Volver al futuro o la identidad confiscada de la etnología

En las últimas décadas aun se sigue discutiendo si es posible identificar las fronteras disciplinarias entre la antropología sociocultural y la etnología, delimitar el campo cognoscitivo de cada una y si vale la pena continuar con el debate de una idea añeja. Más allá de la obsolescencia de esta controversia, ciertamente agotada, existe una opinión generalizada entre los antropólogos socioculturales de que tal separación responde a una cuestión de tradiciones geográfico culturales a partir de la cual se fincaron las bases institucionales respectivamente de la antropología y de la etnología.[1]

Otros autores, destacan que el problema de clarificación disciplinaria se debe sustancialmente a los diferentes significados lingüísticos de la palabra Antropología que complejizan estas fronteras. Duchet y Haller, informan que la raíz lingüística de la palabra etnología proviene del griego éthnos, “pueblo” y logos, “ciencia” (la ciencia del hombre), cuyas raíces culturales las podemos encontrar durante el siglo de las luces, aun como parte del corpus de la filosofía.[2]

A esto se agrega el uso de términos particulares, en Alemania por ejemplo, existen dos: Völkerkunde [ciencia de los pueblos] y Volkskunde [ciencia del pueblo], la cual se orientaba al estudio de los “pueblos primitivos”.[3] La palabra nos remite también a otro concepto equivalente en Francia -durante la etapa final del período ilustrado- que es la antropología, o ciencia general el hombre (Anthropologie ou science génerale de L’Homme), según Alexandre-César Chavannes.[4]

La etnología clásica decimonónica, aunque mantuvo la misma visión eurocéntrica primitivista de la Ilustración, se adhiere a la categorización proporcionada por la teoría evolutiva que encauza el estudio de los “pueblos primitivos” supervivientes o “pueblos naturales” más allá de la frontera europea. A partir de las obras de Edward B. Tylor y Lewis H. Morgan,[5] esta nueva disciplina se empoderó académicamente con los términos de evolución humana, prehistoria y cultura, que conformaron un nuevo campo de estudio para explicar la transformación de los elementos constituyentes en las sociedades “primitivas”.

De esta manera, cuando se habla de la tradición etnológica se piensa en una visión anacrónica hoy en desuso que regularmente va a un cajón de sastre, donde cabe todo y resulta complicado establecer un mínimo orden que clarifique la demarcación y método esta disciplina. En otras palabras, cuando se habla del trabajo etnológico se piensa en términos de la etnología clásica o como un objeto de museo, sin considerar el desarrollo ulterior de esta disciplina.[6]

 

Las fronteras humanísticas disueltas entre la etnología y la antropología social.

En una entrevista televisiva concedida en 1980 por Claude Lévi-Strauss al periodista francés Bernard Pivot, director y conductor del programa Apostrophe, éste le preguntó: ¿Cómo podía definir la etnología? a lo que el autor de Tristes trópicos respondió lo siguiente: “La etnología es una de las numerosas formas de tratar de comprender al hombre”, aunque en efecto, delimita tanto las manifestaciones humanas, como la prehistoria de las sociedades antiguas y las modernas”.[7]

En la misma conversación, Lévi-Strauss señaló que una de las propiedades de la etnología es que ésta comprende dimensiones intelectuales, ya sea en el campo filosófico al profundizar el conocimiento en torno a la conciencia humana, puede también observar detenidamente lo que nos acerca a todas las obras del hombre o bien, desde otra latitud, la etnología reconstruye la historia de un pueblo, desde sus orígenes más antiguos hasta la actualidad.

A continuación la reportera le preguntó: cuál era la diferencia entre la historia y la etnología, a lo que el entrevistado respondió lo siguiente: mientras la primera toma como sustento la escritura, la etnología se concentra -“principalmente en lo que no está escrito”. Para Lévi-Strauss, la distinción presenta un matiz: “la historia organiza sus datos en relación a las expresiones conscientes, la etnología en relación con las condiciones inconscientes de la vida social”.[8]

Si bien Lévi-Strauss se sintoniza con las ideas fundacionales de Franz Boas, al visualizar una ciencia antropológica con una visión universal del estudio del hombre, el etnólogo francés construye una propuesta lingüístico-estructuralista de carácter sistémico binomial o de oposición binaria. A partir del estudio de estructuras mentales, entendidas como modelos sistémicos, inconscientes y universales que se interrelacionan con los hechos socioculturales y que constituyen los fundamentos de la vida social.

Si bien son indiscutibles los aportes de Lévi-Strauss a la antropología simbólica con sus estudios sobre mitología y análisis de los sistemas de parentesco, su teoría –como apunta Carlos Reynoso- comúnmente encuentra dificultades a la hora de replicarse, particularmente en el sustento epistemológico y exposición de su método.[9] Por otra parte –como señala Llobera-, fue el propio Lévi-Strauss, quien inició a fines de la década de los 60 del siglo XX, un autoenjuiciamiento de la antropología, que condujo a una mea culpa, proceso durante el cual la antropología asumió una toma de conciencia de su pasado colonial, anticipándose a la polémica postcolonialista.[10]

Esto devino en que durante las décadas de los 70 y 80 del siglo XX, los críticos de la etnología orientaron sus baterías a combatir el estatuto epistemológico de esta disciplina, acometiendo su condición imperialista de cuño británico y su concepción colonial del poder, en el justo momento en que la crítica al colonialismo repuntaba en la antropología marxista.

El blanco común se centró en atacar el primitivismo y el eurocentrismo, del cual se desprende el debate sobre la raza y el racismo tratados de forma crítica por Boas desde principios del siglo XX. El etnólogo alemán separó su connotación ideológico-política y patológica -empleada por el nazismo-, del estudio científico de la variabilidad de los grupos humanos como una unidad cultural. [11]

A pesar de ello, durante la mayor parte del siglo XX y el inicio del XXI, las discusiones en torno a los racismos antiguos y modernos continúan, aunque sin avanzar hacia otra latitud epistemológica. Lo cual no exime que la humanidad tenga que lidiar con ese flagelo social acompañado de otras prácticas racistas, discriminatorias y excluyentes que son completamente inaceptables en el mundo contemporáneo.

Otro tema que gira en una espiral es la eterna retórica de la otredad, motivo de un reiterativo e interminable debate[12] incentivado principalmente desde los núcleos académicos que en apariencia combaten las posturas conservadoras de la globalización a través de promover la descolonización del pensamiento europeo, pero cuyo blanco principal son las perspectivas y los movimientos antisistémicos. Esta nueva tradición teórica llamada decolonialismo promueve una crítica insidiosa al eurocentrismo a través de un anti eurocentrismo, donde entra en el mismo paquete todo tipo de pensamiento producido en Europa, ya sea, crítico, dogmático, conservador, etc. Al final de cuentas como señala Pierre Gausness esta doctrina forma parte de una retórica discursiva y complaciente que únicamente tiene como objetivo la legitimidad de nuevos conceptos y categorías derivadas del posmodernismo.

De esta manera, la “crítica” al “eurocentrismo” confunde casualidad con causalidad. Toma a “Europa” como un dato unitario, cuando Europa como tal no existe (…) Las concepciones dominantes del poscolonialismo, lo mismo que provincializan a Europa, la esencializan, o sea, la convierten en una entidad monolítica que se contrapone de modo uniforme a las sociedades no occidentales. Tal esencialización descansa siempre en la transformación de un parte de Europa en su todo. Así el poscolonialismo dominante universaliza la experiencia colonial a partir del colonialismo británico” [De Souza Santos].[13]

Este debate en el seno de la etnología tiene antecedentes desde la década de los 60 del siglo XX, con la crítica de Gérard Leclerc a la ideología colonialista y al carácter ideológico científico que la promueve y que vincula a las sociedades indígenas (no industrializadas) cercanas al estado de naturaleza.[14]

En la medida que las colonias europeas en África, Asia y Oceanía, fueron obteniendo su independencia con los movimientos de liberación colonial hubo un rechazo generalizado en las ciencias sociales y en la esfera pública al término “primitivo”, adjetivo teñido de una connotación peyorativa.[15] La noción de “pueblos primitivos” vio erosionarse del vocabulario humanístico y la situación de hibridación étnica y social de estos pueblos, convertidos ahora en tercermundistas, puso en riesgo la especificidad de la etnología conservadora.[16] Krotz, sostiene que a partir de entonces afloró una incapacidad en la antropología para redefinir un nuevo paradigma cultural que desde entonces soporta una crisis de paradigmas.[17] Pasemos entonces a examinar los contrasentidos del término etnología y sus enredos en la comunidad académica mexicana.

 

La influencia etnológica en la base académico institucional de la antropología mexicana.

Durante el tránsito del siglo XIX al XX, período durante el cual la antropología se comienza a consolidar institucionalmente, al mismo tiempo que experimenta el encumbramiento de la antropología social y cultural en Europa y Estados Unidos que dio paso a la definitiva integración de su campo profesional.

En el momento en que en México se establecen sus bases institucionales en las primeras décadas del siglo XX, el estatuto funcionalista de la antropología social inglesa impera y se asume que esta visión antropológica comprende un campo de estudio más amplio que la etnología, sin definir y clarificar los alcances totalizadores de ésta. Así, el sustrato etnológico con que originalmente se fundó la antropología (el estudio general del hombre) experimentó un paulatino desplazamiento académico e institucional en la academia inglesa y estadounidense, hasta convertirse en el estudio del hombre, la cultura y la sociedad, que también se siguió en México, y cuya identidad cambió posteriormente con un nuevo nombre y apellido: antropología sociocultural.

La hibridación de estas dos ramas es un hecho consumado, pero persisten varias interrogantes en torno al desplazamiento de la etnología sin que merezca un mínimo debate epistemológico. Particularmente lo que respecta a los vacíos explicativos comprensivos que plantea por ejemplo, la etnología de los grupos nómadas y la dicotomía del rito de caza en las sociedades cazadoras y el del sacrificio en las sociedades agrícolas, temas que tienen como punto de intersección la obra del etnólogo germano Adolf Ellegard Jensen, quien fue uno de los primeros en proponer una teoría del sacrificio religioso en las sociedades prehistóricas a partir de las nociones de señor de los animales y deidad dema que anteceden la idea neolítica del dios primordial.[18]

Dicho tema se mantuvo estancado durante gran parte del siglo XX y padeció un notorio subdesarrollo cognoscitivo, principalmente en torno los enigmas de las sociedades nómadas cazadoras recolectoras y semisedentarias que permitiera comprender holísticamente el sistema mundo mesoamericano. Aunque en las últimas décadas se ha incrementado el número de investigaciones sobre esta temática del norte etnológico, sigue adoleciendo de una teoría que sistematice la reconstrucción del pasado prehispánico colonial de los pueblos indígenas, con respecto de las transformaciones culturales de la cosmovisión de los grupos étnicos originarios en el presente contemporáneo y que abandone de una vez por todas la idea de los mosaicos culturales o las esferas de interacción.

Esta demanda ha sido planteada por diversos autores, quienes han señalado la necesidad de incorporar no solamente una mayor atención al desarrollo científico-académico de la antropología norteña sino incluso hasta de “fomento institucional”.[19]

Por otro lado, subyace una situación de ambigüedad y resistencia en los espacios universitarios y centros de investigación para explicar los prolegómenos del desplazamiento histórico de la etnología en México, porque permea desde hace décadas una visión burocrático centralista y conservadora de la antropología mexicana. La raíz de este problema se encuentra en los propios discursos academicistas construidos históricamente a lo largo del siglo XX y principios del siglo XXI, tal es el caso –anteriormente señalado- de la perspectiva mesoamericanista en la comprensión del poblamiento del México antiguo y la polémica indigenista producida desde el centro del país que dio por sentadas muchas hipótesis no resueltas en torno a la problemática del devenir de los grupos étnicos y las sociedades campesinas.

Dichos vacíos impiden clarificar la visión del norte etnológico que delineó en gran medida el sendero de la denominada antropología mexicana y que por causas de la burocracia académica fue segregada parcialmente. Este desfase y subdesarrollo intelectual se puede vivir hasta la fecha en congresos, mesas redondas y coloquios de antropología, donde para algunos organizadores de estos eventos, el norte no es considerado como parte de Mesoamérica y por tanto se le segrega histórica, culturalmente y territorialmente con todo y sus investigadores. Así pues, prevalece aun una visión reduccionista de la antropología mexicana que impide avanzar el desarrollo de la teoría etnológica.

Los problemas de clarificación de lo que se conoce como antropología han tenido un impacto muy fuerte en el desarrollo académico en distintos países y México no ha sido la excepción. Para situar el desarrollo de la antropología mexicana -según Leticia Rivermar- debe tomarse en cuenta el desempeño de tres instituciones donde “se gestó la polémica antropológica de la época y de una nueva visión de la disciplina”: el Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología, (1911-1915), la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas (1912-1920) y la Dirección de Antropología y Poblaciones Regionales de la República (1917-1925).[20]

Más allá de los personajes que pasaron por estas instituciones cuya impronta académico institucional es sumamente relevante para explicar el camino que tomó la antropología mexicana en su etapa nacionalista-indigenista, con personajes como Leopoldo Bartres, Jesús Galindo y Villa, Nicolás León, Andrés Molina Enríquez, Pedro González, y los tótems político culturales de Manuel Gamio y Alfonso Caso.[21]

La primera ola de la etnología clásica europea en México, se manifiesta en momentos etnográficos y situaciones académico-institucionales claves entre fines del siglo XIX y principios del XX con la presencia en México del círculo cultural mexicano, denominado así por Konrad T. Preuss, que se conformaba por un grupo de investigadores europeos que durante distintos períodos desarrollan obras que abren un sendero para la etnología: Carl Lumholtz (1851-1922), Leon Diguet (1859-1926), Edward Seler (1849-1922), su discípulo Konrad T. Preuss (1869-1938), Walter Lehmann (1878-1939), Franz Boas (1858-1942) y su colaboradora Zellia Nutall (1857-1933), esta última de origen norteamericano.

La actividad periódica de estos etnólogos alemanes al inicio del siglo XX no solamente marcará un precedente científico académico, sino sentará las bases de la etnología en México. Mientras que la segunda oleada etnológica culturalista se distingue por los trabajos realizados en la región norteña por los antropólogos norteamericanos partir de la década de los treinta del mismo siglo, entre los cuales destacan: Alfred Kroeber (1876-1960), entre los seris; Robert Zingg en la región huichol (1900-1957); Ralph L. Beals (1901-1985) con los yaquis y mayos, y Wendell C. Bennet (1905-1953) y el propio Robert M. Zingg en la Sierra Tarahumara.[22]

Gran parte de los aportes de estas dos oleadas culturales medianamente se conocen y se ha preferido por tomar la versión oficial de la antropología del norte de México. La historia es conocida: la Escuela Nacional de Arqueología y Etnologías Americanas fue fundada en 1911 en la Ciudad de México, bajo el patrocinio de los gobiernos de México, Prusia y Francia, así como de las universidades Columbia, Harvard y Pennsylvania y la activa participación Ezequiel A. Chávez y Manuel Gamio que propició la llegada de Franz Boas y Eduard Seler.[23]

Franz Boas y Eduard Seler arriban a la Ciudad de México en 1910 para asistir a la celebración del XVII Congreso de Americanistas y a la fundación de la Universidad Nacional de México. La Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes nombra a Boas profesor de la Escuela de Altos Estudios (U. N. M.) y imparte tres cursos entre 1910 y 1911. En 1912 regresa a México como profesor de la Facultad de Altos Estudios y como director de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas, dicta otros tres cursos y realiza recorridos de área y trabajo de campo arqueológico en el valle de México, un trabajo etnológico en Oaxaca y recopila datos del náhuatl en Zacatecas.

Si bien, -como señala Rutsch- las ideas de Boas, no tuvieron gran resonancia en México, durante la serie de conferencias y cursos que impartió entre 1910-1911, particularmente en los cursos de “Biometría General” y el de “Antropometría del crecimiento individual”. En opinión de la autora ello se debió a que el antropólogo alemán contaba con una concepción antropológica moderna para su época, frente a los esquemas decimonónicos tradicionales de la antropología física que Nicolás León practicaba en México, lo cual le ganó a Boas, el desaire de algunos miembros que representaban a la comunidad antropológica mexicana.[24] Pero por otra parte, la influencia tanto de Boas como de Seler es palpable en el pensamiento intelectual de personajes como José López Portillo y Rojas, Manuel Gamio, Miguel Othón de Mendizábal, Ignacio Bernal y posteriormente en Moisés Sáenz preocupados por el tema del pasado prehispánico colonial, los grandes vacíos etnológicos de los grupos étnicos y el proceso de mestizaje. A fin de cuentas, es indudable que Boas junto con Seler colocaron los cimientos académico-institucionales de la antropología en México.

En el mismo sentido, el cine etnológico alemán, también se suma a esta tradición académica desarrollada en el Norte de México por el círculo cultural mexicano que anticipa a las realizaciones norteamericanas, como los documentales: Nanook (1922) y El hombre de Arán (1932), de Robert Flaherty.

Es el caso del trabajo cinematográfico titulado: “El festival de otoño de los indios tarahumara. Norte de México” realizado en 1922 por el viajero Rudolf Sabel, con el patrocinio del Instituto de cine científico y del Museo de etnología de Leipzig.[25] Este documental fue editado en el mismo año de Nanook y se omite como trabajo pionero en la historia oficial de la denominada antropología visual anglófona. En dicho documental, Sabel, captura visualmente la fiesta ritual de otoño entre los indios tarahumara y el paisaje de la Sierra Madre, así como las actividades cotidianas de estos nómadas transhumantes.

Entre las filmaciones de corte etnológico destaca también el metraje documental inédito del antropólogo norteamericano Robert M. Zingg filmado una década después del trabajo de Zabel, entre 1933-1934, que es producto del material etnográfico recopilado entre los indígenas wixarika y depositado en el Smithsonian Institution y que gracias a la labor de Colette Lilly se ha recuperado para su consulta.[26]

Estas investigaciones marcaron la influencia histórica del pensamiento etnológico en México, que como señala Leticia Ramírez, también se caracterizó por una desarticulación académico institucional producto del clima político revolucionario.[27] Las ideas de Lumholtz, Boas, Seler, Lehman y Preuss, en cierta forma no solamente marcaron para bien o para mal, el rumbo de la antropología mexicana, como es el hecho de que sus ideas derivaron en la formulación de argumentos tomados para la construcción del discurso nacionalista-indigenista de la primera generación, y la creación de instituciones de gobierno encargadas de contribuir al forjamiento de la unidad nacional. Tal es el caso de la Dirección de Antropología y Poblaciones Regionales de la República creada entre 1917-1919 (primera en su género en el continente americano). Aunque este organismo público quedó disuelto en 1925 por la renuncia de Gamio al frente de la Secretaría de Educación Pública en el contexto político del período presidencial de Plutarco Elías Calles.[28] De esta forma la formación del sujeto nacional y su integración al país constituyó el paradigma dominante en la etnología del período que transcurre entre el porfiriato y el cardenismo.

Campo de fuerzas entre la antropología social, la antropología cultural y la etnología.

 

En el entorno del dominio de la teoría estructural funcionalista durante la década de los treinta, la antropología mexicana encontró un sendero diferente, gracias a la presencia del etnólogo alemán Paul Kirchoff, quien en 1935 publica un artículo seminal titulado: The Principles of Clanship in Human Society.[29] En esta obra, el autor establece las bases de la propuesta neoevolucionista en torno al origen del Estado seguida por Elman Service y Marshall Sahlins.[30] Sin embargo, este trabajo –según Fábregas- tuvo que esperar veinte años para ser traducido y publicado al español en la revista Nueva Antropología, editada en la ENAH, con un notable impacto cultural en la comunidad de estudiosos de los estudios hidráulicos y las sociedades campesinas. En 1937, Kirchoff idea la creación de la Sociedad Mexicana de Antropología, que es impulsada por Alfonso Caso y otros investigadores.[31] Posteriormente, como se sabe en 1943 el etnólogo alemán ya nacionalizado mexicano lanza su propuesta del modelo de Mesoamérica, respaldada por Wigberto Jiménez Moreno.[32]

El efecto de la tradición etnológica se puede identificar en dos hechos: primero, la creación del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) en 1939 y de la Escuela Nacional de Antropología (ENAH), cuya nueva orientación se delinea a través de la segunda época de los Anales de Antropología, con una línea editorial menos dispersa, aunque en la misma tradición convencional de la etnología clásica.

En segundo lugar, la publicación en 1940 de La población indígena de México (en tres volúmenes), proyecto coordinado por Carlos Basauri, jefe del departamento de Educación Indígena perteneciente a la Secretaría de Educación Pública.[33] Se trata de un atlas etnográfico sobre los grupos étnicos de México que tiene como antecedente una serie de monografías compiladas por Manuel Gamio, trabajo que quedó inconcluso por la repentina desaparición del Instituto de Investigaciones Sociales, dependiente de la Dirección de Población de la Secretaría de Agricultura y Fomento. En el caso de los grupos étnicos norteños, este trabajo constituye, después de la obra pionera de Lumholtz, el primer paso por compilar una monografía general de los grupos ubicados geográficamente en el norte de México.

Vale la pena acotar que previo a la publicación de este atlas, entre 1930-1937, Ralph Beals desarrolla una serie de campañas de trabajo de campo entre los yaquis y mayos del sur de Sonora y norte de Sinaloa, con un enfoque etnohistórico y etnográfico orientado al estudio del proceso de aculturación en el noroeste de México y la distinción de los grupos étnicos nómadas con respecto de los agricultores que supone la apertura de una nueva línea de investigación sobre los grupos étnicos de la región norte del país.[34] No obstante, durante el período que comprende la década posrevolucionaria hasta la primera mitad del siglo XX, el punto neurálgico de la antropología mexicana será el indio como paradigma étnico, como un problema social y como un proyecto de asimilación nacional del Estado mexicano.

Durante la década de los cincuenta, el enfoque etnológico se encuentra aun presente en por lo menos tres de las más importantes comunidades científicas de la antropología mexicana (INAH, ENAH y UV), pero la tensión suscitada por el cambio de paradigmas en las ciencias sociales trastoca los discursos de la antropología cultural y la social.[35] Hasta este momento aun es posible identificar tratados de etnología como material que es empleado en el currículum formativo de los antropólogos mexicanos, éste es el caso de Etnología general publicada en 1954 por el etnólogo alemán Kunz Dittmer y que el Fondo de Cultura Económica traduce al castellano en 1960,[36] pero por otra parte, los programas de estudio introductorios al campo de la antropología se sustentaron a partir de entonces en autores culturalistas como Clyde Kluckhon, Melville Herskovits y Ralph Beals y Harry Hoijer.

Al inicio de la década de los años 60, comenzó un período difuso para la antropología, situación que en México motivó un debate en los círculos académicos. El antropólogo médico Eusebio Dávalos, intentó clarificar en un artículo la distinción interdisciplinar de la etnología y la tradición que decidió seguirse en México:

(…) Más tarde, al darse cuenta de lo difícil que resulta entender las características del ser humano, desligándolo de su medio ecológico, así como de las obras intelectuales y materiales que produce, hubo necesidad de ocuparse en éstas y así surgieron los estudios prehistóricos, etnológicos, arqueológicos, lingüísticos, etc. En Europa, se desligaron cada una de dichas especialidades para su estudio y al conjunto de ellas se le denominó ciencias etnológicas. En América y especialmente en México se le llama, en cambio, disciplinas antropológicas, y si allá antropología es el término que comprende solamente el estudio del hombre desde el punto de vista biológico, entre nosotros tiene un sentido más amplio, pues además de abarcar este aspecto, incluye manifestaciones culturales como son la arqueología, la etnología, la lingüística, la prehistoria y la antropología social.[37]

Estas conjunciones, disyunciones y giros de la antropología mexicana se manifiestan en las decisiones políticas tomadas a nivel gubernamental. Durante el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz (1964-1970), el secretario de educación pública, Agustín Yáñez, encargó a Santiago Ramírez y Alor Calderón, la edición de dos libros dirigidos a profesores normalistas. Estas publicaciones diferencian claramente la división y el intento por clarificar lo que es la Antropología: el primer volumen: Antropología cultural (1966) y un segundo: Antropología social (1967).[38]

Este par de libros salen a la luz en el entorno de varios eventos: la creación de Comisión Nacional de libros de texto gratuitos y la campaña de alfabetización rural emprendida por la SEP entre (1958-1964), la apertura del Museo Nacional de Antropología en México, D. F. en 1964 y el auge vivido por la política indigenista. Por su parte, Ángel Palerm, en el mismo año de 1967 publica Introducción a la Teoría Etnológica, treinta lecciones, donde deja claro que las bases educativas de la antropología mexicana se encuentran en el pensamiento etnológico con una orientación hacia la antropología marxista denominada también ecología cultural.[39]

La publicación de estas obras refleja el cisma intelectual que experimenta el pensamiento de las ciencias sociales a nivel internacional, pues durante la segunda mitad de la década de los años 60 en Francia, se publican dos obras que revalorizan las raíces del estatuto disciplinario de la etnología: Historia de la antropología de Paul Mercier, obra publicada en 1966 y traducida en México en 1969, e Historia de la etnología de Jean Poirier, editada en el mismo año en Francia. Por otra parte, el estructuralismo antropológico de Claude Lévi-Strauss vive su mejor momento intelectual con la publicación de los cuatro volúmenes de Mitológicas.

Las tensiones entre la etnología con la antropología social y cultural fueron captadas en el medio profesional mexicano por aquellos investigadores adscritos a la tradición etnológica de corte historicista, quienes con preocupación observaban cómo la balanza se inclinaba hacia la antropología sincrónica de tradición sociológica. En una entrevista realizada en 1966 al profesor Roberto J. Weitlaner, uno de los fundadores de la ENAH, en el contexto de su homenaje académico, declaró lo siguiente:

Había antes más interés en la etnografía que ahora. Hay una corriente que empezó hace tal vez cinco o diez años, que lleva a mayor interés en la llamada antropología social y poco sobre la etnología, la etnografía, la historia; este movimiento todavía dura, pero sabemos que los estudiantes van a interesarse otra vez más y más por el estudio de los grupos desde el punto de vista humanístico y se puede decir tal vez también del histórico; no se puede estudiar a un pueblo sin tener en cuenta su historia.[40]

El movimiento al que se refiere Weitlaner, son dos corrientes de pensamiento antropológico que convergen en el ambiente institucional mexicano de esta época. Por una parte, el estructural funcionalismo presente desde la década de los treinta con la visión del cambio rural impulsada por Robert Redfield, quien sentó los antecedentes de la vertiente sociológica funcionalista de la escuela de Chicago en México. Por la otra parte, los antropólogos mexicanos se hacían presentes a través de la antropología aplicada indigenista (de la llamada “segunda generación”) teñida, tanto de elementos culturalistas como marxistas.[41]

Durante el período 1950-1968, estos dos enfoques se hallaban sujetos a una constante controversia teórica por parte de núcleos académicos, tanto norteamericanos como mexicanos quienes participaban conjuntamente en proyectos de investigación orientados a la problemática del desarrollo en México. Pero este debate no es más que el reflejo de los cambios de orientación disciplinaria experimentados por la antropología a nivel internacional que impactan académicamente en universidades, institutos, centros de investigación, en las políticas de desarrollo rural y del indigenismo en Latinoamérica.[42]

En el período de la posguerra estos enfoques entran en una crisis teórica que involucra al resto de las disciplinas antropológicas. Por otra parte, los movimientos de liberación de las colonias europeas en África, las revueltas anticoloniales, las críticas al imperialismo, las cuales fincan no sólo una crítica al colonialismo, sino a la propia antropología acusada de ser una “ideología burguesa” al servicio del régimen capitalista.[43]

a viUGIOSDurante la segunda mitad de la década de los 60 y principios de la década de los 70, suceden tres acontecimientos en la antropología mexicana: el declive de la política indigenista orientada hacia el proyecto de integración nacional de los grupos étnicos diseminados en el territorio nacional, la irrupción de la antropología marxista y el auge de la antropología aplicada.

Mientras en Latinoamérica la antropología marxista se convirtió en un paradigma dominante, en Europa el pensamiento etnológico de Claude Lévi-Strauss, produjo una revuelta intelectual y uno de los grandes sucesos teóricos del pensamiento antropológico del siglo XX. Por su parte, la antropología mexicana se mantuvo distante a esta nueva propuesta por considerarla idealista.

La corriente antropológica que se formó en torno de la figura líder de Ángel Palerm rechazaba el abordaje estructuralista de Lévi-Strauss, que consideraba una forma de idealismo. Los marxistas generalmente también lo rechazaban, por las mismas razones, con la excepción parcial de los marxistas estructuralistas quienes influidos por las figuras de Louis Althusser y entre los antropólogos, Maurice Godelier y Claude Meillassoux, quienes habían abrevado todos en los libros de Lévi-Strauss, lo recuperaban, pero usualmente de forma fragmentaria (…) El rechazo a Lévi-Strauss por parte de la antropología mexicana se transformó en admiración en los años ochenta, justo en la época en que la influencia del maestro declinaba en Estados Unidos, en Gran Bretaña y aun en Francia y aparecieron en México algunos estudios levistrosianos bastante estrictos.[44]

Fue en este punto de intersección, donde la antropología sociocultural mexicana, se fue desmarcando de la tradición etnológica, con lo cual se cerraba una etapa y daba inicio a una polémica política que se atomizó en distintos rumbos con cada grupo académico separado de los demás.[45] Lo anterior se expresa en las absurdas autolimitaciones y aplicaciones teórico metodológicas del concepto de Mesoamérica y el desinterés por la obra pionera del círculo cultural mexicanista.

Mientras tanto, durante el fin de los 70, la antropología mexicana inicia el abandono de la tradición culturalista en pleno declive, pone en duda la validez del paradigma estructural funcionalista de tradición sincrónica y relega a la etnología a un núcleo de investigadores liderados por Ángel Palerm y Eric Wolf, interesados en el problema del origen del Estado en Mesoamérica. Es el momento de surgimiento de la antropología marxista y la ecología cultural apoyada en las ideas de Marx, Engels y Wittfogel y por otra parte, la influencia de antropólogos políticos británicos como Max Gluckman. Esta etapa marca también el punto más álgido en el debate del indigenismo que converge con la represión del movimiento estudiantil en México y que se extiende hasta 1975.

Las décadas perdidas.

En el entorno de la caída del muro de Berlín y la aplicación de las nuevas políticas regulatorias de la globalización, estas comunidades académicas pertenecientes a universidades públicas y centros de investigación libraron una efímera batalla en contra de agrupamientos políticos formados con una ideología populista que operaban en las mismas escuelas y facultades de antropología en toda Latinoamérica. El resultado fue la fragmentación y la ruptura de grupos de investigación con la antropología marxista que asumía el análisis crítico de la realidad de América Latina, aunque infiltrado por ideologías lumpen que tuvieron como encomienda destruir el corpus formativo de la etnología. [46]

La agenda antropológica en México se ceñía al estudio de la formación del Estado en el México prehispánico y por otra parte, los antropólogos sociales mantenían un acalorado debate con los sociólogos rurales, en torno a la recampesinización o extinción del campesinado en el sistema capitalista. Al desembarazarse del enfoque proporcionado por la prehistoria y la etnología, los antropólogos sociales mexicanos no depararon en el valor científico que representaba explicar no sólo la suerte del campesinado contemporáneo, sino en generar un programa de investigación sobre los orígenes nómadas-sedentarios del campesinado en la prehistoria del México antiguo en conexión con la reconstrucción de este fenómeno en las regiones occidente y centro norte del país. Hacia finales del siglo XX y principios del presente, la antropología mexicana se encontraba seccionada disciplinariamente, al grado de que antropólogos, etnólogos, arqueólogos, etnohistoriadores y lingüistas se ignoraban mutuamente a pesar de contar con diversas asociaciones de filiación profesional en esta disciplina.

Se pueden encontrar infinidad de casos en universidades, instituciones de investigación y museos donde actualmente prevalecen las mismas dudas de cuál camino debe seguir la antropología mexicana, situación que a todas luces es producto de la crisis de fundamentos de la antropología. La ruptura entre el Instituto de Antropología e Historia y las escuelas de antropología, así como los centros de investigación ubicados en distintas universidades del país, se consumó al rayar la mitad de la década de los ochenta. La presencia intelectual de los antropólogos en la planeación de las políticas públicas en el sector indígena, también fue aminorándose hasta incluso desaparecer del mapa político gubernamental.

Esto me hace recordar situaciones controversiales, como la que sucedió en 1987 cuando el gobernador del estado de Veracruz, Agustín Acosta Lagunes (1980-1986), como parte de su proyecto político de gobierno, refundó el Museo de Antropología en Xalapa. El mandatario jarocho ordenó la remodelación del antiguo edificio con una museografía faraónica y modificó el nombre por el de Museo de Arqueología. Sólo la presencia intelectual de Gonzalo Aguirre Beltrán, impidió que se mantuviera este gazapo y durante el gobierno de Fernando Gutiérrez Barrios (1986-1988) por sugerencia del propio Aguirre Beltrán se enmendó el error.

Otra forma de evidenciar esta crisis de fundamentos se manifiesta con la adscripción de términos en posgrados, por ejemplo la maestría en antropología histórica que se ofrece actualmente en la Universidad Veracruzana. Una reiteración, pero también una confusión en el uso de los términos de cada uno de sus estatutos epistemológicos de estas dos disciplinas que si bien se entrelazan inter y transdisciplinarmente, presenta un problema de fondo. Esto es que actualmente son cada vez menos las facultades y unidades académicas de antropología en nuestro país que cuentan con el trabajo de campo como un requerimiento curricular, como debe de ser en la mayoría de los casos donde se recibe una formación educativa formal y un entrenamiento en esta carrera. Lo que une a la antropología con la historia es el estudio del pasado, que si bien implica el uso de métodos distintos, éstos se pueden combinar, pues hoy en día las fronteras de las disciplinas humanísticas y sociales en efecto, tienden a borrarse. Pero ello ha sido una excelente justificación para anular el trabajo sobre terreno supeditándolo a la actividad burocrática que hoy se vive en las instituciones educativas de antropología.

En cuatro de las cinco sedes universitarias de la región centro norte del país que cuentan con facultades, escuelas o unidades de antropología, no se contempla el trabajo de campo como parte del currículum, aunque se lleva a cabo en fines de semana o al final del ciclo escolar en períodos de vacaciones. Estas universidades son: la Universidad de Sinaloa, Universidad de Guadalajara Campus Colotlán, la Universidad Autónoma de Zacatecas y la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, la excepción es la Escuela de antropología e historia del norte de México (EAHNM) ubicada en Chihuahua. Esta limitación no solamente puede acarrear problemas para los egresados en el campo profesional, sino que afecta directamente el propio estatuto epistemológico de la etnología y la formación académica de los alumnos.

Es como si en la licenciatura de Letras, los alumnos no llevaran a cabo el ejercicio de la escritura a través del análisis y la crítica literaria sin exponerlo en la esfera pública, o los médicos no realizaran su trabajo como practicantes en los hospitales, donde pueden poner en práctica los conocimientos aprendidos en el aula.

Estas omisiones en las comunidades académicas como sucede en la antropología que se hace en México, se deben sustancialmente a la carencia de una planificación institucional en las universidades públicas, la improvisación curricular en los planes de estudio que son reflejo de la ya mencionada crisis de fundamentos de esta ciencia. Por otra parte, desde hace varias décadas esta disciplina ha dejado de cumplir su función social anulando la tradición histórico-cultural que la etnología forjó durante el siglo XX.

Si bien, hasta la década de los 70 del siglo XX, la antropología estuvo marcada por la polémica indigenista de integrar a los grupos étnicos al desarrollo, con el advenimiento del nuevo modelo neoliberal en la décadas siguientes, la revalorización de las culturas indígenas antiguas y contemporáneas pasó a un segundo término, y el trabajo arqueológico, etnológico y lingüístico desempeñado en las regiones culturales del país se convirtió en un estorbo para la imposición del nuevo modelo neoliberal.

Con el advenimiento de la globalización, la centralización del mercado y el paulatino desmantelamiento de la inacabada categoría de Estado Nación en México, entramos de lleno a una onda económica diferenciada por medio de los Tratados comerciales y las reglamentaciones estructurales impuestas por los organismos financieros internacionales y las empresas multinacionales. No tuvo caso para el Estado mexicano neoliberal generar una antropología que respondiera a las diferentes problemáticas de las culturas indígenas, de su asimilación al desarrollo y al respeto jurídico de sus autonomías y formas de gobierno. Igualmente la arqueología pasó a convertirse en un vehículo de las políticas públicas que actualmente promueven la privatización del patrimonio cultural y el turismo a ultranza. Al llegar a este límite estructural, las políticas del Estado neoliberal separaron a los pueblos indígenas de este modelo económico deshumanizado, donde éstos sólo pueden acceder en calidad de fuerza de trabajo de un modo marginal. La Antropología mexicana por su parte, navega a contracorriente con sus comunidades académicas divididas y lumpenizadas ideológicamente.

Si la comunidad antropológica pretende recomponer su camino, las comunidades académicas deberán prescindir de una vez por todas de sus propios mitos para reordenar su ámbito de estudio y encontrar nuevamente su vocación crítica y abandonar sus regionalismos en la búsqueda de principios universales. De esa manera se podrá reescribir la historia de la antropología nacional bajo la mirada etnológica filosófica que originalmente fincó las bases científico-académicas e institucionales en nuestro país, ello implica por supuesto recuperar los aportes de la etnología del norte de México.

 

 

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Notas

[1] Cfr. Guillermo de la Peña, “Introducción”, en La antropología sociocultural en el México del milenio. Búsquedas, encuentros y tradiciones”, en Guillermo de la Peña y Luis Vázquez León (coordinadores), México, Serie Biblioteca Mexicana, Instituto Nacional Indigenista, CONACULTA, Fondo de Cultura Económica, 2002.
[2] Dieter Haller, Atlas de Etnología, Madrid, Ediciones Akal, 2011, p. 11; Michèle Duchet, Antropología e historia en el siglo de las luces, México, editorial Siglo XXI, p. 13.
[3] Esteban Krotz, La otredad cultural entre utopía y ciencia. Un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Fondo Cultura Económica, México, 2004, p. 20.
[4] Michèle Duchet, Antropología e historia en el siglo de las luces, México, Siglo XXI editores, 1984, p. 13.
[5] Edward B. Tylor, Antropología. Introducción al estudio del hombre y de la civilización, Madrid, Biblioteca Científico-Filosófica, Daniel Jorro Editor, 1912; Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, México, Ediciones Quinto Sol, 1984.
[6] La etnología es una ciencia general del hombre que comprende un amplio campo que se avoca al estudio comparativo y a la reconstrucción del pasado de los pueblos originarios y contemporáneos, del lenguaje y del pensamiento simbólico de éstos, así como de sus formas de organización social como materias de investigación. Las ciencias auxiliares de la etnología son la arqueología, la bioantropología, la lingüística antropológica o lingüística etnológica y la etnohistoria, aunque comprende otras subramas. Al modo de captar y hacer comprensible la vida de las poblaciones humanas, se le denomino etnografía que conforma un método de investigación para observar de forma directa a los grupos humanos, colocando a la propia sociedad que mira al otro, en perspectiva.
[7] Anne Marie Mergier, “Levi-Strauss, cien años”, en Proceso, número 1873, 2008, p. 58. En su obra, Antropología estructural, Levi Strauss, aclara que la etnología se separa de la antropología (social) en la medida que la primera “se esfuerza por reconstruir el pasado de las sociedades primitivas”, mientras que la segunda se caracteriza por el “descubrimiento de las leyes de la naturaleza y la sociedad”, Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Barcelona, Paidós Básica, 1992, p. 28-29.
[8] Lévi-Strauss, Ibídem, 66.
[9] Carlos Reynoso, Corrientes antropológicas. Perspectivas desde el siglo XXI, SB, Colección Complejidad Humana, Argentina, 2008, p. 310.
[10] Josep Llobera, La identidad de la antropología, Barcelona, Editorial Anagrama, 1990, p. 28.
[11] Cfr. Ruth Benedict, Raza: Ciencia y política, México, Fondo de Cultura Económica, serie Cuestiones de hoy,1941; Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, 2012, Editorial cátedra, Colección Teorema, 2012.
[12] Baste como ejemplo el planteamiento de Gustavo Bueno, quien define a la etnología más que una disciplina con aspiraciones positivistas, como una ideología: “la ciencia de la barbarie” o pseudociencia que estudia las sociedades “marginadas” de la “civilización”. Su obra constituye un alegato en contra de la nostalgia de los estereotipos culturales (“primitivismo” “colectividad”, “comunidad”), a los que denomina contenidos positivos categoriales, que han sido construidos por la etnología en un campo teórico teñido de una perspectiva etnocéntrica occidentalista. Para Bueno, la etnología no puede inducir un acercamiento holístico del estudio del hombre, por ejemplo, de las culturas paleolíticas, porque constituye un campo “diferente” al de la prehistoria y la arqueología. Lo cual supone que los objetivos planteados por la etnología sean inalcanzables, por lo cual propone una etnología forjada por un materialismo filosófico, Gustavo Bueno, Etnología y utopía, Madrid, Júcar Universidad, Serie Antropología, 1987.
[13] Pierre Gausness, “Crítica de las posturas decoloniales. El eurocentrismo no existe”, en Contrahistorias, 23, septiembre-febrero 2015, pp.111-112. Los corchetes son míos.
[14] Gérard Leclerc, Antropología y colonialismo, Madrid, Comunicación serie B, 1973.
[15] Cfr. Jaques, Lombard, Introducción a la etnología, Madrid, Alianza Universidad, 2008, p. 17.
[16] Josep Llobera, La identidad de la antropología, Barcelona, Editorial Anagrama, p. 18.
[17] Krotz, Op. Cit, 23.
[18] A. D. Jensen, Mito y culto entre los pueblos primitivos, México, Fondo de Cultura Económica, 1998. Varios filósofos y antropólogos se han adjudicado las ideas de este autor sin citar esta obra, por ejemplo, la “teoría del sacrificio” de Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1996.
[19] Juan Luis Sariego Rodríguez, Propuestas y reflexiones para una antropología del norte de México, en Guillermo de la Peña y Luis Vázquez León, Op. Cit., p. 374; Andrés Fábregas Puig, “Continuidad y discontinuidad en la Gran Chichimeca: un planteamiento preliminar”, en Andrés Fábregas Puig, Mario Alberto Nájera Espinoza, Claudio Esteva Fabregat (coordinadores), Continuidad y fragmentación de la gran Chichimeca, Seminario permanente de Estudios de la Gran Chichimeca, Universidad de Guadalajara, Universidad Autónoma de Aguascalientes, Universidad Autónoma de Zacatecas, Universidad Autónoma de Coahuila, Universidad Intercultural de Chiapas, El Colegio de San Luis, El Colegio de Michoacán, El Colegio de Jalisco, 2008, p. 102.
[20] Leticia Rivemar Pérez, “En el marasmo de una rebelión Cataclísmica (1911-1920)”, en Carlos García Mora (coord.), La antropología en México. Panorama histórico. 2 Los hechos y los dichos (1880-1986), México, D. F., Colección Biblioteca del INAH, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1987, p. 97.
[21] Por lo que respecta a la historia de la arqueología mexicana, Ignacio Bernal, identifica cinco personajes claves que le dan una orientación científica a esta disciplina a fines del siglo XIX: Alfred P. Maudslay, Francisco Paso y Troncoso, Förstemann, Eduard Seler y William H. Holmes, Ignacio Bernal, Historia de la arqueología en México, Editorial Porrúa, 1992, 136.
[22] Ezequiel Chávez, 3 Conferencias. Baldwin, Leon, Boas. La vida y la obra de 3 profesores ilustres de la Universidad Nacional de México, México, Ediciones de la Universidad Nacional, Departamento de acción social, Imprenta Universitaria, 1937; Franz Boas, “Curso de antropología general”, en Boletín de antropología americana, número 3, 1981, pp. 147-170. Carl S. Lumholtz, El México desconocido. Cinco años de exploración entre las tribus de la Sierra Madre Occidental; en la tierra caliente de Tepic y Jalisco, y entre los tarascos de Michoacán, (dos tomos), México, D.F.,100 años de testimonios de los pueblos indígenas, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, tercera edición, 2006; Wendell C. Bennet, Robert M. Zingg, Los tarahumaras, México, Instituto nacional indigenista, Colección clásicos de la antropología, 1986. Alcocer 2007; Manuela Fisher, Richard Hass y Edith Teis, “Travesía por las culturas vivas del Nayar” México, D. F., en Artes de México, arte antiguo cora y huichol, número 85, 2007, pp.17-32; Paulina Alcocer, “Konrard Theodor Preuss, en busca de magia, ritos y cantos”, en Artes de México, arte antiguo cora y huichol, número 85, 2007 pp. 9-16. Johannes Neurath, “Desenlace de una aventura etnológica”, en Artes de México, arte antiguo cora y huichol, número 85, 2007 pp. 65-72. Suárez, 1987; Paulina Alcocer, “Lucha cósmica y agricultura del maíz: la etnología comparativa de K. T. Preuss” en Johannes Neurath (coordinador). Por los caminos del maíz. Mito y ritual en la periferia septentrional de Mesoamérica. México, Fondo de Cultura Económica, Consejo nacional para la cultura y las artes, Colección biblioteca mexicana, 2008; Ralph L. Beals, Obras. Etnohistoria del noroeste, Volumen I, México, D.F., Grupo editorial Siglo XXI, Instituto Nacional de Antropología e Historia, El Colegio de Sinaloa, 2011. Johannes Neurath y Jesús Jáuregui, La expedición de Konrad Theodor Preuss al Nayarit (1905-1907) y su contribución a la mexicanística. Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, Instituto nacional indigenista, Colección antropología y etnología, 1998.
[23] Chávez, Ibídem, pp. 58-62.
[24] Metchtild Rutsh, “Entre Nicolás León y Franz Boas: “Una disputa y sus consecuencias en la antropología física de México” Rush, VII Conferencia Internacional Antropología, 2004, pp. 3-17, www.cubaarqueológica.org
[25] Rudolf Sabel, El festival de otoño de los indios tarahumara. Norte de México (1922), Instituto de Cine Científico del Museo de Etnología de Leipzig. Copia en video proporcionada por Juan Luis Sariego Rodríguez, Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, Chihuahua, Chih.
[26] Zingg’s Huichol Footage, Human Studies Film Archives, Smithsonian Institution, Estados Unidos, 1933-1934. 82.10.1- 1 and 2. Copia del original proporcionada por la antropóloga Collette Lilly.
[27] Ramírez, Ibídem, 111.
[28] Jaime Noyola Rocha, “La visión integral de la sociedad nacional (1920-1934)”, en Carlos García Mora (coord.), La antropología en México. Panorama histórico. 2 Los hechos y los dichos (1880-1986), México, D. F., Colección Biblioteca del INAH, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1987, 146.
[29] Una traducción de artículo original puede localizarse en Antropología política. Una antología., México, CISINAH, Serie Antropológica la praxis como teoría, Editorial Prisma, 1976.
[30] Fábregas Puig, Andrés (1997), Ensayos antropológicos 1990-1997, México, Gobierno del Estado de Chiapas y la Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas, p. 33.
[31] Arturo España Caballero, “La práctica social y el populismo nacionalista (1935-1940”, en Carlos García Mora (coord.), La antropología en México. Panorama histórico. Los hechos y los dichos (1880-1986), tomo II, México, D.F., Colección Biblioteca del INAH, Instituto Nacional de Antropología e Historia, p. 260.
[32] Andrés Hasler Hangert, “Los paleonahuas y los neonahuas en el posclásico temprano”, Conferencia inaugural del Primer congreso internacional Carl Lumholtz, Creel, Chihuahua, 26 de agosto de 2013. Documento inédito.
[33] Carlos Basauri, La población indígena de México. Etnografía, (tres tomos), México, Secretaría de Educación Pública, Oficina Editora Popular, 1940.
[34] Beals, Ibídem, p. XI.
[35] Durante el rectorado de Gonzalo Aguirre Beltrán al frente de la Universidad Veracruzana se funda en 1957, la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana (UV), con la participación de Alfonso Medellín Zenil, Roberto Williams García y Juan Hasler, investigadores adscritos al Museo de Antropología de Xalapa. A esta naciente institución ingresa también la prehistoriadora y etnóloga Waltrud Wangert (alumna del etnólogo Adolf Friedrich, quien fuera discípulo directo de A. D. Jensen). De esta manera, la Dra. Hangert se encarga de introducir en la comunidad antropológica veracruzana la obra de Jensen y no fue casual que Aguirre Beltrán la designara para impartir la clase inaugural de la materia de Prehistoria de los cursos de la primera generación en la Facultad de Antropología. Como dato adicional, en el mismo año de 1957, Aguirre Beltrán impulsa también la fundación del Instituto de Antropología en la sede universitaria. Andrés Hasler, “Prólogo ”Waltrud Hangert, El pensamiento religioso, Xalapa, Veracruz, Gobierno del Estado de Veracruz, Colección ensayos, pp. 17-19.
[36] K. Dittmer, Etnología general, México, Fondo de Cultura Económica.
[37] Eusebio Dávalos Hurtado, “La antropología”, sobretiro de México: cincuenta años de revolución. IV. La cultura, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, 207.
[38] Santiago Ramírez, Antropología cultural, México, Secretaría de Educación Pública, Instituto federal de capacitación del magisterio, Biblioteca pedagógica de mejoramiento profesional, Ediciones Oasis, S. A., 1966; Alor A. Calderón, Antropología social, México, Secretaría de Educación Pública, Instituto federal de capacitación del magisterio, Biblioteca pedagógica de mejoramiento profesional, Ediciones Oasis, S. A, 1967.
[39] Ángel Palerm, Introducción a la teoría etnológica, México, D.F., Instituto de Ciencias Sociales, universidad Iberoamericana, 1967; Ángel Palerm, Antropología y marxismo, México, Nueva Imagen/CIESAS, 1980.
[40] Antonio Pompa y Pompa, “Diálogo con Roberto J. Weitlanner. Entrevista de Antonio Pompa y Pompa”, en Summa anthropologica en homenaje a Roberto J. Weitlanner, México, INAH, 1966, p. 32.
[41] Cynthia Hewitt de Alcántara, Imágenes del campo. La interpretación antropológica del México rural, México, El Colegio de México, pp.71-72.
[42] Paz Xóchitl Ramírez Sánchez, “Reflexiones sobre la enseñanza de la antropología social en México”, en Alteridades, vol. 21, núm. 41, enero-junio 2011, Hewitt, ibídem.
[43] Krotz, Op. Cit., p. 25.
[44] Claudio Lomnitz-Adler, “Lévi-Strauss (1998-2009). El fin de una era”, Nexos, núm. 384, 2009, p.100.
[45] La división de los grupos marxistas de extracción leninista, maoísta y trotskista, incidió en la extrapolación de la antropología adscrita a la teoría de la dependencia, la antropología estructural marxista y el ecologismo cultural. Por su parte, la teoría indigenista, enarbolada por Gonzalo Aguirre Beltrán que postulaba la integración nacional del indígena al desarrollo, se confronta con la teoría del etnodesarrollo de Guillermo Bonfil Batalla, en el entorno de un debate político intelectual en el seno de la antropología mexicana durante la segunda mitad de la década de los 70 y la primera mitad de los 80. Para conocer de cerca esta polémica indigenista, cfr. Carlos García Mora y Andrés Medina (editores, La quiebra política de la antropología en México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986.
[46] La división de los grupos marxistas de extracción leninista, maoísta y trotskista, incidió en la extrapolación de la antropología adscrita a la teoría de la dependencia, la antropología estructural marxista y el ecologismo cultural. Por su parte, la teoría indigenista, enarbolada por Gonzalo Aguirre Beltrán que postulaba la integración nacional del indígena al desarrollo, se confronta con la teoría del etnodesarrollo de Guillermo Bonfil Batalla, en el entorno de un debate político intelectual en el seno de la antropología mexicana durante la segunda mitad de la década de los 70 y la primera mitad de los 80. Para conocer de cerca esta polémica indigenista, cfr. Carlos García Mora y Andrés Medina (editores, La quiebra política de la antropología en México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986.