Wittgenstein: Forma de Vida y Vocabulario de lo Mental

 

1

El objetivo general de este trabajo es el problema de las otras mentes en el contexto de la filosofía wittgensteiniana. La ubicación del tema es a partir de considerar al problema de las otras mentes como un caso particular del problema escéptico señalado por Saul Kripke en su Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. El problema a grandes rasgos es cómo justificar la posibilidad de adscribir predicados psicológicos en tercera persona, teniendo en cuenta que el desafío escéptico kripkeano pone en tensión toda posibilidad de usar conceptos significativamente. En este caso particular, el desafío está en cómo usar significativamente conceptos que expresen experiencias internas en casos distintos al mío, es decir cuando no experimento esos episodios en primera persona. Con lo que no solo nos vemos imposibilitados para hablar lo que es el caso en tercera persona, sino para cuestionar si lo que expresa lingüística y extralingüísticamente un individuo es lo mismo que nosotros expresamos en primera persona.

Sostendré que una revisión más o menos exhaustiva acerca del acuerdo y del carácter concordante de nuestras acciones, es vital para dar forma a una postura que señale que la visión escéptica acerca de las otras mentes está desencaminada: la significatividad de nuestros conceptos, y en nuestros usos de los mismos, se preservan porque están fundamentados en nuestras prácticas lingüísticas y no lingüísticas. Para lo cual, el concepto wittgensteiniano de forma de vida es determinante, dado que es el fundamento de esas prácticas, y la condición de posibilidad de todo acuerdo o concordancia.

Con el concepto wittgensteiniano de forma de vida, la idea es observar cuál es la condición que posibilita nuestras coincidencias lingüísticas y extralingüísticas. La discusión sobre el acuerdo constituirá un buen asidero para desarrollar una serie de consideraciones favorables a la disolución del problema de las otras mentes. En efecto, el acuerdo, específicamente el tema sobre el carácter de éste, es el que nos permitirá arribar a una caracterización más adecuada de lo que hemos pretendido defender, a saber, que la significatividad del vocabulario para hablar de lo mental se fundamenta en el conjunto de acuerdos que definen nuestra forma de vida en común.

2

La propuesta que defenderé para señalar que el problema de las otras mentes, como un problema acerca de la significatividad de nuestro vocabulario de lo mental, no es un problema real, está cifrada en sostener lo siguiente:

1. El aprendizaje de conceptos mentales se establece socialmente,
2. El aprendizaje de tales conceptos constituye parte de la formación conceptual de un individuo dentro de una forma de vida.
3. El concepto forma de vida señala el acuerdo que fundamenta las coincidencias entre las acciones lingüísticas y extralingüísticas de los individuos.

El problema de las otras mentes, caracterizado como la posibilidad de adscribir correctamente predicados mentales, es un seudoproblema. Esta conclusión se logra a través de observar que nuestros usos, entre estos las adscripciones que hacemos, revelan una habilidad conceptual. Recapitulemos: si el problema de las otras mentes resultaba ser un problema escéptico acerca de cómo adscribir predicados mentales, entonces la propuesta será considerar que en nuestras prácticas lingüísticas el uso significativo de conceptos demuestra una habilidad adquirida en el aprendizaje y en la formación dentro de una forma de vida común y compartida. Es importante decir que nuestra insistencia en tratar el problema clásico de las otras mentes, ubicado en la temática acerca de cómo adscribir experiencias en otros, es la insistencia en preguntar por nuestra posibilidad para hablar de la vida mental. Propongo discutir una alternativa que dispute esa posibilidad. La propuesta es imaginar una forma de vida en la cual los conceptos que expresan experiencias mentales fueran no significativos. Una forma de vida en donde tales conceptos fueran irrelevantes en nuestras prácticas lingüísticas. Ante esto, preguntaríamos: si la expresión de sensación se agota en la disposición manifiesta del hablante, esto es, si todo lo que se apuesta en la expresión de una experiencia es la conducta observable, entonces ya será posible adscribirle experiencias a una máquina. Discuto: si bien para hablar y comprender una experiencia mental podemos encontrar una serie de explicaciones de la misma experiencia, ejemplo: para hablar del dolor, podemos encontrar una explicación neurofisiológica; pero la pregunta es: qué está implicado en nuestro uso cotidiano de conceptos que expresan experiencias mentales. Podemos decir que nuestro uso de conceptos que alude a tales experiencias es un uso fundamentalmente expresivo. Pero, ¿expresa disposiciones o expresa experiencias que ocurren en la vida mental de un hablante?

Sostengo que la expresividad de tales experiencias radica en dos aspectos de la competencia del hablante para poder usar conceptos que aluden a estas experiencias. El primer aspecto es el del aprendizaje, el segundo es el de la habilidad. El aprendizaje de conceptos mentales depende de poder reconocer el estado de cosas al cual alude un concepto mental. Depende nuestro aprendizaje de poder atribuirle a alguien más una serie de episodios y experiencias, que son expresadas por medio de manifestaciones de conducta, reconocidas en un contexto común. Con esto en consideración, veamos el primer punto que enumeré arriba.

La discusión sobre la relación entre concepto y conducta, es una discusión sobre cómo la conducta puede constituirse en un criterio para determinar que nuestra adscripción de conceptos psicológicos es correcta, y en una base para el aprendizaje de términos psicológicos.

Ante esto, se impone una pregunta:

 

¿De qué manera la conducta puede constituirse en un criterio adecuado para, sobre su base, adscribir predicados mentales? La anterior es una pregunta por los medios que poseemos para saber con corrección cuándo es lícito afirmar de alguien distinto a mí si tiene o experimenta, por ejemplo, dolor de cabeza. Pero sobre todo, es una pregunta por el tipo de relación que se establece entre el criterio, en este caso la conducta, y el estado de cosas del cual la conducta es un criterio.

La exigencia por criterios es la exigencia por bases sobre las cuales se justifiquen nuestros usos conceptuales. El uso de conceptos mentales no está fuera de esta exigencia. Por lo tanto, la discusión por los criterios es la discusión por aquello que nos justifica a usar y aplicar conceptos de manera correcta. Por otro lado, podemos preguntarnos, si los conceptos mentales expresan experiencias de naturaleza interna, entonces, cómo podemos adscribir con corrección experiencias a otros.

Atendamos la siguiente cita de Wittgenstein:

IF. (580) Un “proceso interno” necesita criterios externos.[1]

Los criterios externos son criterios comportamentales. Los criterios comportamentales son el conjunto de conductas, acciones y comportamientos que, enmarcados en un contexto determinado, son relevantes para que cualquier hablante, sobre su base, pueda adscribir correctamente alguna experiencia a una tercera persona. La relación, y sobre todo, el tipo de relación que se establece entre concepto y conducta, nos permiten plantear las circunstancias en las cuales es lícito el uso de un concepto. La relación que se establece es la relación entre un criterio, por medio del cual es posible aplicar correctamente un concepto, y el concepto que expresa una experiencia.

Las confusiones en torno a considerar a la conducta como un criterio, derivan en muchos casos de plantear que la conducta es todo lo que podemos decir sobre experiencias internas. Lo que se afirma es una reducción de las experiencias internas a la conducta manifiesta. La relación entre concepto y conducta, sin embargo, manifiesta la forma cómo son aprendidos los conceptos que expresan experiencias internas. Concretamente, la posibilidad de aprender la aplicación correcta de un concepto como el dolor depende de poder reconocerlo. Y el reconocimiento no depende de “observar” el dolor. No hay una figura del dolor.[2] En cambio, contamos con manifestaciones que nos muestran que quién expresa: “tengo un dolor de cabeza” afirma una experiencia.

La importancia de la conducta para afirmar de alguien que experimenta un dolor, no reside en que cuenta como una base para inferir que un hablante experimente un dolor. Nosotros no inferimos que alguien experimenta un dolor. El aprendizaje del concepto en referencia no nos plantea desarrollar la capacidad de realizar hipótesis sobre los estados y experiencias de otros. El aprendizaje radica en volvernos hábiles en el uso de conceptos. El aprendizaje, deberíamos decir, está desarrollado sobre la base de poder tener un entendimiento de la conducta que manifieste una experiencia como el dolor.

IF. (244) ¿cómo aprende un hombre el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra ´dolor´ Aquí hay una posibilidad: Las palabras se conectan con la expresión primitiva, natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita: luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor…

 

Como se ve, la importancia de caracterizar a la conducta como un criterio para reconocer experiencias internas es fundamental para nuestra idea del aprendizaje de los conceptos que expresan esas experiencias.

El segundo aspecto que enliste es el que alude al aprendizaje y a la formación de los individuos en ese aprendizaje: la habilidad se adquiere en el empleo cotidiano y frecuente de predicados que expresen experiencias mentales. Asimismo, nuestra habilidad nos permite adscribir correctamente predicados mentales, incluso nos permite también distinguir cuándo ocurren casos, por ejemplo, de conducta sin sensación. Entonces diríamos que el carácter expresivo de nuestras afirmaciones y acciones radica en que manifiestan algo que ocurre en la vida mental de un individuo. Con la habilidad lograda por el aprendizaje y la práctica, nos convertimos en individuos competentes en el uso, común y compartido, de actos y conceptos que aluden y expresan eventos de nuestra vida mental.

La importancia de reconocer a la habilidad y el aprendizaje como dos aspectos que caracterizan nuestro uso y competencia conceptual, radica en mostrar que ambos aspectos sólo pueden ser significativos si se caracterizan a través del concepto forma de vida. El término formación es crucial para nuestros propósitos. Hemos sostenido que los acuerdos que se manifiestan en las acciones y en los significados son reflejo de las coincidencias que ocurren entre individuos que comparten una misma forma de vida.

La formación es el desarrollo de las capacidades lingüísticas y extralingüísticas, la comunidad en las acciones y en los presupuestos que conforman la serie de hábitos, normas e instituciones que definen una forma de vida en común. Por ello, es posible sostener que los individuos formados, en el sentido que hemos entendido formación, dentro de definiciones, juicios y significados compartidos, son individuos para los cuales la posibilidad de reconocer coincidencias en las acciones no está truncada en la cotidianidad. Las adscripciones de experiencias en tercera persona, y la expresividad de estas experiencias por medio de nuestras acciones, son reconocibles justo por nuestras coincidencias. Diríamos que las experiencias y estados de otros no resultan un misterio para nosotros porque somos capaces de comprender lo que alguien expresa cuando afirma “sentir un dolor” por ejemplo. Es importante decir que la comprensión acerca de lo que expresa alguien al afirmar una experiencia, no es una comprensión sólo de lo que dice, sino de lo que expresa con su comportamiento lingüístico y no lingüístico.

A continuación propongo discutir el término forma de vida, para enfatizar el acuerdo, y determinar de qué manera opera éste para hacer posible la concordancia en nuestra manera de proceder.

Decimos que una acción es adecuada porque señala una regularidad en nuestro comportamiento. Esto es, la conducta mostrada por alguien es la conducta que todo hablante mostraría para expresar una experiencia. La discusión, si se ve, es ahora plantear en qué radica el que haya una regularidad en nuestras acciones para manifestar experiencias como el dolor. ¿En qué radica, entonces, nuestro acuerdo para comportarnos de una manera regular? Una vez que hemos convenido en que la conducta como criterio no puede ser sólo un síntoma de que alguien experimenta algo, sino un modo de saber cuándo es correcto atribuir experiencias a una tercera persona.

El punto es ahora discutir en qué sentido se dice que entre los hablantes existe una regularidad en la conducta para expresar experiencias como el dolor, la tristeza o alegría. La pregunta sigue siendo entonces sobre el carácter del acuerdo que revelan nuestras coincidencias. Para ello, propongo discutir las líneas que enfaticé en la cita anterior del parágrafo 244 de las Investigaciones: cuál es el manejo del adjetivo natural en lo que Wittgenstein denomina “expresión primitiva, natural, de la sensación”. Al respecto, una presunción. No resulta demasiado difícil considerar que una caracterización adecuada de lo que invoca el adjetivo natural, será un buen indicio para pensar que la posibilidad de realizar adscripciones correctas de predicados psicológicos, no está sustentada sólo en una débil inferencia inductiva que hacemos a partir de la observación de la conducta manifiesta de un hablante. La justificación de esta presunción radica en mostrar que el término natural, en última instancia, está aludiendo a lo que nos resulta común de las acciones de cada individuo dentro de una práctica compartida:

[…] llorar para expresar el dolor, reír cuando se está divertido, es biológicamente natural. Continuar la serie de los números naturales ´1001, 1002, 1003,…es ´culturalmente natural´. Es natural para nosotros, pero no para toda la gente en todo tiempo y lugar…[3]

Por lo tanto, expresar por medio de conducta experiencias internas, y poder reconocer correctamente sobre la base de esta conducta cuándo alguien experimenta alegría, tristeza, o dolor, es una práctica cuyo fundamento está más allá de convencionalismos. El acuerdo en nuestras acciones para expresar experiencias o sensaciones está fundamentado en tanto compartimos una misma forma de vida; en tanto compartimos un conjunto amplio de prácticas y acciones que consideramos correctas.

La idea que sostiene Crispin Wright[4] al respecto es plantear que el significado y la inteligibilidad de un concepto existen solamente dentro del marco de actividades institucionalizadas, “las cuales dependen de la ´propensión básica humana de concordar en los juicios´”. Pero, ¿cuál es el sentido de la frase: ´propensión básica de los humanos´? Podemos decir que los seres humanos se sienten propensos a actuar de una forma determinada y no de cualquier otra. Y que esta propensión no es el resultado de una deliberación, sino que constituye un elemento básico de nuestra conducta. En el siguiente parágrafo de las Investigaciones hay un elemento que puede resultar revelador:

IF(206)…Imagínate que llegas como explorador a un país desconocido con un lenguaje que te es totalmente extraño ¿Bajo qué circunstancias que la gente de allí da órdenes, entiende órdenes, obedece, se rebela contra órdenes, etcétera? El modo de actuar humano común es el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño.

El énfasis que he marcado en la frase “el modo de actuar humano común” no es baladí.[5] Sostengo que es posible interpretar ese modo de actuar humano común como respondiendo a un acuerdo, pero no a un acuerdo convencional. El tipo de acuerdo es un acuerdo en tanto seres que comparten una forma de vida en común. El acuerdo que se establece en el compartir prácticas, instituciones y hábitos.

Una afirmación enigmática de Wittgenstein parece inducir una conclusión sobre el tipo de acuerdo: Si un León pudiera hablar, no lo podríamos entender.[6]

En la primera parte de las Investigaciones existe una afirmación menos enigmática, y que corresponde con mayor fidelidad a nuestra afirmación anterior acerca del carácter no convencional del acuerdo en el “modo de actuar humano común”. Esta afirmación está consignada en el parágrafo 241.

IF (241) ¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?”- Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.

La interpretación del concepto forma de vida desde la perspectiva naturalista/biológica refiere una uniformidad en nuestros actos y formas de actuar en tanto especie humana. Mi propósito es defender una perspectiva del concepto forma de vida que recupere el adjetivo natural para denominar a nuestra forma de actuar coincidente.

El propósito entonces es hacer ver que el concepto natural debe ser definido en el contexto de compartir una misma forma de vida, compartir una serie de hábitos, costumbres, instituciones, como núcleo de nuestra formación dentro de una comunidad de hablantes. No obstante, como sucede en una variedad amplia de conceptos wittgensteinianos, existen varios rasgos del término forma de vida.

3

Siguiendo las sugerencias del texto ya citado de Hacker y Baker, discuto por lo menos tres aspectos que pueden ayudar a definir con mayor precisión el significado del término forma de vida. Los aspectos son:

1. El término natural no tiene el sentido de uniformidad biológica,
2. el concepto de historia natural del hombre tiene un sentido antropológico,
3. y forma de vida no remite a un concepto fundamentalmente biológico, sino a un concepto cultural.

Estos aspectos destacados de la terminología wittgensteiniana nos permitirán construir una respuesta afirmativa a la pregunta sobre el carácter del acuerdo en nuestras acciones. Los autores Hacker y Baker consideran en primer lugar la posibilidad de interpretar el concepto de forma de vida desde una perspectiva predominantemente biológica:

-El concepto forma de vida es predominantemente un concepto biológico, “hay solamente una forma de vida humana, la cual caracteriza nuestra especie y refleja nuestra naturaleza”[7]

Desde este punto de vista, si se acepta esta perspectiva:

-Otras formas de vida (otras naturalezas biológicas) serían ininteligibles a nosotros: “Si un León pudiera hablar, no lo podríamos entender”. “… su juego del lenguaje sería impenetrable para nosotros”[8]

-Aunque podamos imaginar otras formas de vida, los conceptos de otras formas de vida serían estrictamente inimaginables para nosotros:

[…] esto también es sostenido para eliminar la visión de que nuestros conceptos, nuestras reglas para el uso de expresiones, son convencionales; alegando que, dada nuestra naturaleza, no podríamos tener unos significativamente diferentes.[9]

De forma opuesta a estas consideraciones, Hacker y Baker sugieren algunos aspectos que pueden ofrecer claridad al significado de los términos forma de vida y natural.

En primer lugar que el término ´natural´ no tiene el sentido de uniformidad biológica: “llorar para expresar el dolor, reír cuando está divertido, es biológicamente natural. Continuar a la serie de los números naturales ´1001, 1002, 1003,…es ´culturalmente natural´. Es natural para nosotros, pero no para toda la gente en todo tiempo y lugar…[10]

La interpretación del término natural como uniformidad biológica parece confinar todo aquello que constituye una práctica, a las respuestas que como especie humana, biológicamente constituida, estamos determinados a ofrecer.

En segundo lugar, sostienen que no es el caso que otras estructuras conceptuales sean ininteligibles a nosotros “un poco de imaginación puede presentarlas como naturales!” Parece haber un apoyo a esta aseveración en el siguiente fragmento de la segunda parte de las Investigaciones.

Quien crea que ciertos conceptos son los correctos sin más; que quien tuviera otros, no apreciaría justamente algo que nosotros apreciamos -que se imagine que ciertos hechos naturales muy generales ocurren de manera distinta a la que estamos acostumbrados, y le serán comprensibles formaciones conceptuales distintas a las usuales.[11]

En tercer lugar, el concepto wittgensteiniano de historia natural del hombre es predominantemente un concepto antropológico:[12]

IF (25)…-si prescindimos de las formas más primitivas de lenguaje. -Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar.

Por último, la conclusión a la que podemos arribar acerca de cuál es el sentido del término forma de vida es pensar que éste remite a un concepto cultural:

[…] no hay únicamente una forma humana (uniforme) de vida, característica de las especies, sino que hay múltiples formas de vida, características de diferentes culturas y épocas.[13]

Desde la perspectiva que nos interesa a nosotros defender, diríamos que el conjunto de comportamientos con base en los cuales se aplican conceptos o términos mentales, pueden ser reconocidos –resultan inteligibles- como comportamientos que resultan ser culturalmente ´naturales´, o comunes, desde la perspectiva de nuestras prácticas.

Por ejemplo: se me pide que realice la suma 74+30, comúnmente como un individuo que aprendió la operación aritmética de la adición, diré 104. De otro modo, digo que un individuo tiene dolor de cabeza cuando éste lo exclama y además ingiere un analgésico. Así, el carácter del acuerdo que subyace a nuestras prácticas debe definirse en términos de un acuerdo en nuestras definiciones respecto a lo que nos resulta natural. Esto es, lo que cualquier sujeto participante en una forma de vida común, y formado en la comprensión y aprendizaje de las mismas definiciones, entiende como correcto y lícito en un contexto social y cultural.

4

Para concluir, deseo integrar a la discusión una cita que considero central para la serie de puntos que he discutido, a saber, la importancia del contexto social y cultural, y el significado. La cita corresponde a la segunda parte de las Investigaciones Filosóficas:

Si la formación de conceptos se puede explicar a través de hechos naturales, ¿no nos debería interesar entonces, en vez de la gramática, lo que subyace a ella en la naturaleza?-Ciertamente, también nos interesa la correspondencia de conceptos con hechos naturales muy generales. (Con aquellos que debido a su generalidad no suelen llamar nuestra atención). Pero resulta que nuestro interés no se retrotrae hasta esas causas posibles de la formación de conceptos; no hacemos ciencia natural; tampoco historia natural-dado que también nos podríamos inventar una historia natural para nuestras finalidades. No digo: Si tales y cuales hechos naturales fueran distintos, los seres humanos tendrían otros conceptos (en el sentido de una hipótesis) Sino: Quien crea que ciertos conceptos son los correctos sin más; que quien tuviera otros, no apreciaría justamente algo que nosotros apreciamos -que se imagine que ciertos hechos naturales muy generales ocurren de manera distinta a la que estamos acostumbrados, y le serán comprensibles formaciones conceptuales distintas a las usuales. Compárese un concepto con un modo de pintar: ¿Es también nuestro modo de pintar arbitrario? ¿Podemos escoger uno a discreción? (por ejemplo, el de los egipcios). ¿O se trata aquí sólo de lo que es bonito y feo? [14]

La mención de Wittgenstein sobre “ciencia natural” e “historia natural” en la cita precedente, y su rechazo a que este tipo de investigación sea lo que debamos hacer para conocer la formación y significado de nuestros conceptos, nos conduce a preguntarnos en qué radica el significado de nuestros conceptos. Wittgenstein en el parágrafo 43 de las Investigaciones nos dice que “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje”. La importancia de la breve cita está en afirmar que el significado de nuestros conceptos no es independiente de nuestras prácticas. Colocar el significado dentro de nuestra práctica constituye darle un fundamento social e intersubjetivo a nuestros significados. ¿De qué manera lo anterior tiene una correspondencia con la cita precedente? Sostengo que si hacemos caso a la cita y no hurgamos en la ciencia natural, ni la historia natural, para encontrar el fundamento del significado de nuestros conceptos, entonces debemos enfocar nuestra mirada en la relación de nuestros conceptos con nuestras prácticas. Caracterizados de este modo, como una relación de significados y prácticas, es posible ver cuál es el sentido de la frase “comprender formaciones conceptuales distintas a las usuales”, la cual se desprende de la cita.

La propuesta que sugerí a partir de la cita era entender que nuestros significados no eran independientes de nuestras prácticas, con lo cual se establecen como relevantes los aspectos social e intersubjetivo para hablar de nuestros actos lingüísticos y extralingüísticos ¿Pero es posible también, a partir de nuestra propuesta, hablar de poder imaginar y comprender formaciones conceptuales distintas a las usuales?

Me parece claro que la respuesta es afirmativa. Las prácticas al ser sociales e intersubjetivas, deben ser comprendidas como prácticas históricas y, en un fuerte sentido, antropológicas. El conjunto de prácticas que nos definen como comunidad, están comprendidas dentro del contexto de una forma de vida compartida. La forma de vida la entiendo como el conjunto de hábitos, prácticas, normas e instituciones que definen una comunidad. El carácter histórico y antropológico de nuestras formas de socialización es claro: las prácticas y acciones desarrolladas socialmente no tienen un carácter unívoco a través de la historia; aunque tendremos que decir que tampoco arbitrario. Deberíamos decir que la posibilidad de concebir formaciones conceptuales distintas a las usuales, es dependiente de observar la serie de prácticas y acuerdos que definen la forma de organizarse de una sociedad en un determinado contexto social. Fundamentar nuestro entendimiento, la inteligibilidad de lo que hacemos y de lo que decimos, en los acuerdos que compartimos con otros hablantes, en tanto somos formados en el contexto de una misma forma de vida, nos muestra el por qué no podemos admitir la arbitrariedad en nuestro uso conceptual. La aprehensión del significado de un concepto por parte de un hablante establece una serie de constreñimientos en el uso posterior del concepto. No hay, pues, arbitrariedad. Diríamos entonces que los significados son normativos.

Notas

[1] En adelante, la citación de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein será mediante la abreviatura IF, seguida del número de parágrafo o proposición entre paréntesis. Cuando la cita corresponda a la segunda parte de la misma obra, se cita por parte correspondiente del texto, página, y sección.
[2] IF (300) Al juego de lenguaje con las palabras ´él tiene dolor´ no pertenece sólo –se quisiera decir- la figura de la conducta, sino también la figura del dolor. O: no sólo el paradigma de la conducta, sino también el del dolor.-Decir “la figura del dolor interviene en el juego del lenguaje con la palabra ´dolor´ es un malentendido. La imagen del dolor no es una figura y esta imagen tampoco es reemplazable en el juego del lenguaje por algo que llamaríamos una figura.-La imagen del dolor interviene perfectamente en cierto sentido en el juego del lenguaje; sólo que no como figura.
[3] Hacker y Baker, Wittgenstein : Rules, Grammar, and Necessity – Volume 2 of an analytical commentary on the Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford, UK and Cambridge, Mass. USA, 1985. “crying out in pain, laughing when amused, are biologically natural. Continuing the series of natural members ´1001, 1002, 1003,…´is ´culturally natural´. It is natural for us, but not for all people at all times and places.
[4] Crispin Wright, Rule-Following, Objectivity and the Theory of Meaning. In Steven H. Holtzman & Christopher M. Leich (eds.), Wittgenstein: To Follow A Rule, 1981.
[5] No estoy obviando la problemática abierta con respecto a la interpretación de lenguajes extraños; quizá sólo en este momento me interesa destacar las observaciones de Wittgenstein con respecto a los actos de los individuos.
[6]Investigaciones Filosóficas, 2a parte. Sección XI, p.511.
[7] Hacker y Baker, Op. Cit. “there is only one human form of life, which characterizes our species and reflects our nature”, p.239
[8] Ibid. p.239.“their language-games would be impenetrable to us”
[9] Ibid. p.239.“this too, is held to rule out the view that our concepts, our rules for the use of expressions, are conventional; allegedly, given our natures we could not have significantly different ones”
[10] Ibid. p.239. “´Natural´, Wittgenstein emphasized, ´not “necessary”´.Here the contrast is between what is natural (i.e. What is comfortable, dovetails smoothly with existing practices, is easy to handle, simple to teach and explain, strikes us with a salient aspect, etc.) and what is a necessary means to a certain end”.
[11] Investigaciones Filosóficas, 2a parte. Sección XII, p. 523.
[12] Hacker y Baker, Op. Cit. “In short, the natural history of man is the history of a convention forming, concept-exercising, language-using animal -a cultural animal”. p.240-1.
[13] Ibid..“there is no uniquely human (uniform) form of life, characteristic of the species, but rather are there multiple forms of life, characteristic of different cultures and epochs”. p.241
[14] Investigaciones Filosóficas, 2a parte. Sección XII, p. 523.