómo surgen y cómo se mantienen en el entretejimiento de las acciones de los hombres, o en términos de qué significa formar parte de ellas y en qué sentido existen o tienen consistencia. Este concepto permite considerar también la forma en que cada uno de estos sujetos sociales típicos actúa, así como las distintas valoraciones típicas, a veces contradictorias, que los actores sociales confieren a estas realidades sociales cuya existencia se sostiene en sus actos[15].

Mi intención en las líneas anteriores no fue proclamar las maravillas de la fenomenología de Husserl. Más bien he querido exponer mis intereses al dedicarme a esta forma de filosofíacon la intención de que esto contribuya al diálogo honesto. A este respecto quiero  añadir unas palabras. Es mi entendido que el propósito de la filosofía no es proporcionar las explicaciones más simples sobre qué sea el mundo. La filosofía nace del asombro y es incomprensible sin éste. Es justamente su enraizamiento en el asombro lo que le impide a la filosofía rehuir al análisis de las complejidades del mundo y de la existencia. Esta disposición a afrontar al mundo con todas sus complejidades va de la mano con su condición de ser la única ciencia que no se subordina a ningún fin práctico y que no tiene por ello tampoco ninguna delimitación temática. Sólo en segunda instancia quiere la filosofía descubrir el sentido del mundo, pues lo primero para ella es llevar ese asombro del que nace el conocimiento hasta sus últimas consecuencias[16]. Pero esta falta absoluta de determinación práctica de la filosofía la lleva constantemente a abrir nuevos y más poderosos caminos a la acción racional, entre otras cosas porque el descubrimiento de verdades insospechadas revela nuevos cursos de acción posibles, mientras que las ciencias que se basan en las prácticas ya conocidas y que se proponen deliberadamente perfeccionarlas, las ciencias que obedecen a intereses prácticos, sólo son capacesprofundizar en las verdades que sustentan de antemano estas prácticas[17]. Valga esto como observación sobre por qué la falta de determinaciones prácticas para el conocimiento filosófico no significa que éste sea infértil para la práctica. Menciono esto último porque sospecho que parte del desdén que suele sufrir la fenomenología trascendental, que aparece ante los ojos de muchos como una forma de filosofía innecesariamente compleja, se relaciona con el anhelo de elaborar una filosofía que consiga explicar la realidad de una manera simple y que sea por ello susceptible de aplicaciones prácticas más o menos inmediatas. La fenomenología ha puesto el dedo en la llaga sobre algunas cosas que en mi opinión deberían ser motivo de asombro para la comunidad de filósofos profesionales, pero que por el contrario parecen ser motivo de incomodidad para muchos.

Me refiero entre otras cosas al hecho esencial de que este mundo aparece para cada quien desde una perspectiva en primera persona, y que incluso el mundo con su carácter de realidad objetiva, válida para todos y relativamente independiente de cada quien, que incluso el mundo con este carácter comparece ante cada quien de esta manera. Sólo una filosofía honesta puede preguntar cómo tenemos experiencia de otros sujetos y qué implica esta experiencia. En íntima conexión con este último punto se hayala pregunta sobre qué signifique la realidad en tanto que realidad.Cabe obviar estos problemas y ofrecer explicaciones más simples, pero ello equivale a desechar aspectos asombrosos de la realidad, aspectos cuya investigación quizá nos descubra nuevas y mejores formas de actuar; mejores por partir de un conocimiento más profundo del mundo en el que pretendemos intervenir.

 

 

 

Bibliografía:

1. Austin, J.L., How to Do Things with Words, Oxford University Press, Londres, 1962.
2. Husserl, E.: Husserliana XXVIII. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914, Martinus Nijhoff, editado por U. Melle, La Haya, 1988.
3. Husserl, Edmund,  Husserliana XV.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929-35, Martinus Nijhoff, editadopor I. Kern, La Haya, 1973.
4. Husserl, Edmund, “El origen de la geometría”, en Estudios de Filosofía, revista de la Pontificia Universidad Católica del Perú/ Instituto Riva-Agüero, IV, traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón, 2000, pp.33-54.
5. Husserl, Edmund, Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, Martinus Nijhoff, editadopor Margot Fleischer, La Haya, 1966.
6. Husserl, Edmund, Husserliana XIV. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28, Martinus Nijhoff,editadopor I Kern, La Haya,  1973.
7. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, volumen I, Fondo de Cultura Económica, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2013
8. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2005.
9. Husserl, Edmund, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, UNAM, traducción de Luis Villoro y revisión de Antonio Zirión Quijano, México, 2009. pp. 299-307
10. Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996
11. Husserl, Edmund, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914, Kluwer, editado por Ullrich Melle, La Haya, 1988.
12. Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/ UAM / UNAM, traducción de Dulce María Granja Castro.
13. Luckmann, Thomas, Theorie des sozialen Handelns, Water de Gruyter, Berlín/ Nueva York, 1992.
14. Melle, Üllrich, „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“,  en Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung,  Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 35-49.
15. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Fondo de Cultura Económica, traducción de Emilio Uranga, México, 1957.
16. Reinach, Adolf, Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares, traducción de Mariano Crespo, Madrid, 2011.
17. Schuhmann, Karl, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Friburgo/ Munich, 1988.
18. Schutz, Alfred, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”, en Collected Papers III.  Studies in Phenomenological Philosophy, editadoporIlse Schutz, La Haya, 1970.
19. Steinbock, Anthony, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.
20. Villoro, Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.

Notas

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