Hacia una epistemología de la identidad mexicana: implicaciones para el crecimiento económico y el manejo del patrimonio cultural

La epistemología se ha convertido en una herramienta de reflexión importante para la arqueología. la naturaleza política de la arqueología, sobre todo, cuando el pasado que recupera a partir de sus excavaciones es utilizado e interpretado para sostener los fundamentos ideológicos de las identidades nacionales. La arqueología, a partir de su práctica, ha contribuido a la formación de naciones. No obstante, la historia de la arqueología es testigo de la manipulación que de ella se ha hecho con fines políticos y nacionalistas (Ucko 1983). El que los artefactos arqueológicos pueden utilizarse para identificar culturas y que su distribución define los territorios en los que habitaron fue la estrategia teórica y metodológica que utilizó la Alemania nazi para justificar sus ideales fascistas (Veit 1994). Bajo esta tónica nacionalista, esta estrategia arqueológica justificó la supremacía de la “raza” aria al establecer una genealogía basada en descendencia y antigüedad (Jones 1997:2).

Ante el resurgimiento de sentimientos nacionalistas alrededor del mundo la literatura arqueológica e histórica se ha dedicado a impulsar una discusión en torno a las consecuencias que tiene la construcción y legitimización de identidades colectivas a partir de los vestigios del pasado (Berger y Lorenz 2010; Jones 1997; Silverman 2011; L. Smith 2006), reflexión epistemológica, que prácticamente no ha vuelto a darse en México desde la década de los ochentas (ver como excepción a Lomnitz 2001), pero que está vigente en otros países latinoamericanos (Cojti Ren 2006; Haber 2007; Ramos Alcida 2001). En esos países se ha podido constatar que la arqueología tiene el potencial de escribir una historia que resulta ser un arma de dos filos, puede proveer de beneficios esenciales o atribuir estereotipos perjudiciales a las comunidades (Cojti Ren 2006). Es por ello que es necesario impulsar un análisis epistemológico en México en torno a las implicaciones que tiene el legitimar identidades colectivas para las poblaciones modernas a partir de restos arqueológicos. Consecuentemente, este es el tema central de estas páginas, que develan el carácter político de la arqueología mexicana en la construcción de la nación y las profundas consecuencias económicas y sociales, no solo para la práctica de esta disciplina, sino para aquellas poblaciones a las cuales se les ha asignado una naturaleza indígena.

La creación de la nación mexicana

Desde la década de los noventas, la epistemología ha influenciado a la arqueología ha convertirse en una disciplina social y políticamente responsable en torno al estudio del pasado, al permitirle analizar la forma en la que se escribe la historia, el origen de los datos que la alimentan y si estos son ajenos o no a las sociedades de las que se ocupa. Estas nuevas tareas, que los historiadores también comparten, han dejado claro que, el pasado ha sido un elemento crucial a partir del cual se han construido naciones e identidades nacionales (Berger 2007).

La creación de una conciencia histórica-nacional a partir de la definición de etnicidad y su herencia cultural han sido condiciones importantes para la formación de naciones desde el siglo XIX (Berger 2007). La etnicidad mexicana, como tiene a bien señalar la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (2014) está sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. Desde una perspectiva evolucionista y culturalista, les define como, “..aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”. El problema de esta definición es que antes de la llegada de los españoles no había indígenas (Haber 2007:213).

Las fallidas estimaciones de navegación de Cristóbal Colón para llegar a las Indias dieron por vez primera el nombre de indios a la gran diversidad de poblaciones que habitaban las Américas (Mires 1991). Antes de que se cometiera este error geográfico, su territorio estaba habitado por poblaciones que nunca se denominaron así mismos como “indios”, mucho menos como “indígenas” (Haber 2007). Es hasta inicios del siglo XX, que el término indígena se convirtió en una categoría para distinguir a aquellas poblaciones que fueron colonizadas. A la llegada de los españoles y sus esclavos, estas poblaciones tenían una identidad propia que fue intercambiada por este nuevo atributivo (Guerrero 1981; Lomnitz 2001) que les definió en oposición a las prácticas del Viejo Mundo (Guerrero 1981; Mires 1991) y justificó la conquista como una estrategia para su salvación religiosa (Haber 2007). Desde entonces y como discutiremos más adelante, este atributivo se ha asociado a la necesidad de incorporar a sus representantes a un futuro imaginario de bienestar mediante la asimilación religiosa, social o económica.

El sistema de explotación del colonialismo, por ejemplo, incluyó la asimilación religiosa de los indios. Como parte de este proceso, el colonialismo estableció la primera generación de indios nobles y mestizos reales, que ostentaban distinguida calidad (O’Phelan Godoy 2006). La introducción del indio como categoría social del Virreinato complejizó aún más la forma de interpretar la diversidad humana a partir de la distancia del conquistador español, al crear numerosas categorías raciales que se usaron para mediar y justificar las relaciones entre distintos grupos (Haber 2007:219). Lamentablemente, la introducción de esta nueva estructura social también condujo a la negación de ser indio. Como ha revisado exhaustivamente O’Phelan Godoy (2006) existen casos en los que los indios llegaron a pedir la certificación de su descendencia española, la cual en muchas ocasiones le fue negada. Haya sido por escapar a las vicisitudes que les imponía el colonialismo, el hecho es, que, con esta decisión comienza una historia de desarraigo cultural de aquel indio que se enfrentó a la conquista y cuya cultura y formas de vida definen la identidad de distintas naciones actualmente.

La publicación de El Ensayo político sobre el reino de la Nueva España, escrito por Alexander von Humboldt [1988 (1811)] producto de su estancia en México entre 1803 y 1804, es un documento del cual se desprende que, la Corona Española no podía controlar más a la Nueva España y que en su territorio existía un paisaje de desigualdad en términos de la distribución de la riqueza, la civilización y el cultivo del suelo. Justamente, este contexto incitó a la Independencia y con ello un largo debate para definir la identidad de la nación mexicana. En el siglo XIX, el concepto de raza era la principal forma de clasificar y conceptualizar a la diversidad humana (Jones 1997:43). La diversidad cultural se conceptualizaba no solo a partir de la lengua, sino también a partir de características sociales y morales, de acuerdo a tipos raciales. Es decir, se asumía un determinismo racial a la cultura. Por lo tanto, estos elementos formaban parte de las discusiones intelectuales para definir a la nación mexicana.

En el siglo XIX, las voces conservadoras, representadas por la visión hispano-centrista de Lucas Alamán, consideraban que la formación de una nueva raza, al igual que las instituciones y los valores que trajo la conquista española tenían que formar parte de la definición de la identidad de la nación mexicana (Berger 2007:94-95). Los liberales, como Don Carlos María de Bustamante, se rehusaron a aceptar que el pasado colonial formaba parte de la historia de México y que por lo tanto para legitimar a la nación había que asegurarse que los mexicanos se identificaran con las culturas prehispánicas, principalmente, con los aztecas (Berger 2007:95). A lo largo de este debate surgieron posiciones como la de Vicente Riva Palacio que argumentaban que el origen de los mexicanos había sido el resultado de la fusión racial entre indígenas y españoles. Por lo que propuso a los mestizos como representantes de la identidad nacional. (Berger 2007:95). Sin mayor consideración, estas discusiones hacían a un lado la división racial, y que se ejemplificó en los cuadros o pinturas de castas, y que prevaleció por siglos en la Nueva España. Desde el siglo XIX, la capacidad de reflexión del “indio” nunca fue considerada como esencial al debate en torno a la definición de la identidad de la nación. Sus voces permanecieron en silencio, simplemente, tenían que olvidar su identidad previa.

La discusión de principios del siglo XX, resulta interesante ya que el discurso de formación de la nación iba a aunado al de la modernidad. En el caso de México, la diversidad cultural se consideró como un obstáculo para lograr la formación de la nación. En 1916, Manuel Gamio, al observar a otras países como Alemania, Francia o Japón, se preguntaba en torno a México, si podía considerarse como patria y nación a un país en los que los dos grandes elementos que constituyen a la población difieren fundamentalmente en todos sus aspectos y se ignoran entre sí. Esta reflexión de Gamio (1916:10), en torno a la unidad étnica, a la presencia de un idioma común y al compartir manifestaciones culturales del mismo carácter de las naciones modernas y poderosas encierra una paradoja, la cual México, hasta la fecha no ha podido resolver.

El análisis que hace Gamio (1916:169-170) de la “raza indígena” le describe viviendo en un “retraso de 400 años, pues sus manifestaciones intelectuales no son más que una continuación de las que desarrollaban en tiempos prehispánicos”. Gamio (1916:170) continúa diciendo que, “Sucede naturalmente que, por brillante, por asombrosamente desarrollada que haya sido, para su tiempo, la civilización prehispánica, hoy sus manifestaciones resultan anacrónicas e inapropiadas, poco prácticas: hay indígenas que conocen hasta sorprendernos el curso del Sol, de la Luna y de otros astros; en tiempos precolombinos, estos individuos serían respetables sacerdotes-astrólogos, pero actualmente, parecen ridículos si se les instala en el Observatorio Astronómico.” Dado que “el indio posee una civilización propia, la cual por más atractivos que presente y por más alto el grado evolutivo que haya alcanzado, está retrasada con respecto a la civilización contemporánea” (Gamio 1916:172).

Pocos proyectos posrevolucionarios han sido tan contradictorios como éste, de forjar la identidad de la nación mexicana en sus pueblos indígenas y a la vez tratar de europeizarlos o modernizarlos para que abandonen sus costumbres. La política de integración del indio al México moderno se basó en la educación. Como primer paso, el indígena tenía que aprender español, ya que sin el conocimiento de éste, no les sería posible a los indígenas contribuir al desarrollo del país, como señaló más adelante Alfonso Caso (1958). Para Alfonso Caso (1958:40), los antropólogos eran idóneos para implementar las políticas de aculturación de los indígenas a la sociedad moderna porque podían evaluar con su conocimiento experto “transformar los aspectos negativos de la cultura indígena, en aspectos positivos, conservar lo que las comunidades tienen de positivo y útil” (Nuestros Humanistas 2014).

La validez científica de la conceptualización del indígena

La postura de Gamio y Caso en torno a los indígenas refleja el entramado de relaciones que se establecieron en la Colonia con el “otro” (Haber 2007:217) y a las que se enfrentaron y se siguen enfrentado las clases intelectuales y políticas, no sólo en México, sino en países como Brasil o Argentina (Berger 2007). Es decir, es un término que se sigue utilizando para la clasificación de la diferenciación con el otro que no es un indígena y con el cual aparentemente no tiene relación alguna. Este distanciamiento con el “otro”, desde el “otro”, acompaña la reforma constitucional de 1992 que definió la composición étnica del México moderno por el Presidente Salinas de Gortari con base en los resultados que presentó la comisión de justicia que encabezó Arturo Warman y de la que formaron parte los principales líderes académicos de la arqueología y antropología. Esta reforma encierra los principios arqueológicos del siglo XIX, al correlacionar a los indígenas bajo una continuidad temporal con el contexto arqueológico y los principios teóricos de la antropología de finales de 1960, que expresaron el derecho a la auto-identificación, la auto-determinación de los indígenas. Sobre todo, esta definición expresa el entramado de relaciones con el “otro” que se estableció desde la colonia y que sigue vigente.

Desde 1992, la Constitución define a las poblaciones indígenas como descendientes de aquellas poblaciones que ocupaban el territorio mexicano antes de la conquista y que aún preservan, aunque de forma parcial, sus instituciones sociales, económicas, culturales y políticas. Además, este magno ordenamiento otorga derechos y define a los pueblos indígenas en términos etnolingüísticos, ubicados en un asentamiento físico determinado y como comunidades que que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. Con excepción de aquellos ciudadanos nacidos en territorio mexicano y cuyos padres son extranjeros, todos los mexicanos conservamos de manera parcial estas instituciones que regulan nuestra cultura y nuestras formas de vida.

Si existe un debate muy controvertido en la arqueología contemporánea es justamente éste en el que está envuelto la nación mexicana, el de continuar identificando culturas a partir de restos arqueológicos y asociarlos con grupos humanos en el presente (Jones 1997). Al hacerse esta asociación, el proceso de definición de la etnicidad particular de un grupo, conscientemente, se establece una metodología comparativa en base a elementos clasificatorios cualitativos o morfológicos con aquel que se considera distinto del “otro” que define. Para la arqueología contemporánea este tipo de argumentación es considerada como inadecuada y poco productiva porque carece de cientificidad. Sin embargo, el debate tiene que continuarse para que el gobierno mexicano y sus clases políticas, al igual que muchos académicos, reflexionen en torno a la validez de separar a los indígenas del resto de los “mexicanos”, ante las consecuencias socioeconómicas y políticas que tiene esta división para el país y para estas poblaciones.

¿Quiénes son los indígenas para la ciencia?

A partir de la genética molecular sabemos que los seres humanos somos 99.9% genéticamente iguales, a pesar de que existen más de seis mil lenguas que se hablan en todo el mundo por más de 6.5 billones de personas, con distintas características físicas y culturales. El por qué los seres humanos somos genéticamente “iguales” tiene una fácil explicación, porque hemos heredado “pedacitos” de ADN (ácido desoxirribonucleico) de nuestros ancestros que habitaron el continente africano hace 200,000 años (Wells 2007). En este sentido podríamos decir que todos somos “africanos”, indistintamente del país en el que vivimos. Inclusive, los ávidos defensores de la supremacía de la raza blanca como Craig Cobb, quien en los últimos años ha tratado de convertir a un pequeño pueblo de Dakota del Norte en un enclave para blancos, su perfil genético le relaciona en un 14% con las poblaciones del sub Sahara (Collins 2013). Al igual que Craig, todos compartimos una cierta “negritud”.

Mas cómo se explica la variabilidad física innegable de los seres humanos. En términos muy sencillos, lo que determina el color de la piel, la altura y cualesquiera otra características físicas que nos distinguen, se debe al orden en el que se combinan estos “pedacitos” o subunidades (adenina, tiamina, guanina y citosina) y que comprenden ese 0.1%, que nos hace diferente del otro (Wells 2007). Somos diferentes porque al replicar el orden de estas subunidades, las enzimas, que en palabras muy sencillas son las encargadas de copiar este DNA, a veces, cometen errores “tipográficos”. Estos errores o mutaciones es lo que da origen a la variabilidad humana (Wells 2007). Además, la forma particular en la que se organizan estas subunidades tienen una temporalidad. Así que, analizando el orden en el que ocurren estas subunidades a lo largo del tiempo es posible trazar la historia de nuestros ancestros desde que salieron del África hace aproximadamente 70,000, tal vez huyendo de las adversidades climáticas migraron hacia Europa o Asia (Wells 2007).

La genética molecular ha determinado un ancestro materno común del cual descendieron dos linajes (L0 y L1’2’3’4’5’6) que se encuentran exclusivamente en África (Wells 2007). Todas las mujeres en todo el mundo actualmente comparten el linaje “L”. Eventualmente, uno de estos linajes (L1’2’3’4’5’6) dio lugar al linaje L3, que está correlacionado con aquellos primeros seres humanos que se han encontrado fuera del continente africano y que dieron origen a dos grupos importantes que poblaron el resto del mundo (haplogrupos M y N). De manera abrupta podríamos decir que los grupos M, migraron hacia Asia y los N hacia Europa. El caso es que cada que nos reproducimos transmitimos genéticamente estos eventos en la historia de la especie humana.

Genéticamente, podríamos decir que todos tenemos un tanto de “europeos”, aunque no presentemos ninguna de las características físicas con las que asociamos a estas poblaciones. Los resultados del proyecto “Genographic” que dirige Spencer Wells (2007), del cual ha derivado un documental que lleva por título, “The Human Family Tree”, ejemplifica como varios de los participantes afroamericanos norteamericanos comparten su historia genética con el 50% de los actuales europeos. De hecho, el 35% de los afroamericanos del género masculino se caracterizan por tener en su DNA, “linajes” genéticos europeos. El que las sociedades le clasifique como afroamericano y no como europeo tiene que ver con este imaginario social en el que hemos creído por siglos, de que si uno es blanco, uno desciende de los europeos y si uno es “negro” de los africanos o inclusive, si uno es moreno, automáticamente uno es indígena. Además, dentro de nuestro imaginario le hemos otorgado un sentido de superioridad a los blancos y un sentido de inferioridad a los negros, inclusive a los indígenas. Con estos resultados podemos decir que aquellos primeros “indios” que encontraron los españoles también eran “europeos”, al igual que sus ascendientes, los indígenas.

La realidad científica nos lleva a aceptar las palabras crudas de Fernando Mires (1991:57) en su Discurso de la Indianidad, que nos dicen que “los indios son producto de la imaginación de sus descubridores”. Inclusive, si queremos entender por “indígena” aquello que es original o autóctono a un territorio, es muy posible que quede muy poco de ello. Antes de la Conquista Española, estas poblaciones formaban parte de una red de interacciones económicas y políticas (Molina del Villar 2009). En ocasiones, estas poblaciones migraron a nuevos territorios producto de la guerra, del matrimonio, o siguiendo una quimera, como por ejemplo, el abandonar Aztlán para fundar Tenochtitlán. Estas poblaciones se mezclaron con las que ya estaban. Por lo mismo, es muy difícil poder señalar la existencia “pura” de comunidades olmecas, mayas, teotihuacanas o aztecas en el pasado.

Inclusive, la arqueología ni la historia pueden resolver si los actuales indígenas asentados en una unidad territorial descienden de un solo grupo o de los habitantes del sitio arqueológico cercanos a ellos, si la lengua que hablan actualmente era la suya. Es necesario recordar que la administración de la Nueva España ordenó la reubicación de las poblaciones en nuevas localidades que les eran ajenas. La congregación de los pueblos desarticuló la organización política que imperaba en el siglo XVI. Enemigos y aliados se vieron obligados a convivir en estos pueblos “nuevos”. Hay que considerar además que producto de las enfermedades y epidemias, la administración de la Nueva España se vio obligada ha reubicar a la primera congregación, no una, sino varias veces (M. E. Smith 1996).

La historia de México, desde sus inicios, ha sido dinámica, envuelta en un mundo complejo de interacciones que dificulta la posibilidad de establecer una correlación uno a uno entre los restos arqueológicos y las poblaciones modernas. Por lo mismo, desde la arqueología contemporánea resulta mucho más productivo analizar las consecuencias que ha tenido la institucionalización de la categoría indígena y la forma en la que el gobierno mexicano presenta ese pasado para construir el sentido de identidad. No solo porque desde la Colonia, los indígenas fueron relegados al estrato social más bajo y desde entonces han sido víctimas de la explotación y la discriminación (Cojti Ren 2006), sino porque las políticas de desarrollo social y económico del país están dirigidas a personas que al migrar a la ciudad en busca de mejores oportunidades automáticamente dejan de ser indígenas porque dejan de vivir en zonas rurales. Es decir, a esta arqueología contemporánea le interesa entender el contexto que ha llevado a privilegiar el discurso de la arqueología del siglo XIX en la forma de gobernar la nación mexicana y que convierte al conocimiento arqueológico en lo que se ha llamado “la tecnología del gobierno” por Rose y Miller (citado en L. Smith 2004:2).

La arqueología mexicana al servicio del estado

Los ideales de Caso y Gamio inherentemente involucraron a la arqueología y a la antropología en la definición de la nación mexicana, convirtiéndoles en herramientas políticas importantes para gobernar. El gobierno mexicano, al igual que el de muchos otros países, han utilizado el patrimonio arqueológico e histórico como representaciones tangibles de su concepto de identidad para crear la unidad nacional y el sentido de pertenencia a un lugar (L. Smith 2004:2).

La arqueología y la antropología son dos disciplinas que han permitido a los gobiernos de México gobernar y regular su identidad social y cultural a partir de su práctica desde principios del siglo XX, relación que fue formalizada con la creación, por mandato federal, del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y el Instituto Nacional Indigenista (INI). El INI fue el encargado de proveer a las poblaciones indígenas los elementos de la sociedad moderna (Díaz-Polanco 1981:20). La aculturación sin coerción fue encomendada a los antropólogos, ya que sólo ellos podrían diseminar las ideas de la modernidad evitando conflictos, sin disolver lazos familiares o generar sentimientos de repudio hacia su propio grupo (Caso 1958:52). Con los años la disminución de la capacidad institucional del INI para atender los problemas de las comunidades indígenas influyó fuertemente en su desaparición en y en la creación de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas en 2003.

En 1939, la creación del INAH tuvo como propósito crear valor económico partir de la historia del pasado de México, es decir de su patrimonio arqueológico e histórico, considerando al turismo como el principal consumidor. Como parte de este modelo de negocios se incluyó la creación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en 1946, como el lugar de formación del futuro profesionista que asistiría al INAH en la promoción de la historia de México y en sus programas de desarrollo social. Al asignar la responsabilidad de excavar y proteger el patrimonio al INAH, el estado creó una relación hasta ahora indisoluble con el Estado que ha influenciado la definición de patrimonio, su administración y preservación, al igual que el modelo de enseñanza de la arqueología y el sector de empleo del futuro profesionista.

Actualmente, el INAH se encuentra en una situación económica delicada que le impide cumplir enteramente con su mandato federal (Paredes Gudiño 2006). El crecimiento económico del país está obligando al INAH a delegar su mandato a otras instituciones públicas, inclusive a entidades privadas dirigidas por la clase privilegiada de este país. Sin embargo el INAH no ha instaurado un proceso que regule la calidad de la preservación del patrimonio y la responsabilidad de la intervención por parte de estas nuevas entidades que están adoptando su mandato y que ha llevado a la destrucción irreparable de la escultura que conocemos como “El Caballito” (López Varela 2014a). El modelo de preservación nacional le impide al INAH adoptar, como han hecho otros países, la intervención regulada de una industria privada dirigida por arqueólogos que no se han incorporado laboralmente a la academia o al gobierno, sino a una industria privada que ellos mismos dirigen. De esta manera han creado una “industria” que genera cerca de un billón de dólares, por ejemplo en los Estados Unidos, y que ha permitido generar aproximadamente 8 mil empleos, alrededor de dos mil compañías, con lo que se contribuye fuertemente al crecimiento económico de ese país (Doelle y Altschul 2009). En comparación, los ingresos que genera el INAH ascienden a $21,946 millones de dólares, de los cuales 19 millones proviene de la venta de entradas a sitios arqueológicos y museos. Dado que el modelo de negocios del INAH está basado en el ingreso que deja el turismo, resulta preocupante que México haya dejado de ser uno de los 10 destinos turísticos más atractivos, según el barómetro del turismo mundial (UNWTO 2014) que mide la llegada de turistas a un país. El Banco Mundial (2014) reporta que entre 2009-2013, aproximadamente 23 millones de turistas visitaron México. Con un precio promedio por entrada de entre 4 y 5 dólares, la cifra de ingreso del INAH debería ser mucho mayor (López Varela 2014ª).

La forma en que la que el INAH difunde el patrimonio cultural ha influido también en la forma en la que la sociedad mexicana se asocia, concibe y entiende ese pasado que ha empezado a cuestionar con “plantones” o “marchas”, cuando se enfrenta a la construcción de obras de infraestructura para modernizar el país. La construcción de infraestructura para promover el crecimiento económico, pone en riesgo no solo la preservación del patrimonio arqueológico, histórico y artístico, sino también los nuevos espacios en los que habitan los mexicanos (Litvak King y López Varela 1997; López Varela y Dore 2008). Con tan solo 800 profesionistas, según la página web del INAH (2014), y un presupuesto federal de $260 millones de dólares, de los cuales 150 millones de dólares se ocupan en el pago de salarios (Portal de Obligaciones de Transparencia 2014), el INAH no puede compaginar el ritmo del desarrollo de infraestructura con el de la preservación, dejándole prácticamente en un estado total de indefensión.

La construcción de infraestructura ha impuesto nuevas formas de vida urbana a los ciudadanos mexicanos de las cuales se han apropiado y con las que se identifican cultural y socialmente (López Varela 2014b). La continua expansión o renovación de los espacios urbanos ha atentado contra estos espacios que forman parte de la vida e historia del México moderno. Desafortunadamente, no existe un registro material de las formas de vida a partir de la colonia, porque los bienes históricos sólo contemplan la preservación de aquellos bienes que sean relevantes a la historia de la nación, como lo son las haciendas, los colegios o las iglesias. Dado que los recursos modernos sólo se preservan dentro de la estética del nacionalismo (Alonso 2004), el INAH rara vez interviene para preservar estos nuevos conceptos patrimoniales. En otros países del tercer mundo, la implementación de modelos de crecimiento económico en comunidades “indígenas” han sido muy exitosos porque han considerado el conocimiento social de las personas y permitido a estas manejar dichos proyectos (Namjaidee, et al. 2010:86). Los economistas que han impulsado estos proyecto se han dado cuenta de que las políticas de desarrollo económico tienen que ir acompañadas de modelos de preservación cultural y ambiental.

Los principios del siglo XIX que rigen la plataforma de preservación del INAH o el apego exclusivo a los mandatos internacionales como UNESCO, dejan en un estado de indefensión legal a estos recursos patrimoniales modernos, pero que las personas tratan de defender mediante protestas públicas porque son expresiones sociales y culturales representativas de los valores de modernización que por más de un siglo el gobierno mexicano ha tratado de promover para sacar del atraso a la nación mexicana. El uso del conocimiento arqueológico para atender la legitimización de intereses gubernamentales está dejando a la disciplina fuera de los avances en las metodologías de la preservación, pero sobre todo, no le permite de manera sustancial cumplir con su mandato federal para apoyar el crecimiento económico del país (Christopher D. Dore y López Varela 2010b). Por lo consiguiente, el crecimiento económico del país está impulsando la formación de nuevos recursos patrimoniales que se oponen a la propia definición federal de los bienes arqueológicos, históricos y artísticos y que exigen una nueva forma de manejar el patrimonio nacional para su preservación.

Reflexiones en torno al crecimiento económico y el modelo nacional de preservación del patrimonio. 

La nación mexicana ha adoptado el discurso del desarrollo, sin importar, que al soñarla con espacios ordenados, poblados de edificios altos y de cristal, aquellos que viven alejados de este imaginario se ven forzados a adquirir formas de vida que les son completamente ajenas (López Varela 2014c). La dotación de infraestructura a las comunidades indígenas para modernizarlas con servicios, aunado a que el margen comparativo del ingreso se ha ido reduciendo en las poblaciones urbanas, explica el por qué le ha sido tan difícil al Banco Mundial poder definirlas para implementar sus políticas de combate a la pobreza, no solo en México, sino en toda Latinoamérica (Psacharopoulos y Patrinos 1994). El aumentar el ingreso y el producto interno bruto para promover altos estándares de bienestar, ciertamente, impulsa el crecimiento económico y el desarrollo social, mas no sin antes tener un efecto sobre las formas de vida de las personas en países del tercer mundo.

El estudio etnoarqueológico que hemos realizado en Cuentepec, en torno a la caracterización de la tecnología para elaborar comales en esta comunidad del estado de Morelos nos ha permitido analizar como las políticas de desarrollo social inciden en el abandono de costumbres, tecnologías e identidades en las comunidades rurales (Christopher D. Dore y López Varela 2010a; Lopez Varela 2014d; López Varela 2010, 2012; Pecci, et al. 2011), conceptos del patrimonio intangible que el Estado quiere preservar como emblemáticos de su pasado. Durante las entrevistas realizadas a las “comaleras” se les pidió nos llevaran a conocer a las mujeres indígenas de Cuentepec y al no entender nuestra pregunta nos dijeron, “pus dicen que somos nosotras”. Cuando realizamos las entrevistas a profundidad, como parte del submuestreo aleatorio a 157 unidades domésticas, que forman parte de una muestra de 245 casas, del total de 673 existentes en toda la comunidad, se preguntó si la persona se consideraba indígena. La respuesta oscilo entre, “si porque somos pobres”, “no, somos mexicanos”, o “indígenas somos todos”. En Cuentepec, muchos de sus habitantes se consideran mexicanos, por que hablan el mexicano, es decir, náhuatl.

Por casi un siglo, los programas de desarrollo social han tratado de modernizar al país dotando de nuevos conocimientos y habilidades a las comunidades “indígenas”, los cuales requieren su adaptación a las formas de vida urbana. Esta modernización social tiene el potencial de prevenir la preservación de las instituciones sociales, económicas, culturales y políticas de los pueblos “indígenas”. No existe un balance entre la preservación cultural y la modernización. Lejos de aminorar la pobreza, estos programas han desarticulado además la organización social de una comunidad como Cuentepec. Estos programas han introducido un nuevo repertorio de identidades comunitarias y significados sobre el ser, que están provocando el abandono de la producción de comales, estos platos lisos, que por siglos han permitido cocer la tortilla, sustento básico de la alimentación de los mexicanos (López Varela 2010). La participación no regulada de empresas educativas privadas o de organismos no gubernamentales (ONG) promueven el abandono del comal. Una ONG holandesa a invitado a las mujeres a elaborar títeres para que de esta manera puedan tomar las riendas de su propio destino y abandonar las ilusiones resecas que les ha creado el jugar con el comal (Vilches 2001). La cooperativa “Títeres y Teatros de Cuentepec”, además, vende el producto en los Países Bajos a través del Internet como hechos a mano por mujeres 100% indígenas.

La aplicación de políticas de desarrollo social sin consideración de las instituciones que rigen a estas poblaciones afectan la “conciencia de su identidad indígena”, que constitucionalmente es un criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas. Si la percepción de si mismos como indígenas esta cambiando como producto de la “modernización social”, cómo puede el gobierno mexicano aplicar las políticas de desarrollo social a estas comunidades, que ni el Banco Mundial puede definir fácilmente. El Banco Mundial ha sugerido tomar en cuenta su lengua y su ubicación geográfica (Psacharopoulos y Patrinos 1994). Sin embargo, la política de integración y las políticas educativas en México han promovido el uso del español en las comunidades indígenas, sin un balance de enseñanza de las lenguas indígenas. A tal grado, que la juventud “indígena” en ciertas comunidades, ya no domina la lengua de sus padres. Además, la ubicación geográfica tampoco es un buen criterio de identificación de las poblaciones indígenas como sugiere el Banco Mundial. El INEGI sigue considerando a una población rural como aquella que tiene menos de 2500 habitantes. Para el censo del 2010, Cuentepec tenía una población de 3, 371 habitantes. En términos poblacionales Cuentepec califica ya como población urbana. Sin cumplir estas características, cómo pude una persona demostrar que es indígena para poder recibir los beneficios de las políticas de desarrollo social.

Consecuentemente, este análisis invita a reflexionar sobre esta tendencia, no solo del gobierno mexicano, sino de la academia y de las instituciones mundiales, de basar las políticas de desarrollo social para combatir la pobreza en términos de la continuidad o discontinuidad de una población con un contexto arqueológico. Las historias creadas en torno a los orígenes étnicos del Estado Mexicano, lejos de generar el orgullo nacional hacia ese pasado, han promovido sentimientos de negación hacia cualquier parentesco o relación que uno pudiera tener con aquellos que han tenido el valor de enfrentarse al discurso de la civilización y la modernidad. Pero sobre todo, el discurso del indigenismo ha actuado como una política de supresión cultural y de división social en México (Lomnitz 2001), fuertemente promovidos por una antropología que se opone a sus principios de fundación de mantener el respeto a la diversidad social.

El gobierno mexicano enfrenta un grave problema para aliviar la pobreza de las poblaciones “indígenas” bajo este discurso. Si México quiere revertir que el 46.2% de su población salga de la pobreza, cifra que se ha mantenido básicamente igual desde principios del siglo XIX (INEGI 2013; von Humboldt [1988 (1811)] debe reflexionar que tan útil ha sido mantener el discurso del indigenismo en términos económicos. De seguir este discurso, México se encuentra muy lejos de combatir la pobreza y de poder administrar la sustentabilidad social, cuya meta es mantener y enaltecer la diversidad histórica, los valores y las relaciones de las poblaciones contemporáneas.

Agradecimientos.

Estas reflexiones han sido posibles gracias a la fundación Alexander von Humboldt Stiftung y el CONACyT (CONACyT 89542, J-29125H) quienes han apoyado las investigaciones realizadas en Cuentepec. Mi entera gratitud a la comunidad de Cuentepec por darme la oportunidad de representar sus voces en este escrito.

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