La concepción de la vida entre el mecanicismo y el vitalismo: Autómatas y energías

Descartes, Pávlov, Merleau-Ponty

1. El mecanicismo y sus autómatas

Consideraré que no tengo ni manos, ni ojos, ni carne,
ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía;
permaneceré, pues, asido a esta meditación, y de este
modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero,
procuraré al menos con resuelta decisión, puesto
que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas,
y evitar que este engañador, por fuerte que sea,
pueda inculcarme nada.
Descartes, Meditaciones Metafísicas

“Una gran aversión que obliga a pensar”, si tuviéramos que proponer una frase que transmita las motivaciones que impulsan a Merleau-Ponty a pensar en la obra de Descartes, tal vez este sería el lema preciso. Ponty recurre en infinidad de ocasiones a la obra de Descartes, y por lo general lo hace para afirmar a través del pensamiento cartesiano una vía negativa de su propia reflexión, la referencia es constante y podemos decir, sin temor a equivocarnos, que esta presencia constante del cartesianismo en Ponty atraviesa toda su consideración de la corporalidad. Quisiera evitar cualquier debate centrado en los aciertos o errores cartesianos, la apología y la diatriba no son opciones de expresión en este caso, antes bien, me interesa el énfasis en ese mecanismo de contraste que implica pensar los fenómenos desde una óptica diferente.

La segunda de las Meditaciones de Descartes lleva por título “Sobre la naturaleza del alma humana y del hecho que es más cognoscible que el cuerpo”. La significatividad de este inicio en la segunda Meditación se justifica porque es justo aquí donde el pensamiento –el cogito– queda expresado y toma su papel protagónico en el mundo moderno. Protagonismo que consiste en la fundamentación del conocimiento. Desde el título de este texto se percibe la inversión de este ‘sentido común’ tan bien repartido en el mundo como Descartes mismo lo había anunciado en el Discurso del método, plantear que el alma humana es más accesible al conocimiento que el propio cuerpo parece, sin embargo, lejano de lo común del sentido y su expresión. Pero la filosofía en muchos pasajes de su historia, evidentemente es antitética al sentido común de los hombres y en todo caso resta preguntar lo que debemos entender por cuerpo, o por esta región secundaria y prescindible en el discurso cartesiano:

Por cuerpo –afirma Descartes– comprendo todo aquello que está determinado por alguna figura, circunscrito en algún lugar, que llena un espacio de modo que excluye así cualquier otro cuerpo, que es percibido por el tacto, el oído, el gusto o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por sí mismo.[1]

Descartes distingue prácticamente nada en esta meditación entre cualquier cuerpo físico y el cuerpo humano, si bien algunos cuerpos pueden ser movidos por “una fuerza externa que los toque” el cuerpo humano puede moverse y sentir no por sus propias condiciones, sino por un “mecanismo” racional que lo distingue oscuramente de los demás cuerpos físicos. Incluso, inmediatamente después presenta como argumento de esta premisa un cuerpo yerto, extenso e impenetrable, pero ya sin la razón diseminada y motivándolo al movimiento, es decir un cuerpo físico más, que ahora sólo puede ser movido por fuerzas externas, como los demás cuerpos que habitan el universo físico. Un cadáver: “Se me ocurría primero, que yo tenía cara, manos, brazos, y todo este mecanismo de miembros que aún puede verse en un cadáver y que llamaba cuerpo”.[2] El cadáver es para Descartes una prueba más de que nuestra existencia se debe única y exclusivamente a la razón, resonancia platónica en más de un sentido, si bien aquí el cadáver no es el marchito “traje gastado” del Fedón, si es un cuerpo más entre otros cuerpos. Ambos, el ‘traje gastado’ y el cadáver no son nada, sin el timón: sin el alma para Platón, y sin la razón para Descartes. Lo importante para nosotros en este momento es que el cuerpo aún habitado por el pensamiento no es más que un mecanismo dispuesto para cumplir lo que la razón demanda, y el residuo diferencial que aquí implica la sensación acontece únicamente en función de esa razón rectora, y al parecer independiente del prescindible cuerpo a través de la meditación purificadora y capaz de la escisión demostrativa entre la res extensa y la res cogitans:

De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo “yo soy, yo existo”, o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad […] y evitar que me engañe así la percepción que al inicio me parece ser la más cierta y evidente de todas.[3]

Hasta aquí la preparación cartesiana de la duda como el método de fundamentación, pero es en esta antesala donde el cuerpo-mecanismo, el cuerpo-falsario, el cuerpo-físico comienza a ser sacrificado ante la indubitabilidad de la razón cogitativa revelada en la reflexión:

Conozco que existo; me pregunto ahora ¿quién, pues, soy yo que he advertido que existo? […] ¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿qué significa esto? una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.[4]

Aquí lo afirmado, la razón a través del cuerpo como especie de antítesis quedará sólo indicada también y, cartesianamente, de manera provisional. El interés ahora es esta especie de residuo, es el cuerpo-cosa-mecanismo. Como hemos visto antes, es ‘cuerpo’ por su impenetrabilidad y su extensión, ‘cosa’ porque incluso por un instante Descartes le llega a privar hasta de las sensaciones, y ‘mecanismo’ por encontrarlo solo dispuesto al movimiento a través del pensamiento. Cuerpo entendido aquí como una sumatoria de partes extra partes, donde la unidad del mismo no alcanza para ser considerado como un organismo, lo noción de cuerpo-organismo que implica, precisamente, una especie de revuelta en contra del cuerpo-mecanismo en sentido puramente físico. La noción de ‘cuerpo-organismo’ tardará en constituirse todavía muchos año más, pues antes de que esto suceda, deberá también transitar por el llamado vitalismo y su entendimiento energético de la corporalidad. Aquí el interés focal es exactamente la noción de mecanismo y –derivada de ella–, la de automatismo, pues implica uno de los polos del primer cruce propuesto por Merleau-Ponty en su obra La estructura del comportamiento. El problema para Ponty es que esta noción de cuerpo-autómata o cuerpo-mecanismo no queda sólo en Descartes, se traslapa a lo largo del tiempo a los estudios de las ciencias de la vida, y la concepción mecánica cartesiana se conforma como el basamento de la fisiología y de algunas de las corrientes de la psicología. Visión que a decir de Merleau-Ponty, dominó gran parte del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, visión que ha reducido a los seres vivos, –mayormente a los animales– hasta considerarlos como la mera respuesta derivada del reflejo. Estructura absolutamente causal de la vida, donde el medio físico externo es la causa de la vida anímica[5] como su simple constatación a través de réplicas inconexas de “resortes” biológicos y dispositivos musculares encontrados en “tensión”, en “excitación” en “estado de alerta” en “respuesta” al medio, es decir “agente excitante”. Hasta aquí pareciera bastante generalizada y vulgarizada la noción de mecanismo y sus implicaciones biológicas, fisiológicas e incluso psicológicas en la ciencia moderna.

En el prólogo de las Meditaciones Descartes plantea con la rigurosidad propia del racionalismo los objetivos de tales Meditaciones. Los problemas de la filosofía son dos: Dios y el alma humana, ambos, deberán ser desarrollados conforme a principios lógicos fundamentales. Esto sólo significa que la demostración de los grandes temas de la filosofía se tendrá que llevar a cabo a la luz de los principios metafísicos dados por razón natural. Por ende, estas evidencias fundamentales y fundantes no deberán tener visos de sospecha, luego entonces, las evidencias sensuales por el momento deben ser desechadas junto con todo comercio que al cuerpo. El presupuesto que aquí opera es el siguiente: “el alma del hombre no perece con el cuerpo, y dios existe”.[6] Por ello, decíamos al seguir el argumento de la segunda meditación: existo mientras pienso. Pero ¿no podríamos acaso preguntarnos a dónde se dirige mi pensamiento al volverme cadáver? siguiendo a Descartes la respuesta sería que se dirige hacia Dios. Lo impresionante del argumento es su pulcritud lógica y que Descartes expresa que son demostraciones a las que se accederá por la “razón natural”. Y esta razón natural para poder ser constituida en su pureza deberá de renunciar de facto y al menos en el momento de su constitución a su comercio vínculo con el cuerpo:

Todo lo que se puede saber acerca de Dios se puede mostrar con razones que no hay que sacar de otro sitio más que de nuestra propia inteligencia. […] una vez que los argumentos contenidos en este libro, con los que se prueba que Dios existe y que el alma es diferente del cuerpo, llegue a la evidencia que confío alcanzarán, de modo que se deban considerar como diligentísimas demostraciones […] de la existencia de Dios o de la distinción real del alma respecto al cuerpo.[7]

Evidentemente esta distinción “real” entre cuerpo y alma tiene grandes implicaciones filosóficas. Cuando Descartes propone esta diferenciación “real” y en su siguiente meditación aprecia que es mucho más fácil de conocer el alma que el cuerpo, reitero, parece que no finca sus consideraciones en el sentido común, es decir la “realidad” de la distinción de las dos cosas (res) –alma y cuerpo- y la facilidad de acceso al conocimiento del alma. Sin embargo, el argumento es formalmente incuestionable. La Meditación inicia expresando la necesidad que tiene su autor de evitar el error al que induce el cuerpo. Al alma llego (cartesianamente pensado) a través de la reflexión natural de la que ya me he declarado poseedor a través de la reflexión dubitativa; la sensualidad, en cambio, emana de un exterior que se me manifiesta y me expresa, pero que no depende de mí. Sin embargo, y esto es lo verdaderamente importante, la distinción original de la realidad entre la res extensa (que es mi cuerpo), y la res cogitans implica haber asumido ambas bajo la misma categoría: la de res. El ego cogito es cosa pensante pero cosa al fin. Si bien habría mucho que decir de la razón-cosa, es cierto que de acuerdo a la propuesta cartesiana, efectivamente la distinción acontece “real”, y lo importante; el residuo de tal diferencial es el cuerpo ya dado como extenso, del que se sigue su exposición como mecanismo.

Cerraré ahora los ojos, taparé los oídos, apartaré mis sentidos, destruiré en mi pensamiento todas las imágenes aún de las cosas corporales, o, al menos, puesto que eso difícilmente puede conseguirse, las consideraré vanas y falsas, y hablándome, observándome con atención, intentaré conocer y familiarizarme progresivamente conmigo mismo.[8]

La más radical de las desconfianzas filosóficas se ha efectuado, este “preferir una sola verdad a muchas conjeturas dudosas”, ha derivado en lo que ya todos conocemos, en la también más grande y profunda soledad del pensador, del filósofo. Entonces, existencialmente podemos decir lo siguiente: la auténtica soledad del pensamiento deviene de la más profunda y radical de las desconfianzas, desconfiar de mi propio cuerpo. Apartarme de mis ojos, de mi gusto, de mi oído, en fin, refugiarme en mi yo, en mi ser pensamiento, en mi ser razonante, en mi mismidad que implica de suyo, una renuncia, aunque sea sólo metodológica, es esta la mayor de las desconfianzas filosóficas.

Veamos el diferencial de la separación: además de las ideas adventicias, las substanciales y las accidentales, Manuel García Morente concluye lo siguiente respecto a la materia y la constitución de los cuerpos animales: “Todos los fenómenos vitales que no sean de pensamiento, pueden explicarse mecánicamente, y la mejor forma de observarlo se encuentra en la teoría de los animales máquina”.[9] En la quinta parte del Discurso, Descartes desarrolla una ingeniosa explicación para su tiempo, que parte de la circulación de la sangre –Harvey había descubierto el sistema circulatorio en 1629– lo interesante de tan ingeniosa explicación es que todo el cuerpo se expresa en términos mecánicos, y el símil utilizado para mostrar la perfección del funcionamiento es el mecanismo de un reloj, para Descartes las poleas, las cámaras que se abren y se cierran de continuo y en sincronía, los contrapesos, las bandas trasportadoras, las cámaras de combustión, de refrigeración, los aislantes, los martillos, las “puertecillas” los receptores y contenedores de efluvios llamados “vasos” son entre muchos otros tantos dispositivos mecánicos los que constituyen los cuerpos animales. Y por transferencia, el cuerpo humano: “la naturaleza de la sangre, que, por experiencia, puede conocerse, como el movimiento de un reloj se sigue de la fuerza, de la situación y de la figura de sus contrapesos y de sus ruedas”.[10] Un cuerpo es una fábrica, una estructura sistémica mecánicamente funcionante: “Cuáles cambios deben verificarse en el cerebro para causar la vigilia, el sueño y los ensueños; como la luz, los sonidos, los olores, los sabores, el calor y demás cualidades de los objetos exteriores pueden imprimir en el cerebro varias ideas […] y a las pasiones en tantos varios modos cuantos movimientos puede hacer nuestro cuerpo sin que la voluntad los guíe”.[11]

Es justo aquí donde el llamado mecanicismo cartesiano se expresa con mayor potencia. La puesta bajo la mirada de los nervios y su “fábrica”, es decir el posterior sistema nervioso central, la comprensión de los nervios como “las bandas transportadoras” que fincarán la posterior teoría del reflejo, en particular el pavloviano, y el absoluto determinismo de la fisiología reflexológica también aquí tiene su germen en el célebre: “cuántos movimientos puede hacer nuestro cuerpo sin que la voluntad los guie”. Sentencia convertida en credo por los reflexólogos del siglo XIX y principios del XX que sin ningún inconveniente expresaban fervorosamente su irrestricta adhesión a este breve determinismo cartesiano en lo que se refiere a los nervios.

. natural” que Descartes expresa que son demostraciones a las que se accederomento deben ser desechadas junto con todo comercio Una cabeza de vaca decapitada que furiosamente muerde aún la tierra antes de ser cadáver, sirve para introducir una reflexión sobre las mutilaciones y lo que se llamará “miembro fantasma”, entre la cabeza de la vaca que muerde la tierra y el hombre amputado del brazo, de la pierna, la diferencia es gradual, es decir, un cuerpo que morirá y un cuerpo que perdió una parte, momento para expresar otra diferencia sustancial entre el cuerpo y el alma. Recuérdese que el cuerpo por ser res extensa, es decir por su materia, puede ser seccionado, cortado, y esto implica forzosamente un cambio en su naturaleza, pues es extensa, es decir perdió ontológicamente, pues perdió extensión, en cambio, el pensamiento no se puede cortar, la res cogitans no es seccionable, ontológicamente no es sujeta a merma. Un miembro amputado clarifica lo siguiente; la comprensión del alma para Descartes implica dos niveles. El alma en sí misma, y el alma unida al cuerpo, la búsqueda inicia en el alma en sí misma, –de ahí la franca necesidad de negar al cuerpo en el primer momento de la meditación–, y el alma unida al cuerpo, donde a través de la merma de la res extensa se conviene en el ayuntamiento con el alma. Atengámonos a la simpleza contundente de la explicación de los animales-autómatas: primero los elementos que implican la extensión, la materia, con sus cualidades espacialidad e impenetrabilidad –res extensa–, y las dos cualidades correspondientes a su teoría mecánica: figura y movimiento, es decir, una teoría de la materia, uncida a una teoría del movimiento nos dan en la sumatoria una física, que ya ha sido distinguida de la metafísica, y el resultante de esta física es su concepción mecanicista. Si bien en la última de las meditaciones el cuerpo vuelve al vínculo con el alma, lo hace para justificar que los hombres (no así los animales) poseen espíritu, y la constatación-habitación se produce en el análisis de las pasiones: la admiración, el amor, el odio, el deseo, la alegría y la tristeza. La aparición de las pasiones como el coagulante alma-cuerpo ya no será retenido por la fisiología posterior, cuya acta de nacimiento firmó Descartes con las ‘bandas transportadoras’, los miembros amputados y las ovinas cabezas que furiosas muerden la tierra. Veamos el origen del miembro fantasma: los antecedentes del caso Schneider y los nervios como los progenitores de la reflexología, al menos pavloviana.

Este recorrido por la obra de Descartes implica el basamento para la comprensión de algunas de las críticas más fuertes de Merleau-Ponty respecto a la tradición filosófica moderna, y en más de un sentido el inicio de su propuesta científica, pues en La estructura del comportamiento al efectuar la crítica a la fisiología y a algunos de los aspectos de la psicología experimental, dicha crítica en el fondo se dirige al bastión de pensamiento donde tal fisiología y psicología hunden sus más profundas raíces que es esta concepción mecánica de los animales en primera instancia y de la separación didáctico-metodológica del cuerpo y el alma. Para concluir tal recorrido de manera sucinta presentamos al amputado presente en las Meditaciones metafísicas de Descartes que dará origen al “miembro fantasma” en Merleau-Ponty y a los nervios como transportadores y su reapropiación por la teoría del reflejo: “Muchas experiencias destruyeron paulatinamente la fe que tenía en los sentidos […] advertía que los juicios que tenía de los sentidos externos se engañaban; y no sólo de los externos, sino también de los internos, porque ¿qué hay más interior que el dolor?”.[12]

Descartes sin advertirlo, deja aquí anotado uno de los grandes tópicos de la filosofía que se desarrollará en el siglo XX, esta situación del amputado y su dolor engañoso para Descartes- representa el polo negativo del razonamiento, pues, es imposible para Descartes el dolor de una parte de la extensión que ya no está, de una res inexistente, porque en la inexistencia no se puede fincar el dolor, entonces el polo negativo es que si el dolor parece darse a través de la inexistencia de la extensión, ¿qué garantiza que cuando yo siento dolor en una extensión que existe sea real? Descartes hasta aquí y la vía sobre lo que Ponty desarrollará su teoría que denominará “miembro fantasma” más adelante. Este dolor “fantasmático” para Descartes no había manera de comprenderlo real. El giro Pontyano consiste en trasladar este dolor a la realidad bajo una inversión genial, que implica entender no la conciencia contenida solo en el cuerpo, sino al cuerpo contenido en la conciencia, es decir, la conciencia de la corporalidad se refleja a través de la amputación, si bien la extensión la res ya no está presente, la indivisibilidad de la res cogitans a la que ya aludía Descartes se patentiza cuando ésta no reconoce la amputación, justo por su indivisibilidad. Por el momento sólo dejemos esta conciencia de la corporalidad apuntada para volver sobre ella más adelante.

La naturaleza del pensamiento humano es que surge siempre indefectiblemente para ser corregido, extendido e incluso negado, su función no es otra que servir de eterno escaño. De ahí que Descartes en este momento ha de ser presentado y entendido como parte de ese eterno escaño sin el cual, trazar los posteriores desarrollos de la filosofía aquí presentes, sería, en más de un sentido una omisión que al final derivará en una merma. Es de considerar la evocadora imagen de Eduardo Nicol, donde expresa que solo los profanos entienden a la filosofía como una interminable sucesión de barrenderos donde nada se conserva de limpieza en limpieza. Ahora examinemos el origen cartesiano de la teoría del reflejo y sus posteriores desarrollos.

Respecto a la comprensión de los nervios y su fábrica Descartes propone lo siguiente:

Cuando siento dolor en el pie, me enseña la física que esta sensación se produce gracias a los nervios esparcidos por el pie, […]La naturaleza del hombre podría haber sido constituida por Dios, de manera que el mismo movimiento del cerebro mostrase alguna otra cosa al alma: por ejemplo, que se mostrase a sí mismo, en tanto en cuanto está en el cerebro.[13]

Descartes a lo largo de la historia de la filosofía moderna ha sido recuperado en cuantos puntos de su pensamiento sea posible, y desde la afirmación hasta la negación del mismo hay muchos gradientes, incluso existe quien se ha animado a “corregirlo”, ello siempre con la miopía propia de una soberbia intelectual mal comprendida y peor planteada, el pensamiento se aviva a través de su recuperación, aún cuando tal recuperación sea con la reserva de la misma duda, o a través del contraste negativo, siempre con el afán de que la razón corra por nuevos causes, que marque nuevos derroteros, así; Ponty, al revisar críticamente lo referente al mecanicismo con el que se conduce la fisiología y parte de la psicología experimental del siglo XX invariablemente llega a Descartes, ello, tal vez, porque el reflexólogo más importante en la historia de Occidente que es Iván Pávlov reconoce en varios de sus escritos importantes el origen cartesiano de su actividad científica.

El fisiólogo debe seguir su camino, trazado ya desde hace mucho tiempo, hace trescientos años Descartes había considerando que la actividad de los animales era automática, estableció la noción de reflejo. Acto fundamental del sistema nervioso. Toda actividad del organismo es la respuesta necesaria de éste ante algún agente del mundo exterior, en la que el órgano activo se encuentra con el agente dado en una relación de causa a efecto, relación que se establece por una determinada vía nerviosa. De esta manera el estudio de la actividad nerviosa de los animales se planteaba con sólida base naturalista y científica. Durante los siglos XVII, XVII y XIX se utilizó la noción de reflejo para el estudio de segmentos inferiores del sistema nervioso central. […] la noción inicial, la de reflejo, es cartesiana. Con toda evidencia, es perfectamente científica, ya que el fenómeno que abarca es rigurosamente determinado. Su significado reside en el hecho de que un agente cualquiera del mundo exterior del organismo actúa sobre uno de los aparatos receptores nerviosos. El impacto producido se transforma en un proceso nervioso: el fenómeno de la excitación. Las fibras nerviosas actúan como un conductor y hacen llegar la estimulación al sistema nervioso central, desde donde se dirigen, por medio de conexiones establecidas, por otros conductores, al órgano activo, en el que a su vez es transformada en un proceso específico de las células de este órgano. De este modo un agente del medio externo entra en una conexión determinada con una determinada función del organismo; conexión que es una relación de causa a efecto.[14]

Los nervios cartesianos y sus funciones de conductor y transportador alcanzan su desarrollo en la fisiología de los últimos años del siglo XIX y principios del siglo XX, la noción del animal mecánico y de esa necesidad de lubricar los nervios cuando hay sed, en Pávlov son el fundamento teórico, de hecho; para el fisiólogo ruso, el mandato cartesiano es cumplido al pie de la letra, las glándulas salivales son el objeto de estudio principal a lo largo de toda su vida, si bien por momentos, las glándulas gástricas también son objeto de ablaciones y registros, ello es en función de su relacionalidad primera con la parte salival del can. El punto importante que marca el tránsito de Descartes a la fisiología de la cual los mismos fisiólogos lo consideran fundador es el siguiente: en Descartes los nervios transportan la sensación a su “fábrica”, donde se procesa y disemina de regreso al organismo como una respuesta, pero de la fábrica se pasa de inmediato a la afección del alma y posteriormente tal afección “remite” hacia los aspectos “más recónditos del cerebro”, En Descartes no puede ser que el nervio afecte de inmediato al cerebro, ello porque limitaría la distinción real cuerpo-alma, el cerebro necesariamente es posterior, podríamos decir, un segundo momento de la afección. Otro aspecto importante es que para Descartes el reflejo marca “afecciones del alma”. Aún sin la oportunidad de expresar tal afección en términos de comportamiento y mucho menos de comportamientos que co-implican el medio y el posteriormente llamado sistema nervioso. Por ello, corresponde a la fisiología tales acepciones que poco a poco se irán alejando de dos conceptos cartesianos. El alma y la relación de la misma con el cuerpo, se elimina, la cosa pensante (res cogitans) se naturaliza completamente, pues ahora sólo se procede ante la única res que el fisiólogo reconoce, la res extensa, de hecho, una y otra vez Pávlov se retira de los problemas, los métodos y las ciencias que pretenden regresar a esa especie de cosa pensante indeterminada, y que ha decir de él ha sido dejada atrás en la fisiología propia del siglo XIX y XX, en reiteradas ocasiones se vale de las distinciones tajantes entre la fisiología y la psicología, reconociendo que su actividad es meramente naturalizada a través de los métodos y técnicas propias de la fisiología, e incluso desecha la posibilidad de la fisiología comparada para evitar el problema de hacer intervenir situaciones como la psique, la voluntad y la razón.

Ahora tenemos ya perfilados los componentes de uno de los polos de la crítica Merleau-Pontyana, el mecanicismo y sus derivaciones reflexológicas, Descartes concibe los autómatas para expresar la diferencia cuerpo-alma, y la fisiología reflexológica termina esta premisa con la absoluta naturalización del problema, desconociendo el alma, la cual a decir de Pávlov no es problema, -al menos un problema que competa a la fisiología-, pero también se desconoce la voluntad y la libertad de los organismos, en primera instancia de los animales, y posteriormente la fisiología comparada –que ya no es la de Pávlov-, también presenta nociones que solo entienden al ser humano como ese arco reflejo donde el peso de las acciones es depositada en el ambiente y sus inmediatas incidencias en los organismos, este aspecto de la fisiología comparada, la psicología experimental y el conductismo, serán parte de un segundo momento, de nuestra reflexión, ahora veamos a detalle esta fisiología que se constituye en la extensión del mecanicismo, en la comprensión de la vida animal y su propuesta ante la vida anímica.

En 1904 al recibir Pávlov el premio Nobel por sus investigaciones reflexológicas, en el discurso pronunciado en Estocolmo expresa su confianza en su teoría y sus avances, reconociendo que si bien resultará titánico el esfuerzo por encontrar en algún momento absolutamente todos los reflejos del organismo animal, sus causas en el ambiente y la infinita combinatoria del mismo en causas y efectos, no niega la posibilidad de que ello se logre, y que además sea este conocimiento de la “mecánica” de los organismos vivos lo que sirva para paliar de manera real las enfermedades, y en su momento, por qué no, tratar de evitar la muerte. Pues, al final de cuentas, todo mecanismo es susceptible de arreglo y de perfeccionamiento. Por ello, su conocimiento debe ser en los límites en que se nos manifiesta, y para él, los límites manifiestos del organismo son absolutamente naturalizados, por ello, la mecánica y la dinámica a través de la reflexología es el camino a emprender. No más animismos, no más problemas con la voluntad y la libertad, las condiciones del medio entendido en un sentido adaptativo y las respuestas del organismo en un sentido reflexológico son las vías que Descartes trazó, y que con sus respectivas modificaciones y transformaciones son el camino también evidente para la consecución del conocimiento de la vida y de la forma en la que el hombre conoce. Para el autor del Discurso del método los problemas de la libertad, la voluntad y evidentemente el alma, son los problemas que lo motivan a la distinción del alma y el cuerpo, pero la brecha que se abre al exponer su idea de animal-mecanismo acaba por dejar de lado los tres tópicos cartesianos para enfocar todas sus reflexiones en la noción de mecanismo y las formas de acceder a él, por ello se propone lo siguiente: si el animal es una máquina se puede intervenir en él, y una de las maneras de intervención es la ablación de la carne hasta encontrar los dispositivos que motivan determinadas funciones mecánicas, y la vía primaria que permite la ablación de tales cuerpos es la fisiología, sus intervenciones y los registros, registros que deberán tomar en cuanta las más mínimas variaciones de causas y de efectos, y al lograr que la causa y el efecto sean aislados y justificados como “correspondientes” se habrá identificado y aislado de las infinitas funciones de una parte del organismo, y si en determinado momento se logra que a través de la sumatoria de la totalidad de los reflejos de las partes extra partes que constituyen el organismo, entonces se tendrá una concepción general no sólo de la vida, también se pensará en la enfermedad como algo reparable y la muerte como algo postergable incluso ad infinitum.

En algunos momentos de la historia de Occidente el creacionismo y su omniabarcante y omnidireccional explicación de la realidad –el hombre contenido en ella-, comenzaban a ser desplazadas después del cartesianismo, ese hombre como semejanza de Dios, y la imposibilidad de su disección habían quedado atrás, si bien es verdad que la fisiología en la época de Pávlov está centrada en la experimentación ablativa en mamíferos grandes, y posteriormente se amplía en un segundo momento no sólo a los mamíferos grandes, también a los ovíparos, a algunas criaturas marinas e incluso a organismos invertebrados y sin un sistema nervioso central tratando de explicar los mecanismos reflexógenos que les permiten la interacción con el ambiente, y en un tercer momento la fisiología comparada comenzará a teorizar los experimentos y descubrimientos hechos en otras especies, para desde una condición antropomórfica traslapar estos descubrimientos al ser humano. Es decir la noción de mecanismo asume gran parte de la investigación ahora no sólo fisiológica, también la psicología experimental se ve alcanzada. Situación a la que Pávlov se opone, expresando que la vida humana implica una comprensión más profunda y aún inalcanzada por la fisiología de la época; pero también es correcto expresar que este mecanicismo se encontraba absolutamente diseminado en la fisiología de la época y así también comenzaba a encontrarse también en otras ciencias. Ello se debe en mucho a los discursos de índole triunfalista como el dicho por Pávlov en Estocolmo. Es el momento de la historia de la ciencia donde la experimentación y la instrumentalización del conocimiento se apoderan de la escena, al parecer para no abandonarla desde entonces. La naturalización del conocimiento iniciada con Descartes y su método encuentran uno de sus momentos determinantes en las ciencias cognitivas del siglo XX, la psicología también reclama su parcela y se auto-propone como la explicación formal del conocimiento. -Recuérdese que es justo en 1901 cuando Husserl desarrolla sus investigaciones lógicas para demostrar que es la lógica la encargada del estudio de la parte formal del pensamiento humano y no la psicología. Debate que permitió a su vez los posteriores desarrollos filosóficos al menos de la primera mitad del siglo XX-. De manera sucinta hemos mencionado los componentes del mecanicismo desde sus orígenes en las meditaciones metafísicas hasta su acepción en la fisiología primigenia, donde los componentes principales serán la concepción del animal como un mecanismo compuesto de infinidad de partes extra partes que a su vez no son comprendidas más allá de una especie de estructura mecánica que sustentándose en funciones perfectamente delimitadas e interconectadas soportarían la totalidad del organismo animal, pero sin abandonar en algún momento la noción de cuerpo partes extra partes. Y además donde la voluntad, la libertad y mucho menos la noción de alma tienen cabida alguna. Ahora las puertecillas, las ruedas y las poleas cartesianas son para Pávlov “laboratorios químicos”.

Al fisiólogo le es posible penetrar en el interior del tubo digestivo cada vez más profundamente, percatándose de que éste se halla integrado por una serie de laboratorios químicos pertrechados con distintas instalaciones mecánicas. Éstos aparatos mecánicos están constituidos por el tejido muscular que forma parte de la pared del tubo digestivo. Permiten el transporte de las partículas alimenticias de un laboratorio a otro, o su retención durante un cierto tiempo en el laboratorio correspondiente. Sirven también para la íntima mezcla mecánica de los alimentos acelerando la acción química de la que son objeto.[15]

Hasta aquí la breve mención del mecanicismo, ahora pasaremos a bosquejar también de manera mínima el polo antitético de tal mecanicismo determinista y finalista, nos referimos al animismo y a su visión energética de la vida. La crítica Pontyana va encaminada hacia el empobrecimiento que sufre a través de esta visión la vida y los seres vivos, la primera reducida a procesos físicos y químicos, incluso mecánicos, los segundos reducidos a mecanismos carentes de voluntad y por lo tanto de libertad, incluso la inteligencia animal es reducida a una mera disposición responsiva, contestataria del entorno. Este empobrecimiento conceptual devenido del mecanicismo presente en las ciencias naturales y algunas de las ciencias humanas de principios del siglo XX, un empobrecimiento de la vida al ser pensada, expresada y tratada como una máquina, donde las nociones, alma, libertad, voluntad, proyecto y horizonte vital se diluyen entre los dedos, en el aspecto ético, moral y espiritual es un inicio o un acceso para la cosificación de la vida. Esa visión del cuerpo partes extra partes implica una ruptura muy peculiar con la voluntad. Y el otro polo de este dualismo objeto de crítica por gran parte de la filosofía occidental del siglo XX y particularmente por las filosofías llamadas de la existencia y por el existencialismo son el animismo, el espiritualismo y el idealismo, tres posturas del mismo linaje, aún cuando son muy sutiles las diferencias entre ellas, estas diferencias existen, pero más allá de las diferencias sutiles existen poderos rasgos epistemológicos que las asemejan, y lo fundamental de estas confluencias es también su limitada ponderación del cuerpo humano, paradójicamente en esta crítica Pontyana ambas posturas tienen una visión reducida del cuerpo, pero las dos llegan a esta reducción y debilitamiento del cuerpo por vías completamente diferentes, el mecanicismo por comprenderlo y tratarlo de manera instrumental, y por otro lado ese espiritualismo vitalista expresándolo en términos ontológicos como un accesorio que permite al alma, al espíritu, a la razón, a la energía la manifestación en el mundo, un cuerpo-máquina y un cuerpo-estuche, contenedor al final de cuentas de la energía que permite la manifestación del espíritu en el mundo. Si bien el mecanicismo en sus orígenes es temporalmente más fácil de identificar, el idealismo, el animismo y el espiritualismo se encuentran diseminados a lo largo de la tradición reflexiva de Occidente, desde los pitagóricos, pasando por la filosofía platónica y su traslado a grandes parcelas de la filosofía europea de los últimos dos milenios. Tema interminable para la reflexión, pero en este trabajo solo expresaremos algunos de los puntos que consideramos ejemplificarían de manera clara la postura de este idealismo y vitalismo ante la dimensión corporal del ser humano, dejando de lado de manera consciente lo referente a la fundamentación científica, a la finalidad de la existencia vista desde el idealismo y también a las complejidades pos-terrenas que de suyo se encuentran implicadas en tan grandiosa explicación de la vida, del mundo y del conocimiento humano. Por ahora sólo el cuerpo y a decir de Ponty, su merma ontológica en función del alma, de la razón, del ser, de la identidad, de la idea.

Bibliografía

1. Descartes, René, El discurso del Método, (Tr. Manuel García Morente), Espasa Calpe, Barcelona, 2001.
2. ———————–, Meditaciones metafísicas. (Tr. Juan Gil Fernández), Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1980.
3. Merleau-Ponty, Maurice, La estructura del comportamiento, (Tr. Enrique Alonso), Librería Hachette, Buenos Aires, 1963.
4. ——————————, El mundo de la percepción. Siete conferencias, (Tr. Víctor Goldstein), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008.
5. Pávlov, Iván. Fisiología y psicología, (Tr. Jaime Vigo), Ediciones Altaya, Barcelona, 1999.

 

Notas

[1] René Descartes, El discurso del Método, Pág. 57.
[2] Ídem. Las cursivas son mías.
[3] Ibíd., Pág. 55 y ss.
[4] Ibíd., Pág. 57 y ss. Las cursivas son mías, con ellas intento hacer énfasis en uno de los problemas más comentados a lo largo de la historia de la filosofía, y que en este trabajo también representará motivo de análisis, pero por el momento sólo lo dejamos apuntado para ser desarrollado con prolijidad más adelante, nos referimos a la clasificación del pensamiento por parte de Descartes en el ámbito de las cosas, de la res.
[5] En este momento del trabajo, al referirnos al reflejo en los animales solo lo expresamos bajo el concepto “vida”, el concepto “comportamiento” que acontece entre líneas aquí solo es una anticipación de su posterior clarificación.
[6] Ibíd., Pág. 31.
[7] Ibíd., Pág. 32 y ss. Las cursivas son mías.
[8] Ibíd., Pág. 67.
[9] Manuel, García Morente, en René Descartes, El discurso del Método, Pág. 79.
[10]Ibíd., Pág. 82.
[11] René Descartes, El discurso del método., Pág. 86.
[12] René Descartes, El discurso del método, Pág. 112.
[13] René Descartes, Meditaciones metafísicas, Pág. 122-123.
[14] Iván Pávlov, Sobre el trabajo de los hemisferios cerebrales. En fisiología y psicología, (Tr. Jaime Vigo), Ediciones Altaya, Barcelona, 1999, Pág. 95 y ss.
[15] Ibíd, Pág. 71.