Bio-ética: el baile que todos bailamos

Home #24 - Bioética Bio-ética: el baile que todos bailamos
Bio-ética: el baile que todos bailamos

d1.0-fs8

De la Bio-ética, ética de la vida, tal vez habría que sospechar algunas alianzas con la aspiración a una vida digna y por ello a una concurrencia de conceptos valorativos que se enfrentarían directamente con la idea de que la vida es indigna, o, por lo menos, que la hacemos indigna de ser vivida. Los prefijos Bio y Eu a veces se vuelven indecidibles, porque una buena  muerte, la eu-tanasia, pareciera conferir decoro a una vida vivida miserablemente. Seguramente resultaría más urgente y provechoso considerar la Eu-genesia, los esfuerzos orientados a promover las condiciones para un bien nacer, no en el sentido despótico del fascismo, sino según los ambientes favorables para una vida plena. En la Alemania nazi se hablaba de eugénesis y eutanasia, y todos sabemos el desenlace.

Alain Badiou dice que la Bio-ética es una cuestión con matices más políticos que realmente vitales, que se constituye gracias a la aplicación del hedonismo primitivo detrás del cual se adivina la idea del hombre forjada a partir de la felicidad. Los extremos eugenesia-eutanasia dan el retrato del ilusionismo occidental que consagra lo que es al dominio de la muerte. Estos opuestos en que juega el prefijo Eu referido a Bio, tendría que ser llamado Eu-udenosis, nihilismo beato.[1]

d1.1-fs8

Alain Badiou

Ya Nietzsche anunciaba los riesgos del nihilismo. Desde entonces, la pregunta  apremiante es ¿cómo esquivar el nihilismo? Badiou desafía la fórmula aristotélica del hombre como animal racional; desplaza la palabra hombre a favor de la de sujeto explicado como fragmento local de un procedimiento de verdad y creación inmortal de un acontecimiento.[2] Propone una ética de las verdades en la que una verdad no es otra cosa que el proceso real de una fidelidad a un acontecimiento. Una verdad es un trazo material, una ruptura inmanente, algo que procede siempre en situación. No hay Cielo de las verdades. Atenidos a esta perspectiva, la bioética tendría que nutrirse con puras fidelidades a un acontecimiento, con encuentros con la realidad pujante, y no quedar presa de disposiciones de orden estatal que la resuelven en comisiones. Una verdad-fidelidad es inseparable de procesos psico-biológicos en los que están constantemente comprometidos asuntos de clínica médica, nutrición, religión, historia, arte, filosofía, toda una ramificación que no cesa de proliferar. Así,  la bioética se convertiría en tema para un pensamiento capaz de moverse transversalmente sin cercenar la complejidad de lo real; un pensamiento enamorado de las relaciones conjuntivas y de las mutaciones imprevistas.

El sujeto del que habla Badiou indica una dimensión que  no revoca la animalidad; por el contrario, la afirma en su espesor sobrepasándola con los acontecimientos a los que se guarda lealtad, los cuales lo van modulando. El sujeto, entonces, solamente puede comprenderse como paso o transición.  Desde esta mirada, no es posible establecer fronteras consistentes entre lo humano y lo no humano, entre los hombres y los animales. Pero tampoco resulta ajeno a este sujeto transicional  el ambiente, el aire,  los ríos, las montañas y los minerales, la Vida en su sentido más amplio y fecundo.

d1.2-fs8

Etienne Geoffroy Saint-Hilaire

 

Etienne Geoffroy Saint-Hilaire plantea una Teoría de los análogos que consiente explícitamente que todos los animales son el producto de un mismo sistema de composición.[3] Da el ejemplo de los moluscos, animales con tegumentos blandos, pero con corazón, aparato digestivo, hígado, y un aparato circulatorio con fuerzas de impulsión muy vigorosas. Los moluscos tienen los dos órganos sexuales, son hermafroditas,  y, lo más revelador es que tienen un cerebro, y por tanto van por la vida con un órgano sensorial que decide la percepción puesta en primer término, como enseña Bergson, al servicio de la sobrevivencia. El propio Bergson describe el cerebro como una cabina telefónica que recibe estímulos y los reparte a lo largo de todo el cuerpo, sirviéndose del tejido nervioso. Por ello, habría que decir que el molusco siente.

Más allá de la tradicional consideración de las formas y las funciones, Saint-Hilaire busca la semejanza entre los materiales constitutivos de los órganos. El viejo método seguía la degradación de las formas, tomando como punto de partida el hombre, es decir,  la organización estimada como la más perfecta, y desde la cual las diferencias eran deducidas por comparación con el modelo humano. El orangután y el mono araña son tenidos como inferiores, porque uno tiene un dedo pulgar más corto que otro, y algunos de sus dedos son más largos, mientras que en el otro, la diferencia es más decisiva, porque no tiene pulgares.[4]

d1.3-fs8

Henry Bergson

Cada vez que el hombre funciona como modelo, se desarrolla un humanismo cifrado en el dominio, en la modificación del orden de la naturaleza, en la domesticación. En este sentido, resulta sugerente el llamado pensamiento complejo elaborado por Edgar Morin, quien reprocha la actitud arrogante de la persona considerada como único sujeto del universo. Pide situar la condición humana en el Cosmos, no sólo localmente, sino temporalmente, puesto que estamos hechos de partículas que se formaron en los primeros segundos del universo, de átomos de carbono integrados en un sol anterior al nuestro. Morin glorifica esta filiación cósmica y, al mismo tiempo, indica nuestras diferencias que se hacen visibles en la cultura.[5]

d1.4-fs8

Edgar Morin

Situar al hombre en el Cosmos abre a una comprensión del ser planetario y a una comunidad de destino, pues se enfrentan los mismos problemas de vida o de muerte, desde la amenaza atómica, que tanto perturba al cineasta Akira Kurosawa, y que plasma en su película Los sueños (1990), particularmente en la pesadilla que lleva por nombre El Fujiyama en rojo; el deterioro ambiental cuyas consecuencias se ven en la severidad climática que altera los ciclos de siembra y de cosecha, y llega a impedir el cultivo de algunos frutos y vegetales. Pero también se enfrenta un mismo destino económico, educativo, político.

La palabra planetario, de la que se desprende planetarismo, surge en la filosofía francesa como una digresión de globalización, vocablo saturado de significados economicistas. Kostas Axelos es uno de los autores que suelen utilizar lo planetario para indicar lo global, pero en términos de aquello que no permanece en domicilio fijo,   y de ese modo indicar el engranaje en que todos estamos distribuidos. Axelos hace resonar al Dionisos desmembrado de un pluralismo en el que el ser se dice del devenir y del tiempo, mientras que la necesidad se dice del azar. El planetarismo axeliano  es una patafísica[6] que introduce dos nociones que no gozaban de buena reputación: la de juego, que sustituye el dualismo metafísico de lo relativo y lo absoluto; y la de errancia,[7] que excede la oposición metafísica de lo verdadero y lo falso, de la verdad y el error. En sentido extensivo, lo planetario significa lo que abarca el planeta Tierra y sus relaciones con los demás planetas.

En lo planetario coinciden todos los movimientos relativos que expresan el movimiento absoluto, tal y como ante nuestros ojos gira el trompo, el cual, en su momento  más voraginoso, parece estar dormido. El bello cuento de Kafka, La peonza, relata la alegría tan intensa como instantánea de un filósofo que solía coger un trompo lanzado por algún niño. La fascinación de la peonza es la del frenético  baile que todos bailamos.

d1.5-fs8

Franz Kafka

El pensamiento planetario no es unificador: implica una profundidad celeste, una extensión del universo en profundidad, así como aproximaciones y distancias sin medida común. Lo planetario no es lo mismo que lo mundano. Las tonalidades afectivas, la Stimmung, el estar en el planeta, son las tonalidades de estar en el mundo, de cómo habitamos nuestra situación. El pathos del pensamiento planetario es amargo y dulce a fuerza de extrañeza, no de alienación. Axelos define la errancia precisamente como extrañeza, es decir, como ausencia de origen  y de fin.[8]

d1.6-fs8

Kostas Axelos

A ese pathos le corresponde una lógica, un Logos probabilístico que no remite a propiedades o clases, sino a casos, y opera con el signo ambivalente y/o, que señala al mismo tiempo la conjunción (y) y la disyunción (o), así como la exclusión (ni: ni lo uno ni lo otro). En vez de una dialéctica, Axelos se refiere a secuencias de casos aleatorios.

En el movimiento planetario la tierra se ha vuelto plana. Pero no hay que entender esto como una apuesta por lo unidimensional, sino, más bien como liberación del juego de todas sus dimensiones, y por tanto, afirmación de lo multidimensional. Axelos sustituye los conceptos heideggerianos. Propone lo planetario en vez de lo mundano; la estrategia del juego sin jugadores,  y no el desamparo; y la errancia, que esquiva el ser y la verdad.[9]

La tensión heideggeriana entre Mundo y Tierra muestra que los animales y las plantas son carentes de mundo. En la obra de arte, el mundo representa lo Abierto; la tierra solamente nombra lo que se cierra esencialmente en sí mismo, es, entonces, lo no abrible por naturaleza, lo que se aparta de toda apertura.

d1.7-fs8

Rainer Maria Rilke

Rilke dice lo contrario  en sus Elegías de Duino, puesto que es el animal el que se mueve en lo abierto, es quien ve lo abierto con todos los ojos. El animal (die Kreatur) se mueve siempre en lo abierto. El hombre, cuyos ojos están como invertidos y puestos como trampas, tiene siempre ante sí el mundo, está frente al mundo, sin poder  conquistar el puro espacio del afuera.

En Heidegger lo abierto está planteado como Alétheia, como lo develado  solamente a la mirada esencial del pensamiento auténtico, y por tanto, exclusivamente  a la mirada del  hombre. Lo abierto rilkeano tiene matices del no-saber en Bataille, de la oscuridad que no miente, y del anonimato en Blanchot. No-saber y anonimato son superficies envueltas en la noción deleuziana del devenir-animal del hombre, de las líneas de fuga que arrastran más allá de las consignas policiales del lenguaje. Devenir-animal no significa retornar a un estado primitivo o salvaje, pero tampoco transformarse en un animal, caballo o lobo. Devenir-animal es más bien afirmar una zona de indiscernibilidad entre lo humano y lo animal. ¿Dónde termina el animal; dónde comienza el hombre? No hay manera de dar respuesta. El devenir-animal tendría el sentido del Entre en Deleuze; el sentido de lo Abierto a partir de lo cual no se predica la insuficiencia del animal cifrada en su no pertenencia al universo de la palabra; el animal en estado de aturdimiento o desasosiego, ilustrado con el símbolo místico de la mariposa nocturna que se deja quemar por la llama que la atrae, y que, sin embargo, permanece para ella tozudamente desconocida.[10]

No solamente la animalidad ha sido expatriada de la filosofía; también el cuerpo se ha confundido con una noche lóbrega, salvo por las pinceladas de Spinoza, Nietzsche, Bergson y Deleuze, quienes ven, desde los contornos siempre móviles  y borrosos de lo humano, que la posibilidad del pensamiento está en el cuerpo, en la vitalidad que  provoca las ideas, los lenguajes, el arte, los cuales, en reciprocidad generosa, no hacen sino afirmarlo.

Las alianzas de vida y pensamiento, del cuerpo y el espíritu, trastocan los desarrollos binarios apoyados en la jerarquía de uno de los términos. Georges Canguilhem efectúa un movimiento mediante el cual desautoriza la idea de que la salud es un estado, una estasis, una detención, para plantearla, además de un estado, como un proceso: un bienestar y una promesa. Estar sano implica poder enfermar en cualquier momento, y poder recuperar la salud, pues ésta es un equilibrio que compensa las rupturas. La enfermedad es uno de los constituyentes de la salud.[11]

 d1.8-fs8

Georges Canguilhem

La expresión más noble de la bioética se alcanza al abordarla y bordarla desde la complejidad, lo multi e interdisciplinario, y la afirmación del ser planetario que se constituye gracias a que opera con un principio de conjunción que, lejos de rechazar la disyunción,  la acoge y se pone en juego con ella. Todo es cuestión de volver a pensar al maestro Heráclito, cuya intuición fundamental resume este pensamiento que no se derrota ante la diferencia, sino que, por contrario, la glorifica: La más bella armonía nace de lo que está en lucha.

Notas

[1] Cf. Alain Badiou, (2004). La ética, México: Editorial Herder,  p.  65-67
[2] Ibid, p. 16
[3] E. G. Saint-Hilaire, (2009).  Principios de filosofía zoológica. Discutidos en marzo de 1830 en el seno de la academia real de las ciencias. Buenos Aires: Cactus
[4] Cf. Saint-Hilaire, op. cit., p. 15-17
[5] Cf.  Morin, Edgar, (1983). El método II. La vida de la vida. Madrid:  Editorial Cátedra, p. 37-39
[6] Cf.  Deleuze, Gilles, (2005).  La isla desierta y otros textos,  Valencia: Editorial  Pre-textos, 2005, p. 205-209, donde señala que la patafísica es el modo en que Alfred Jarry y Kostas Axelos superan la metafísica
[7] G. Deleuze crea la palabra errancia como una variación de lo errático; Indica, entonces, un sentido de vagabundeo, de nomadismo.
[8] Cf. Axelos, Kostas, (1969).  Le jeu du monde. Paris: Les Éditions de Minuit, p. 71
[9] Cf. G. Deleuze, op.cit., p. 211
[10] Cf.  Agamben, Giorgio,  (2006). Lo abierto. El hombre y el animal. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, p. 108-109
[11] Cf. Georges Canguilhem, (1998). Le normal et le pathologique.  Paris: PUF, p. 217

Leave a Reply

Your email address will not be published.