Sinsentido, lenguaje y filosofía. Deleuze y Wittgenstein

Como lo han visto tantos autores de diversas maneras (Flaubert o Lewis Carroll),
el mecanismo del sinsentido es la más alta fidelidad del sentido […].
Diferencia y repetición, Gilles Deleuze

Introducción

Lo que a continuación se expone consiste en una serie de consideraciones sobre los conceptos sentido y sinsentido, y su vinculación con el lenguaje. De modo que la exposición se realizará, por una parte, en torno al corpus filosófico contenido en la Lógica del sentido (Logique du sens, 1969) de Gilles Deleuze; mientras que por otra, el sentido y sinsentido serán explorados a partir de algunos comentarios sobre el Tractatus logico-philosophicus (1921) de Ludwig Wittgenstein. Sin pretender mostrar una afinidad entre ambos pensadores, este texto aspira a explicar, de modo conciso, las relaciones entre los conceptos mencionados. Lo que viene a complicar el tratamiento de estos autores en un solo texto, además del modo tan dispar de hacer filosofía, son las conocidas declaraciones de Deleuze, en L´abécédaire, en torno al trabajo de Wittgenstein; declaraciones que colocan la obra del filósofo vienés en la catástrofe y en el retroceso de la filosofía, donde se instaura como grandeza, una pobreza que amenaza al pensamiento. Así, después de mencionar que los seguidores de este pensador se constituyen como destructores de la filosofía, Deleuze invita a mantenerse vigilante, sólo para después soltar una carcajada —gesto tanto más inquietante cuando se tienen en cuenta las declaraciones.[1] Si hubiera que hablar de la finalidad del presente trabajo, ésta consistiría en la problematización de los conceptos sentido y sinsentido, claves en la relación entre el lenguaje y la filosofía, en la obra de dos pensadores cuya importancia e influencia en el siglo pasado, y en lo que va de éste, es innegable.

I

En la Lógica del sentido (Logique du sens, 1969), el problema de la relación entre sentido y sinsentido se resuelve en una relación intrínseca, es decir, en una co-presencia. Y si el vínculo entre el sentido y el lenguaje se consigue a partir de la proposición, Gilles Deleuze distingue, fundamentalmente, tres relaciones en lo que se dice, sin embargo, no todas conciernen a los efectos de superficie del sentido. Ciertamente, la designación es una relación en la proposición que indica el vínculo entre lo que se dice y un estado de cosas. La designación representa, a partir de un conjunto de palabras, imágenes que remiten a estados de cosas. Se indica, precisamente, lo que es y lo que no es —se trata, pues, de singulares formales, o bien, de partículas lingüísticas que enlazan designaciones. Desde la designación, una proposición es verdadera si se cumple la indicación en el estado de cosas; mientras que su falsedad consiste en el incumplimiento de las palabras con la imagen que las liga a las cosas. Otro tipo de relación en la proposición es la manifestación: una “[…] relación de la proposición con el sujeto que habla y se expresa”.[2] Se manifiestan creencias y deseos a partir de enunciados que provienen de causalidades internas o externas.

Ahora bien, un tipo más de relación en la proposición concierne a la significación: vínculo de las palabras con nociones universales. No obstante, la significación comprende, asimismo, los elementos que componen la proposición, y que mantienen relaciones de implicación con los conceptos. Una proposición puede, ciertamente, adquirir distintas formas: geométrica, algebraica, física y lógica. De modo que, en este punto, se agrega una cuarta relación en la proposición, a saber, el sentido. En la filosofía de Deleuze, el sentido, situado fuera de la designación, no puede ser pensado a partir de la verdad o la falsedad de una proposición. Más bien, el sentido es “[…] lo expresado de la proposición”.[3] Es un efecto incorporal y de lenguaje que sobrevuela los estados de cosas y las proposiciones. Es un acontecimiento que extra-existe, y aunque como tal, no existe fuera de la proposición, no se confunde con ella. El sentido es un atributo lógico que tampoco se confunde con los estados de cosas, ni con las representaciones de quien se expresa en la proposición. Se trata de un puro efecto de superficie que, impasible, no es presa de contradicciones —éstas sólo conciernen a las proposiciones. El sentido es el expresable-atributo de los estados de cosas; es el acontecimiento expresado por el verbo: “[…] verdear por ejemplo”.[4] Es frontera y filo; es la articulación diferencial entre las proposiciones y los estados de cosas. Es un puro acontecimiento resultante de la acción de los cuerpos, cuyo expresado no se confunde con la expresión. Acontecimiento que no sólo funda el lenguaje al distinguirse de las proposiciones y las cosas, sino que también posibilita la diferencia entre la designación, la manifestación y la significación.

Para Deleuze, el problema del sentido no se encuentra en la conformidad entre la estructura gramatical y los hechos del mundo; así tampoco implica replantear la filosofía en términos de una delimitación del campo disputable de las ciencias naturales; la cuestión del sentido no reside, pues, en la localización de lo pensable y lo impensable; todo esto sería, a su juicio, un retroceso masivo para la filosofía, una catástrofe, o bien, significaría la instauración de un sistema de terror; se trata de un peligro para el cual, dice el filósofo, no habría palabras.[5] Un sistema para el cual el sentido se ubica únicamente en las proposiciones que comparten una forma lógica con la realidad. Tal es el proyecto de un extraño libro publicado en 1921, con el título Tractatus Logico-Philosophicus, y cuyo autor es Ludwig Wittgenstein. Texto compuesto por proposiciones enlistadas con números decimales que indican su relevancia, y en el que se pretende, de manera intocable y definitiva, trazar los límites en la expresión de los pensamientos. Obra de proposiciones implacables cuya seguridad insinúa, según Jacques Lacan, cierta complicidad con la psicosis.[6] Así pues, sobre la proposición, se lee en el Tractatus: “La proposición es una figura de la realidad, pues yo conozco el estado de cosas que representa si yo entiendo el sentido de la proposición. Y yo entiendo la proposición sin que me haya sido explicado su sentido”.[7] En efecto, las proposiciones muestran cómo están las cosas, a la vez que determinan la realidad en sí o en no. Las relaciones en las proposiciones que propone Wittgenstein en el Tractatus, como aquellas poseedoras de sentido, se acercan, en términos de la filosofía de Deleuze, a la designación, puesto que, aquí, el sentido se consigue a partir del vínculo entre lo que se dice y los estados de cosas. En efecto, para Deleuze, el sentido no se encuentra propiamente en la designación, sino que se distingue de ella, y se expresa como efecto incorporal que, por un lado, se expande hacia las proposiciones, mientras que por otro, se dirige hacia los estados de cosas. Si bien para Wittgenstein, a partir del Tractatus, es inadmisible que las proposiciones que no remitan a estados de cosas, es decir, a hechos de naturaleza física, tengan sentido, los objetos imposibles, cuya enunciación designa objetos contradictorios, en la Lógica de Deleuze, sí remiten a los efectos de superficie del expresable-atributo —otro nombre del sentido. Así, un objeto imposible implica que su designación esté rota, es decir, es un objeto que no puede designarse en ningún caso. Objeto que, al no poseer una significación, se resuelve como absurdo. Algunos ejemplos propuestos por Deleuze son: el círculo cuadrado y la materia inextensa. No obstante, otro objeto imposible puede expresarse, por ejemplo, en la fórmula de la esfera que el teólogo francés Alanus Insulus describe en el siglo XII, y que Jorge Luis Borges recuerda en el ensayo La esfera de Pascal: “Dios es una esfera inteligible, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna”.[8] Así, los objetos imposibles no tienen patria, y se ubican como acontecimientos ideales cuya efectuación se vuelve imposible en un estado de cosas.

Por otra parte, en el Tractatus, Wittgenstein indica que una “[…] proposición es la descripción de un hecho atómico”.[9] Y si el mundo está dividido en hechos, es decir, en todo lo que acaece, los hechos atómicos son combinaciones de objetos —entidades y estados de cosas—, que constituyen la sustancia del mundo. La estructura de un hecho atómico implica el modo en el que los objetos se unen entre sí. “La forma es la posibilidad de la estructura”.[10] Por eso, la realidad es, principalmente, la existencia y no-existencia de los hechos atómicos. La figura, como modelo de la realidad, presenta estados de cosas en el espacio lógico. Al ser la figura propiamente un hecho, sus elementos corresponden a los objetos; de modo que, en vez de los objetos, los elementos están en la figura, su conexión es su estructura, y la forma de figuración es su posibilidad. La figura, razona Wittgenstein, es como una escala que se aplica a la realidad; mientras que la coordinación entre los elementos de la figura y las cosas, concierne a la relación figurativa. “Lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera —justa o falsamente—, es su forma de figuración”.[11] Y si nosotros nos representamos figuras de los hechos, por su parte, la figura no puede figurar su forma de figuración, sólo la muestra. Así, el sentido es justamente lo que la figura representa; por eso, si un hecho atómico se puede pensar, por lo tanto se puede decir. “La figura lógica de los hechos es el pensamiento”.[12] En efecto, el filósofo vienés pretende trazar los límites del lenguaje a propósito de lo que puede ser o no dicho, y por consiguiente, lo que se encuentra más allá de este límite, es un sinsentido —unsinn. Wittgenstein escribe:

La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sinsentido. No podemos, pues, responder a esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden del hecho de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje.[13]

Al colocar un límite entre lo que se puede decir, las proposiciones que muestran su sentido, y lo que se encuentra al otro lado del límite, el sinsentido, Wittgenstein rompe con la relación de co-presencia. En cambio, Deleuze afirma que el sinsentido no implica colocarse en lo inexpresable, sino que es “[…] una palabra que designa lo que expresa, y que expresa lo que designa. Expresa su designado, tanto como designa su propio sentido”.[14] Palabra que expresa, de una sola vez, su propio sentido —dice el sentido de lo que dice. La palabra sinsentido es ya, por sí misma, un sinsentido. Así, el sinsentido puede expresarse a partir de lo que Deleuze llama elemento paradójico; se trata de un elemento que hace converger y resonar series heterogéneas, es decir, coordina la forma serial en la que cada nombre obtiene su sentido a partir de la designación por otro nombre. De modo que el elemento paradójico introduce disyunciones múltiples en cada serie en la que se inserta. El filósofo indica que el sinsentido posee dos figuras: la síntesis regresiva y la síntesis disyuntiva. La primera síntesis corresponde a que el elemento paradójico es, al mismo tiempo, palabra y cosa; mientras que la síntesis disyuntiva indica la relación entre elementos heterogéneos que, a través de su disyunción, se afirman; es decir, se trata de volver una disyunción, que en principio sería exclusiva —un término niega a otro—, un objeto de pura afirmación.

Por otro lado, el sentido y su ley regresiva, que consiste en la designación de un nombre por otro nombre, se inscriben en determinaciones de significación: propiedades, clases, conceptos, palabras o proposiciones. Se lee en la Lógica:

El sinsentido opera una donación de sentido, tanto como una determinación de significación. Pero no lo hace en absoluto de la misma manera. Porque, desde el punto de vista del sentido, la ley regresiva no remite ya los nombres de grados diferentes a clases o a propiedades, sino que los reparte en series heterogéneas de acontecimientos.[15]

El sentido se produce mediante una circulación de acontecimientos que indican la presencia del sinsentido en el sentido. En las series atravesadas por los acontecimientos, cada término obtiene su sentido en virtud de su posición relativa con otros términos; no obstante, el sentido proviene, asimismo, de la relación con una posición absoluta, que es la palabra que designa lo que expresa, y que, al mismo tiempo, expresa lo que designa: el sinsentido. El sentido, como producto de este movimiento, no sólo corresponde a efectos del lenguaje, sino también a efectos ópticos y sonoros. Los efectos siempre son de superficie. Ciertamente, el lenguaje se organiza en una superficie metafísica —incorporal, y por tanto, más allá de la física—, en la que la línea abstracta del sentido modifica su trayectoria en función del punto descentrado del sinsentido.

Por su parte, en el Tractatus, la delimitación entre las proposiciones que comparten una forma lógica —la forma de la figuración— con la realidad, y las que se ubican, más allá del límite, en lo inexpresable, junto con la ética y la estética, se vuelve paradójica, ya que Wittgenstein indica, al final de su texto, que las proposiciones de su tratado son sinsentidos. Se trata de salir de las proposiciones, de los sinsentidos, pero precisamente atravesándolos; es decir, las proposiciones que señalan cómo es que se constituye el sentido en el lenguaje, lo hacen a partir de ser ellas mismas sinsentidos; no comparten una forma lógica con la realidad, sino que más bien designan conceptos como el mundo, es decir, la totalidad de los hechos, que por lo demás descansa en lo inexpresable, y por eso, dice Wittgenstein, se trata de lo místico. En cambio, la descripción del hecho atómico —división de los hechos del mundo— se realiza a partir de una proposición que muestra su sentido. Paradójica relación entre sentido y sinsentido, que quizá se insinúe más cercana de lo que se piensa, y que se expresa en el seno de un proyecto que se pretendió, en su momento, definitivo en la delimitación de las posibilidades del lenguaje.

II

Si bien en el Tractatus el pensamiento es definido como la figura lógica de los hechos, en la Lógica del sentido, el pensamiento se expresa como un juego que designa precisamente lo que expresa. Se trata de un juego que concierne tanto al pensamiento como al lenguaje, y en el que se comienza y se termina cuando se quiere. Juego sin reglas trascendentes en el que no hay ganadores ni perdedores. Sin determinaciones preexistentes, cada tirada inventa sus reglas, afirma el azar y lo distribuye en cada golpe. Este juego ocurre en un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo pensable, en el que las series son atravesadas por singularidades —acontecimientos organizados a partir de sistemas que se distribuyen en virtud de sus diferencias. No obstante, el conjunto de tiradas se encuentra en un único tirar que indica un tiempo más grande que el máximo de tiempo pensable; tirar único del que cada tirada en un fragmento. Deleuze escribe: “Las tiradas son sucesivas unas, respecto de otras, pero simultáneas respecto a este punto que cambia siempre la regla, que coordina y ramifica las series correspondientes, insuflando el azar a todo lo largo de cada una”.[16] En los resultados móviles de la tirada se comunican, a través de un espacio abierto, sistemas de singularidades. Falto de responsabilidad, en este juego se da el sí a la inocencia y al azar. “El juego ideal del que hablamos no puede ser realizado por un hombre o por un dios. Sólo puede ser pensado, y además pensado como sinsentido. Pero precisamente es la realidad del pensamiento mismo”.[17] Juego del sinsentido; juego en el que cada tirada dice, de un solo golpe, su sentido. Sólo el pensamiento puede hacer del azar un objeto de pura afirmación. Deleuze asegura que el arte se inscribe en este juego del pensamiento; por eso, basándose en La lotería de Babilonia de Borges, concibe que el juego ideal es posible, puesto que “[…] basta que el tiempo sea infinitamente subdivisible”,[18] para que el azar se afirme. Este tiempo, expresa Deleuze, es el Aión. Tiempo en el que el presente se descompone hasta el infinito; el pasado y el futuro lo dividen hasta volverlo un instante sin espesor —presente siempre infinitivo, impasible y neutro; línea incorporal y forma vacía del tiempo. Acontecimiento puro que funda la posibilidad del lenguaje, y que lo distingue del estruendoso ruido de los cuerpos; es la independencia de lo expresado; es el trazo que dibuja un límite entre las proposiciones y las cosas. Tiempo del juego ideal en el que el arte hace su tirada. Juego de la escritura en el que se ponen en marcha máquinas para producir sentido: el poema y el aforismo. Se trata de un juego en el que escribir se vuelve “[…] un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso, y que desborda cualquier materia vivible o vivida. Es un proceso, es decir un paso de Vida que atraviesa lo vivible y lo vivido”.[19] Tiempo del acontecimiento, pero también del lenguaje y la escritura, en el que la palabra se transforma en un juego del pensamiento que, al inventarse constantemente, se dice a sí mismo solamente como sinsentido.

 

 

Bibliografía

Borges, Jorge Luis, Ficciones, Debolsillo, Colombia, 2012.
_______________, Nueva antología personal, Bruguera. España, 1980
Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, Anagrama, España, 1996.
____________, Diferencia y repetición, Amorrortu editores, Argentina, 2002.
____________, Lógica del sentido, Paidós, España, 2011.
L´ abécédaire de Gilles Deleuze, 3 cassettes, ed. Montparnasse, Arte Vidéo, 1997.
Hadot, Pierre, Wittgenstein y los límites del lenguaje, Pre-textos, España, 2007.
El seminario de Jacques Lacan, Libro 17. El reverso del psicoanálisis. 1969-1970, Paidós, Argentina, 2008.
Wittgenstein, Ludwig, Conferencia sobre ética. Con dos comentarios sobre la teoría del valor, Paidós, España, 1989.
__________________, Tractatus logico-philosophicus, Alianza Editorial, España, 1981.

 

Notas

[1] “W” Wittgenstein en L´ abécédaire de Gilles Deleuze, 3 cassettes, ed. Montparnasse, Arte Vidéo, 1997.
[2] Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, Paidós, España, 2011, p. 40.
[3] Ibidem., p. 46.
[4] Ibidem., p. 49.
[5] “W” Wittgenstein en L´ abécédaire de Gilles Deleuze, op. cit.
[6] El seminario de Jacques Lacan, Libro 17. El reverso del psicoanálisis. 1969-1970, Paidós, Argentina, 2008, p. 67.
[7] Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Alianza Editorial, España, 1981, 4.021, p. 75.
[8] Borges, Jorge Luis, Nueva antología personal, Bruguera. España, 1980, p. 198.
[9] Ibidem., 4.023, p. 75.
[10] Ibidem., 2.033, p. 43.
[11] Ibidem., 2.17, pp. 46-47.
[12] Ibidem., 3., p. 49.
[13] Ibidem., 4.003, p. 71.
[14] Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, op. cit., p. 98.
[15] Ibidem., p. 101.
[16] Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, op. cit., p. 90.
[17] Ibidem., p. 91.
[18] Borges, Jorge Luis, Ficciones, Debolsillo, Colombia, 2012, p. 73.
[19] Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, Anagrama, España, 1996, p. 5.